Личность в истории: историзм и метафизический историцизм

Какой смысл имеет хайдеггеровская концепция человеческого бытия для социальной философии и философии истории[50]?

В бытовании, в сущем человек отдает себя во власть господствующего социально-принудительного представления о времени. Другое дело - подлинное бытие. Здесь человек - экстатический, ежемоментный служитель бытия, герой минуты.

В новое время возник своеобразный культ истории, историцизм. Этот культ по существу есть метафизика. История будто бы «имеет право» пользоваться человеком как средством, то есть цели истории по ту сторону добра и зла, но, в конечном счете, сверхморальные всеблагие.[51] Для историцизма нравственная оценка истории - недопустимое морализаторство. Хотя история может судить нас, нельзя подвергнуть суду саму историю. Что бы ни делали отдельные люди, социальные группы, история не может потерпеть крушение или изменить свое направление. «Рано или поздно», «в конечном счете» она исправит их ошибки, залижет раны волюнтаризма и авантюризма.

Историцизм исполнен иронии к упущенным возможностям (Мол, история не терпит «если бы»). Вполне органична историцистская позиция для Гегеля. Его Бог имманентен не природе, а истории. Собственно, объективно исследованная история - это единственно доказательная теодицея. И. Ильин говорил, что гегелевский Абсолют знает лишь вольноотпущенную объективность, Абсолют сам свободно приводит себя в несвободное состояние и заранее предвидит, что вернется победителем из похода в собственное «инобытие».

И Конт, и Маркс также в объятиях историцизма. Маркс говорит, что «человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в процессе становления».[52]

Итак, основные черты такого историцизма сводятся к следующему:

финалистский детерминизм;

провиденциальная (разумная) необходимость;

зло и насилие предстают, в конечном счете, как орудия прогресса;

настоящее - полная истина прошлого.

Аналогично «всемирной истории» понятие «общественного бытия» в советском историческом материализме. Оно противостоит индивидуальному бытию, третирует его как нечто несущественное. Отсюда идея человека как «винтика» в общественном целом, отсюда известный сталинский афоризм «Нет человека - нет проблемы».

Вообще именно советская (российская) практика марксизма обнаружила внутреннее коварство историцистских взглядов. Это коварство обнаруживается в одном слове - имморализм. Уже у Гегеля нарастает циническая и рассудительная приверженность к силе, к победоносному, к эмпирически успешному. Мол, «победителей не судят».

В индивидуальном плане мы обнаруживаем целый спектр личного усвоения историцистских установок. От смешного Добчинского, суть которого в том, чтобы о нем узнали в Петербурге (В.В. Розанов), до страшного Раскольникова, который мучается тем, сможет ли он, как Бонапарт, переступить через кровь во имя некоторых расплывчатых исторических сверхзадач. М.О. Гершензон выводит в «Вехах» обобщенный образ маленького русского интеллигента, который все решает мировые проблемы, вместо того, чтобы просто устроить свое индивидуальное бытие. И до сих пор мы, увы, живем в грязи и небрежности, а мыслим о вселенском преображении, либо о мировой революции, либо об исключительной миссии России в глобальном сообществе.

Критикуя метафизический историцизм, Хайдеггер, инверсирует гегелевское Dasein. У Гегеля Dasein (переводимое на русский язык как “наличное бытие») занимает нижнюю ступень в иерархии бытия. Для Хайдеггера же «Изначально исторично Dasein и только оно одно». Дазайн - бытие человека, это не предикат бытия, а его имя. Его единичность принципиальна. Истории по существу нет, есть - биографии. Или - биография и есть история. Этот тезис перекликается в возникшим в революционные годы России ироничным оппозиционным призывом В. Шкловского: «Надо делать биографию, а не историю». И главное - с принципиальной позицией В.В. Розанова: «Вечность ничто, мгновение - все».[53]

С точки зрения историцизма историчность отдельной исторической судьбы в лучшем случае состоит в том, что в ней воспроизводится макроистория. На самом же деле человек вовсе не «атом» в передаточном механизме мировой истории.

Человек не актер во всемирно-исторической драме, которому могут достаться первые роли героев или незначительные - в «массовке». Подлинной драмой является жизнь каждого человека независимо от того, вносит он какую-то «лепту», какой-то «вклад» во всемирно-историческое движение. Здесь мы видим полемику не только с Гегелем, но и с Т. Парсонсом, с его теорией ролей. Кант, написавший «Критику чистого разума» с этой точки зрения не выше первокурсницы, с трудом прочитавшей перевод этого произведения и не все понявшей. Чтение не выше письма.

История индивидуального человеческого бытия, его биография, его судьба в принципе не генерализуема. И не следует его, это человеческое бытие, генерализовать, то есть соотносить со «всемирной историей». Само понятие «всемирной истории» - понятие ложное, профанированное. «Всемирную историю» следует оставить за феноменологическими скобами. Нужно сосредоточиться на экстазисах самого акта сбывания неповторимой личной судьбы. Роман из жизни упомянутой первокурсницы, изучавшей «Критику чистого разума» может быть замечательным, блестящим[54], ничуть не ниже биографии самого Канта или даже всего курса истории всемирной философии.

Художественная ценность произведения есть свидетельство причастности рассказываемого к высшему, к всеобщему и абсолютному.

Человек обладает онтологической привилегией «быть историей», в то время как общество и мир всего лишь «имеют историю».

Человек видит себя как такой вид бытийствования, сущего, который непременно пребывая во времени, не полностью ему подвластен. Дело в том, что человек по способу своего бытия сам есть время («быть историей»). Он сам себя временит, он творит время, он его простирает, он его длит, обретая таким образом свою собственную самость.

Если же человек отказывается действовать в духе радикального предпочтения Dasein, то этим он наносит ущерб своей моральности. Это случается, когда вместо того, чтобы заняться своей собственной судьбой, своим индивидуальным призванием, личным взглядом на вещи, человек пытается вершить «мировую историю».

Однако такая антиистористская позиция - это вовсе не эскапизм. Это вовсе не бегство от мира. Подлинное единство с миром базируется на том, что Dasein всегда «понимает-умеет-может», реализуя свое призвание. Собственно Хайдеггер на языке новейшего философствования приходит к древней мудрости: «Познай самого себя и хорошо делай свое дело». Э.Ю. Соловьев в упомянутой статье иронически оценивает ситуацию так: Человек «Бытия и времени» играет в Реформацию (имеется в виду протестантская этика, лежащая в основе идеи призвания), когда Бог умер.[55] Но уместна ли ирония перед сдержанным выражением трагизма? Уж лучше не верить в Бога, но вести себя так, как будто Бог есть, чем верить в Бога, но вести себя так, как будто Бога нет.

/проблема эскапизма/

Экзистенциалистская, персоналистская установка чревата эскапизмом, который Теодором Моммзеном был назван интеллигентским сибаритством.[56] Именно от эскапизма погиб Рим, от интеллигентского сибаритства. Многие римляне бежали от потребностей жизни в библиотеку, и это бегство было по существу предательством родины. У Дж. Вико эпоха героев сменяется эпохой людей, когда люди начинают предпочитать свои частные интересы интересам общего, что приводит общество к краху. Вот и Борхес противопоставляет два мира. Один он называет миром библиотеки, а другой миром бесчестия. Оба эти мира невыносимы и не несут в себе высокого спасения (в отличие от убеждений Дж. Вико и Т. Моммзена).

Дата добавления: 2014-01-20