Лекция 4. Философская мысль первой половины ХХ века

1. Антропологические и экзистенциалистские течения. Аксиологический переворот в философии

2. Лингвистический поворот в философии XX века

1. Философия первой половины XX века, продолжая традицию предшествующей мысли, совершает тем не менее значительный поворот в своем развитии. В первую очередь этот поворот можно связать с резким очерчиванием в ней антропологического вопроса, вопроса о человеке, а также со становлением ценностного подхода к сфере культуры и человеческой деятельности.

Нужно сказать что в конце XIX – начале XX вв. возникло предположение, что человеческий мир не может быть изучен, опираясь на те же законы и методы, что и «объективный» мир природы, что в нем слишком важны индивидуальные проявления, берущие верх над естественнонаучным обобщением и подведением всего под один принцип, одну формулу. Все это привело к необходимости обособления наук о природе от наук о человеке, наук о культуре, духе, то есть той самой сферы, которая получила название сферы гуманитарных наук. Идея эта особенно активно разрабатывалась в рамках такого течения как неокантианство. Гуманитарная сфера, или сфера культуры, определялась здесь как сфера ценностей. Неокантианец Генрих Риккерт (1863-1936) полагает, что ценностный подход при исследовании сферы человеческой жизни, культуры, деятельности, необходим потому, что если в естественных науках все факты равноценны и равно значимы, потому могут подводиться под общий закон, то в человеческом мире факты не могут быть равноценными, и несмотря на то, что их – то есть различных фактов, связанных с деятельностью людей, – бесконечное количество, уже, скажем, при историческом исследовании мы всегда вынуждены рассматривать одни как более значимые, и именно на них опираться в своих теориях, а другие вовсе упускаем из внимания. Этот «индивидуализирующий» подход делает гуманитарные науки не точными, но в то же время в высшей степени значимыми, отражающими ценностные ориентиры человечества.

Также одна из веских причин того, почему гуманитарная, человеческая сфера не может быть изучена при помощи естественнонаучных методов состояла в том, что если на природу мы можем взглянуть как бы извне, как на объект, то выйти за пределы культуры мы никогда не можем, наш взгляд всегда оказывается ценностно окрашенным, включенным в культуру. Это также является причиной того, что именно о культуре мы не можем иметь окончательных и достоверных знаний. Наблюдатель всегда включен в наблюдаемую систему, которая изменяется под действием его исследовательского взгляда и, в то же время, изменяет его. Такой подход стал причиной возобновления в конце XIX – начале XX вв. интереса к древней, сложившейся еще в поздней античности, практике истолкования текста, носившей название герменевтики (от греч. «искусство истолкования»). Некогда эта практика возникла для того, чтобы каким-то образом соединить различные культурные традиции, позволить эллинистическому человеку читать древние, а также восточные религиозные тексты, включая их в процесс собственного понимания, собственной культурной традиции. С этой целью герменевтика предлагала процедуру, получившую название «герменевтический круг», согласно которому чтение движется от частей к целому, а после возвращается от понимания целого вновь к пониманию частей, уже измененному схваченной общей картиной целого текста, так что, когда он вновь дочитан до конца, картина целого уже будет другой – и.т.п. Процесс понимания движется, таким образом, по кругу, или скорее по спирали, бесконечно углубляясь и приближаясь к истинному смыслу текста. Итак, интерес к этой практике вновь возник в конце XIX – начале XX вв., что нашло отражение в формировании так называемой «философской герменевтики», впервые обоснованной немецким философом Вильгельмом Дильтеем (1833-1911) и особенно ярко развитой в XX веке Гансом Георгом Гадамером (1900-2002), отталкивающимся от феноменологических идей Гуссерля о взаимозависимости интенционального акта познания и его объекта. Гадамер говорит о неразрывности между воспринимаемым объектом и воспринимающим субъектом, взаимоопределяющими друг друга. По его мнению, тотального непонимания в человеческом мире не существует, и невозможно сказать, что понимание – языка, текста, науки, проблемы, явления – приходит на смену непониманию. Некоторый уровень понимания, нахождение в пространстве смысла, для человека изначально. Любому акту понимающего усилия предшествует некое предвосхищение. От него зависит возможность дальнейшего проникновения в смысл. Это значит, что человеческое восприятие, познание – это не пассивное схватывание объекта, но одновременно с тем некий активный творческий процесс. Если бы предвосхищения смысла не было, то объект остался бы для нас навсегда скрытой «вещью в себе». Но дальнейшее продвижение зависит также от умения вслушиваться, от готовности изменить свое предвосхищение под влиянием столкновения с объектом. То есть чистого опыта не существует, но, в то же время, понимание, по Гадамеру, имеет диалогический характер.

Предельного развития и в то же время существенного перелома новоевропейское представление о человеке получает в XX веке в таком течении как философская антропология, рассуждающем об особом статусе человека и об отношении его к миру природы. Так Макс Шелер (1874-1928) в работе «Положение человека в космосе» говорит о вынесенности человека за пределы природы, даже противопоставленности его природе благодаря наличию духа, самосознания. Человек – это единственное существо, которое способно сказать «нет» природе с ее желаниями и инстинктами. Все естественное в человеке подвергается существенной обработке духовной и социальной деятельностью и не является собственно природным. С другой стороны, понять человека отдельно от природы, пренебрегая природой или представляя ее как механизм (в стиле классической европейской мысли XVII-XVIII вв.) невозможно. Человек понимается как биологическое и как духовное существо одновременно.

Крайне существенным течением в философии XX века следует назвать экзистенциализм. Это, фактически, ярчайшее выражение мировоззрения модерна, изложенное в наиболее отчетливом и незамутненном виде. Именно экзистенциализм доводит до предела и до полной осознанности как наиболее гуманистические, так и наиболее мрачные стороны новоевропейского мировоззрения. Экзистенциализм – это «философия существования», отталкивающаяся непосредственно от номиналистической идеи о том, что существование предшествует сущности. В первую очередь это утверждение относится к человеку. Так, Жан-Поль Сартр (1905-1980) полагает, что если, возможно, в других вещах их природа и назначение заложены изначально, и потому они лишены способности к развитию, то человек – это некий «проект в будущее», принципиально открытое бытие, чистая возможность, становящаяся актуальностью в процессе жизни. То есть о сущности человека и человеческой деятельности можно судить только по ее итогам. Потому, действуя некоторым образом, человек оказывается ответственным и за себя самого, и за все человечество в целом, он создает идею человека своей жизнью. По мнению Сартра, экзистенциализм – это атеистический проект, потому что экзистенциальная этика не позволяет человеку возлагать ответственность за свои поступки на какие-либо внешние высшие силы. В атеистическом же духе рассуждает о человеке и другой французский философ – Альбер Камю (1913-1960), находящий всю жизнь человека непрерывным бунтом против абсурда, причем единственным средством борьбы с абсурдом существования является, по Камю, его принятие, действование вопреки бессмысленности любых действий, причем в полном осознании этой бессмысленности. Подобное действие является художественным, творческим действием. В своей философии Камю продолжает ницшеанский проект «сверхчеловеческого» творчества. Надо сказать, что и Камю, и Сартр, в не меньшей мере, чем как философы, выступали также и как писатели, авторы эссе, пьес, философских романов.

Но интересно, что в рамках экзистенциализма возможна отнюдь не только атеистическая линия. Так немецкий философ Карл Ясперс (1883-1969) представляет религиозный экзистенциализм. При этом даже сам смысл человеческой истории Ясперс видит не как данный изначально и не как внешнюю цель, но как нечто, формирующееся в процессе ее развертывания, в процессе сознательного движения человечества, через посредство развития философских вопросов, к подлинному сознанию экзистенции (начало этого движения Ясперс обозначает термином, впоследствии прижившимся в культурологии, «осевое время» – это время становления самосознания как культурной доминанты человечества, время начала развития философии и высоких рефлексивных религиозных традиций).

При этом конечно же, надо признать, что человек отнюдь не всегда способен находиться в переживании своей экзистенции, то есть своего существования. Растворение его в неких напластованиях концептов и смыслов почти неизбежно. Мы всегда мыслим общими формулами. Когда же, однако, мы сталкиваемся со своим существованием? В самом деле, в наиболее явном виде – в те моменты, когда оно становится под угрозу. Это Ясперс называет «пограничными ситуациями» – в них человек сталкивается со своей границей, которая высвечивает для него тот факт, что он непосредственным образом существует здесь и теперь, и не совпадает ни с какими концептами и обобщающими идентичностями. В этих ситуациях и может прийти к нам чувство подлинности, непосредственности своего существования, осознания ценности не того что есть мы и мир вокруг нас, но того непостижимого и недоказуемого, но непосредственно проживаемого факта, что мы и мир вокруг нас есть.

Одним из величайших философов XX века можно назвать Мартина Хайдеггера (1889-1976). В своей философии он отталкивался от идей феноменологии и экзистенциализма. Его главная мысль – это мысль о преодолении метафизической парадигмы новоевропейской, и даже всей в целом классической философской традиции, начиная с философии Платона и Аристотеля. Вся история европейской метафизики видится Хайдеггеру как история забвения бытия – то есть того самого непосредственного и непостижимого факта, что мир есть. Подлинная задача философии – мыслить не сущее (как это делает наука, как это делает повседневное сознание), но мыслить то, что дает всему сущему быть. Метафизическая же мысль, разделяющая явления и то, что стоит за ними в качестве их сущности, скрывает этот факт бытия. И последняя стадия этого забвения бытия, растворения его в понятиях, переживаниях, знаках, достигается в радикально нигилистической мысли конца XIX – начала XX вв., отвергающей всякий метафизический мир за пределами сущего, отвергающий мир сущностей, и ставящей во главу угла опыт существования, непосредственный позитивный фактический опыт. Именно это является, по Хайдеггеру, концом метафизики и тотальным последним забвением бытия – и именно с этого может начаться движение обратно к воспоминанию наиболее важного, мистического факта того, что мир есть, к выведению его в просвет бытия в экзистенциальном переживании ужаса зыбкости, ненадежности сущего, когда сущее проседает в ужасе своей безосновности, когда оно становится окончательно абсурдным. Последним актом забвения Хайдеггер считает развитие современной техники, ставящей мир в целом в некую пограничную ситуацию, всегда чреватую тотальным уничтожением.

Подход Хайдеггера – это подход исторический, историко-философский, возвращающийся к истокам философской мысли. И в то же время главным источником вдохновения для него служит обращение к языку – языку философии, поэзии, языку, способному говорить о бытии, выразить наиболее важное. «Язык – дом бытия», – говорит Хайдеггер, он дает бытию раскрыться. Именно в языковых формах мы можем встретиться с опытом воспоминания о бытии сущего. Традиционный философский и научный язык, выработанный европейской мыслью, принципиально метафизичен, потому Хайдеггер стремится к преобразованию языка, обращаясь при этом к этимологическим исследованиям, к художественному, поэтическому опыту, к неевропейским языковым традициям.

2. Создатель психоанализа Зигмунд Фрейд (1856-1939) говорил, что в истории человеческой мысли три существенных удара были нанесены по сознанию человеком своего особого статуса. Первый удар нанес в XVI в. Н.Коперник, доказав, что Земля не является центром мира, но лишь одной из множества других планет. Второй удар нанес в XIX в. Ч.Дарвин, доказав, что человек не является уникальным существом, отличным от всего живого, но лишь одним из множества биологических видов. Третий же удар нанес сам Фрейд, доказав, что человек не может контролировать все свои действия при помощи собственного разума, но является игрушкой в руках бессознательных структур.

Интересно, что все эти удары приходятся именно на историю развития новоевропейской мысли – от Возрождения до модерна, хотя, казалось бы, именно эта мысль породила идею о наивысшем господстве человека, торжестве разума и тотальный субъективизм. Можно сказать, что здесь проявляет себя двойственность новоевропейской культуры – и в XX веке она достигает своего апофеоза.

Итак, наиболее существенным нововведением Фрейда является обоснование им представления о бессознательном – о той сфере, которая управляет желаниями и действиями человека, управляет принципами его самосознания, но о которой сам он ничего не знает. Это энергия природных влечений, не обладающая никакими механизмами рационализации. Сознание – лишь хрупкая загородка, выработанный человеческой историей механизм защиты на пути этих влечений и инстинктов, позволяющий организовать общественную жизнь и достичь всех тех высот культуры, которых смогло достичь человечество. Что представляет собой человеческая культура? Это система запретов, в основе которой лежит жестокость, подавление и чувство вины. Что такое человеческая личность, индивидуальность? Результат конфликта между природным влечением и культурными запретами. Потому основное внимание в психоанализе обращается на детские травмы – на травмы становления человеческой личности в борьбе между культурой и природой, о которых взрослое сознание ничего не знает.

Также важное достижение психоанализа состоит в том, что нормы не существует, нет различия между нормальным человеком и человеком с психическим отклонением. Есть только более или менее удачные результаты конфликта, более или менее удачная степень социальной адаптации (при этом разные культурные традиции будут требовать разных форм адаптации и разные типы поведения считать нормальными). Психоанализ нужен как терапевтическая процедура в отношении тех, кто страдает теми или иными расстройствами. Но как эпистемологическая, познавательная процедура он применим ко всем, способствуя выявлению травматических оснований любой личности.

Сознательная, культурная, социальная деятельность человека рассматривается Фрейдом как результат сублимации, возвышения, переведения энергии низших влечений на культурно одобряемые цели. Однако, занимаясь этой культурной и сознательной деятельностью, сам человек не знает ее оснований, не знает, почему обладает теми или иными предпочтениями, почему склонен совершать те или иные поступки. Рационализациия, то есть те объяснения, которые он способен дать, те моральные, философские, научные теории, которые может построить – это симптом его бессознательных конфликтов, и значит, скорее сокрытие их, чем раскрытие. Как же, однако, узнать о деятельности бессознательного, о подлинных причинах поступков и желаний? Психоаналитическая процедура Фрейда предлагает обратиться в этих поисках к тому, что не осознается, к тому, что кажется случайным – к ошибкам, оговоркам, случайным ассоциациям, а также к случайным образам сновидений (поскольку именно во сне контроль сознания ослабевает). Слушая пациента, психоаналитик не меньше, а может быть, больше внимания, чем рациональному течению его рассказа, уделяет всем случайным деталям его формы, случайному повторению слов, образов, ошибок и т.п. Все они выстраиваются в конце концов в собственную систему, которая может быть расшифрована и может подвести аналитика к раскрытию тайных мотивов. Наиболее явно это видно в отношении к сновидению: спутанные образы сновидения очень трудно привести в какую-то взаимосвязь, они забываются в сознательной жизни, никак не вписываясь в нее. Фрейд полагал, что бессознательное само по себе немо и слепо, у него нет собственного языка и оно лишь пользуется образами памяти, плодами сознания, но поскольку контроль сознания слаб, они могут сгруппироваться так, чтобы приоткрыть завесу над тайными желаниями. Случайные комбинации образов могут раскрыть неосознаваемую пациентом взаимосвязь между ними, проявляющую себя в процессе рассказа о сне. По сути, сна как такового мы не помним, но то, что анализируется – это рассказ о сне, и он анализируется как художественное произведение, с точки зрения его формы, структуры построения, скорее, чем с точки зрения логики его содержания.

«Бессознательное структурировано как язык», – утверждает французский психоаналитик Жак Лакан (1901-1981). Можно сказать, что бессознательное не обладает языком, не может сказать о себе, – но это значит только, что логика нашего естественного рационального языка есть плод мощной бессознательной языковой структуры. Лакан соединяет в своей концепции психоанализ со структурализмом, полагающим именно языковую структуру основной бессознательной структурой, определяющей человеческую деятельность и формы человеческого мышления.

Относительно философской мысли первой половины XX века можно говорить, что она осуществляет некий лингвистический поворот, от вопросов о бытии мира и о рациональном познании мира переходя к вопросам о способах говорить о мире как об основных и, возможно, единственно дающих возможность какого-либо ответа. Наши представления о том, что есть мир и о том, как мы познаем мир полностью подчинены тем способам, в которых мы их описываем. Можно сказать, они происходят из наших способов говорить о мире. Наши представления о мире и о себе являются лишь итогом, рационализацией глубинных бессознательных структур, определяющих наше поведение. В общем смысле, имея структурный характер, они могут быть обозначены как язык, поскольку язык есть не только содержание высказываний, но и, в первую очередь, носитель этого содержания.

Структурализм возник в начале XX века в лингвистике. Его основателем можно назвать швейцарского лингвиста Фердинанда де Соссюра (1857-1913). Соссюр определил язык как знаковую систему, причем знак состоит из двух компонентов – означаемого и означающего. Это значит, что значение слов и высказываний – только элемент их структуры. причем связь означаемого и означающего произвольна и возникает из грамматических отношений знака с другими знаками. Язык – это грамматическая система различий, а не система смыслов. Соссюр заложил основы развития семиологии – учения о знаках – и структурной лингвистики.

К середине XX века методы структурной лингвистики все более стали использоваться для анализа антропологических и культурных процессов. Так французский этнограф Клод Леви-Стросс (1908-2009) создал на их основе систему структурной антропологии, позволяющую рассмотреть культуру как знаковую систему, расшифровывая коды, скрытые в мифах, сказках, ритуалах, обрядах, произведениях искусства, любых высказываниях, изучая структурные элементы их построения скорее, чем конкретное содержание. Этот подход имеет общие черты с психоаналитическим подходам к расшифровке сновидений. В любом случае, мы имеем дело со структурой бессознательного, которая обнаруживает себя скорее в бессознательно выстраиваемой форме, чем в сознательных, намеренных попытках передать содержание.

Но должно быть, наиболее ярко «лингвистический поворот» выразил себя в развитии англо-американской философии XX века и возникновении такого направления как аналитическая философия. Корни аналитической философии лежат в позитивистском учении, сформировавшемся еще в XIX веке (основателем его является О.Конт) и утверждающем, что единственное, на что следует опираться – это факты. Это учение, возникшее на волне критики метафизики, но уже ко второй половине XIX века оно пришло к выводу, что никакой точности в отношение фактов достигнуто быть не может, поскольку у нас нет способа точно отделить физические факты от психических, и более того, скорее любые факты должны быть сочтены психическими. Это учение, таким образом, оказалось, несмотря на свое провозглашение первенства позитивной эмпирической науки, фактически, анти-материалистическим. В начале XX века позитивизм входит в третий этап своего развития, получивший название логический позитивизм. Здесь оказывается, что единственное, о чем мы можем говорить точно – это не вещи, но наши высказывания о вещах. Факты оказываются имеющими логический характер. Цель логических позитивистов состояла в том, чтобы создать точный язык, такой язык, в котором одному высказыванию соответствовал бы один факт. Это заставляло их искать способы верификации высказываний, устранения туманности и многозначности из языка, определения критериев истинности высказываний. При этом, конечно, ни одно метафизическое, теологическое, этическое, эстетическое и т.п. высказывание и даже большая часть повседневной речи таким критерием не соответствовали: ведь им не соответствует никаких фактов. На этой основе можно разделить высказывания фактические и высказывания ценностные. С точки зрения одного из логических позитивистов, Рудольфа Карнапа (1891-1970) ценностные высказывания не несут никакой информации о мире, но лишь внушают эмоцию, или определенное чувство жизни, а значит выполняют скорее ту же функцию, что и, скажем, музыка. Т.е. все эти высказывания скорее подходят под определение искусства. Интересно, что следствием этого в англо-американской академической традиции, где аналитическая философия в XX веке утвердила свои позиции, явилось то, что изучение истории европейской классической философии, богословия, метафизики, было вытеснено в сферу литературоведения (в то время как на философских факультетах остались логика и философия науки, т.е. изучение способов организации позитивного научного знания), а таким образом, аналитическая философия как бы предвосхитила ту экспансию литературного, художественного дискурса во все сферы жизни, которая произошла во второй половине XX века.

Кризис логического позитивизма связан с деятельностью такого в высшей степени значительного философа XX века как Людвиг Витгенштейн (1889-1951). В своей ранней работе «Логико-философский трактат» он высказывает позиции строжайшего логического позитивизма, доводя их, фактически, до предела. Его заключение, которыми и завершается Трактат: «О чем невозможно говорить, следует молчать». Но это означает, что говорить невозможно – по крайней мере говорить точно – ни о чем существенным, поскольку сам же Витгенштейн утверждает, что даже если бы были даны ответы на все научные вопросы, загадка жизни не была бы этим даже затронута. В своих размышлениях он сближается с мыслью Хайдеггера: для него также наиболее мистическим, недоказуемым и не подпадающим под принципы логики является не то, что есть мир, но то, что он есть. В поздних работах это заставляет Витгенштейна отойти от позитивистских мыслей о языке, и от принципа верификации, настаивающего на точной и однозначной связи между языком и миром. Язык, для Витгенштейна, имеет не столько информативную функцию, сколько функцию коммуникативную. Его деятельность организуется не соответствием фактам (установить это соответствие оказывается невозможным, поскольку эмпирический опыт субъективен и неоднозначен, к тому же имеет временн у ю структуру, так что практически неверифицируем), но произведением «языковых игр», на основе которых выстраивается более или менее успешная коммуникация. Строгое установление отношения между языком и миром сменяется в концепции Витгенштейна установлением внутриязыковых отношений.

На основе этой концепции и выстраивает свою деятельность аналитическая философия, развивающаяся в середине и второй половине XX века и уделяющая большую часть внимания не столько способам передачи информации, сколько тем способам, которые позволяют осуществлять коммуникативную деятельность или, как это обозначается в теории речевых актов, созданной английским философом Джоном Остином (1911-1960), и развитой американским философом Джоном Серлем (р.1932) «осуществлять действия при помощи слов».

Дата добавления: 2014-01-15