Гностицизм

Гностическое мировоззрение характеризуется этическим дуализмом: представление о непрекращающейся борьбе добра и зла света и тьмы в мире. В связи с этим присутствует напряженное ожидание конца света и преображение мироздания.

Гностицизм (греч. gnosis - познание, знание) - эклектическое религиозно-философское течение поздней античности, выступившее одной из культурных форм связи оформившегося христианства с мифо-философским эллинистическим фоном и вероучениями иудаизма, зороастризма, вавилонских мистериальных культов.

Основные источники изучения:

· гностические сочинения из архива Наг-Хаммади (обнаружены в 1945);

· фрагменты гностиков в трудах христианских критиков и текстах раннехристианских и средневековых ересей.

Гностицизм возникает в 1 в. и проходит в своем развитии три этапа:

1) ранний гностицизм, противоречиво сочетающий в себе несистематизированные разнородные элементы античных мифов и библейских сюжетов (например, культ змия у офитов, восходящий, с одной стороны, к архаической мифологеме крылатого змея, олицетворявшего собой единство земли и неба как космогонических прародителей, а с другой - к символу библейского змия, разрушившего райскую гармонию);

2) зрелый гностицизм 1-2 вв. - классические гностические системы Валентина (Египет) и Василида (Сирия), а также Карпократа Александрийского, Сатурнина Сирийского и Маркиона Понтийского;

3) поздний гностицизм - христианские дуалистические ереси средневековья (павликанство[3], богомильство[4], альбигойские[5] ереси катаров[6]. и вальденсов).

Концепция знания ("гнозиса") задает основную проблематику ностицизма, центрирующуюся вокруг вопроса о сущности человека и его духовного предназначения. По формулировке Феодота, роль гнозиса заключается в способности дать ответ на извечные человеческие вопросы: "Кто мы? Кем стали? Где мы? Куда заброшены? Куда стремимся? Как освобождаемся? Что такое рождение и что возрождение?".

Однако это ценностно-смысловое ядро гностического учения вытекает из общей космологической проблемы, унаследованной гностицизмом от античной философской классики и - опосредовано - от мифологии, а именно - проблемы бинарной мировой оппозиции, понимаемой как напряженное противостояние и связь материального и небесного начал.

В космологии мифа их связь понималась как сакральный брак, имеющий созидательный смысл. Эта парадигма созидательного взаимопроникновения космических структур сохранена и в античной философии, хотя решена в совершенно новом смысловом ключе.

Так, у Платона единство материального и идеального миров обеспечивается двумя каналами: от мира идей к миру вещей (вектор "вниз") - воплощение, и от мира сотворенного к миру совершенства ("вверх") - познание. Первый канал ("вниз") фактически является креационным, второй ("вверх") оформляется Платоном как узнавание ("припоминание") абсолютного образца в совершенном творении ("любовь к узренной красоте") и последующее восхождение по лестнице любви и красоты "к самому прекрасному вверх" - вплоть до постижения истины в абсолютной идее совершенства.

В неоплатонизме креационный вектор сохраняет свой объединяющий смысл, что же касается вектора "вверх", то он наполняется новым смыслом: восхождение от земного бренного мира к единосущему возможно на пути экстатической сыновней любви к творцу, разрешающейся в созерцании источника сущего. Запутавшись в тенетах земных соблазнов, ослепшая душа отвращается от Бога (типичная метафора у Плотина: дева "ослепляется браком" и забывает отца, ибо дочерняя любовь - небесная, земная же "низменна, подобно блуднице"). Разрыв земного и небесного (в новом понимании) начал практически намечен.

В христианской интерпретации бинарная оппозиция космических структур оказалась ценностно нагруженной и переосмыслена как дуальность "дольнего" и "горнего"; накладываясь на традиционную космологическую парадигму, христианство обусловливает интерпретацию соединительной вертикали от Бога к миру уже не как космогенез, и даже не как эманацию Бога в мир, но как творение. Актуальной для христианства оказывается и философская проблематика, касающаяся вектора "снизу - вверх", однако, под воздействием новых мировоззренческих смыслов от платоновской лестницы любви и красоты осталась лишь первая ступень любви к ближнему и последняя - любовь к Творцу: в модели мироздания сохранена идея двух миров, но разрушено связующее их звено. Принцип антикосмического дуализма и выступает основой гностической модели мира: мир есть антипод божий.

Переосмысление античной идеи эманации первоначала также сдвинуло акценты в сторону антикосмизма: мир остается иерархично организованным, но эманирующие сущности служат не единению, а изоляции Бога и мира. Сущность первоначала, порождающего эманации, посредством познания последних не постигается и остается сокровенной. Количество этих промежуточных звеньев в гностических концепциях, как правило, достаточно велико: от 33 у Валентина до 365 у Василида.

Так, в системе Валентина лежит идея абсолютной полноты - Плеромы, проявляющей себя в серии эонов. Плерома, в сущности, выступает типологическим аналогом античного апейрона: из нее происходит и в нее возвращается все, способное к становлению. "На незримых и несказанных высотах" (которые удобно было бы описать в терминологии трансцендентализма) пребывает Глубина - совершенный эон первоначала. Непостижимое содержание Глубины конституируется в Молчание (можно сравнить с основоположением мистики: божественное откровение "несказанно", т.е. неинтерсубъективно и невыразимо вербально). "Постижение же становится началом всего", порождая Ум и его объективацию - Истину. Оплодотворяя друг друга, Ум и Истина порождают Смысл и Жизнь, которые, в свою очередь, порождают Человека и Церковь (т.е. общество). Названные четыре пары эонов составляют священную огдоаду. Затем Смысл и Жизнь порождают еще десять эонов (священная декада), а Человек и Церковь - еще двенадцать (священная додекада). Все 30 эонов составляют выраженную полноту бытия - Плерому. Круг, казалось бы, замкнулся. Однако последним из 30 эонов выступает женский эон - София, возгорающийся пламенным желанием непосредственно созерцать Первоотца - Глубину ("супруга своего желанного"), т.е. постичь. Принципиальная асимптотичность (движение, только приближающееся к своей цели но никогда не сумеющее ее достичь) этого порыва повергает Софию в состояние "недоумения, печали, страха и изменения". Последнее чревато возникновением Ахамот, которая есть объективированное желание познания, бесформенное детище неудовлетворенного алкания истины. Кроме того, страстная устремленность Софии задает для нее самой опасную перспективу растворения во всеобщей субстанции, однако безграничная векторность встречает Предел, возвращающий Софию на ее место в структурной иерархии эонов.

Интерпретация гностиками Предела носит фактически христианский характер: он понимается как Очиститель (Искупитель) и символизируется фигурой креста; с его искупительной ролью связано появление двух новых эонов - Христа и Духа Святого. Упорядочивание (со встречей мятежной Софией Предела) эонов инспирирует у них вспышку творческого потенциала - в акте откровения и единения эоны порождают особый эон ("совокупный плод Плеромы"), причастный генетически и содержательно ко всем эонам и потому именуемый «Всё» (гностический тезис "все в каждом и каждый во всем" как семантическая параллель античного преформизма и идеи всеединства в христианстве). Однако гармония неполна, ибо Ахамот, будучи исторгнутой из Плеромы, пребывает во мраке. Во спасение Христос вкладывает в нее бессознательную идею Плеромы (аналог античных "врожденных идей"), дабы избавить ее от безысходности ступенчатого покоя, дав ей ощутить скорбь разлуки с Плеромой и "светлое предощущение вечной жизни". Этот заданный Христом вектор устремляет Ахамот вслед за Христом в Плерому, но Предел-Крест удерживает ее. Ахамот повергается в состояние "смятенной страсти", сама будучи объективацией страстного порыва Софии к знанию.

Таким образом, если первый акт гностико-космологической трагедии был связан с неудовлетворенным желанием Софией истины, то героиней второго ее акта является Ахамот в ее стремлении к выразителю этой истины. Ее неудовлетворенная страсть материализуется в объективный мир: вода есть слезы Ахамот по утраченному Христу, свет - сияние ее улыбки при воспоминании о нем, ее окаменевшая скорбь - твердь земная. А когда в ответ на мольбы Ахамот из Плеромы ей был послан Утешитель (Параклет), то от созерцания его и сопровождающих его ангелов она произвела свое высшее порождение - духовное начало. Именно из этих материального и духовного порождений Ахамот Демиург творит земной мир, противостоящий миру эонов.

В этом контексте и оформляется акцентированное в гностицизме учение о человеке как средоточии мирового процесса: с одной стороны, он сотворен и тварен, а потому укоренен в мире темных сил, с другой же - душа его есть производное от умопостигаемого мира эонов, она надприродна и несет в себе свет божественной полноты Плеромы. Человек причастен всех начал, а потому занимает исключительное положение в мире, имея высшее предначертание.

Гностицизм задает трихотомию плотских, душевных и духовных людей, т.е. - соответственно - тех, в ком реализуется только плотское начало (материальное порождение Ахамот); тех, в ком реализуется полученная от Демиурга способность к различению и выбору добра и зла; и, наконец тех, в ком реализуется духовное порождение Ахамот, воплощающее ее порыв к истине. Это духовное начало, вложенное в душу духовного человека, и есть гнозис - знание, проявляющееся в устремлении, зовущее к избавлению от уз греховной материальности и указующее путь к спасению.

С конституированием христианской ортодоксии гностицизм оттесняется на идеологическую периферию, и в средние века проявляет себя лишь в качестве смыслового аспекта ересей. Так, например, концепция катаров ("чистых") основывается на принципе радикального дуализма: материя объявляется абсолютным злом, а плотский грех - максимальным из грехов, беременная женщина мыслится как находящаяся на особом попечении дьявола, и именно он творит плоть от плоти и дух от духа в утробе ее. Трактовка в таком аксиологическом контексте феномена непорочного зачатия приобретает рафинированно спекулятивный смысл: Христос ("слово Божье") входит в ухо Марии и сходит с уст ее (парафраз текста 44 псалма: "Слыши... и приклони ухо твое...").

Вошедший в классический христианский обиход термин "апокриф" исходно был введен для обозначения эзотерических текстов гностицизма. Развитие гностицизма оказало серьезное влияние на эволюцию альтернативных христианских течений западноевропейской культуры; мандеизм как оформившееся во 2-3 вв. на семитско-вавилонской культовой основе ответвление гностицизма (арамейское manda - знание) сохранилось в контексте восточной культуры (ныне в Иране) до наших дней.

Наиболее адекватной формой выражения представлений о мире и человеке в древнерусской культуре стала иконопись. Поэтому через анализ художественного мира русской иконы можно точно зафиксировать сложившееся к 14 веку целостное мировоззрение русской нации.

1. В русской иконописи – главное – представление о динамическом взаимодействии двух сфер бытия, ощущение движения реального, земного мира к миру потустороннему, божественному; страстное желание соединить оба этих мира.

2. В русской иконе можно заметить жажду совершенства, которое должно преобразить человека и весь земной мир.

3. Черты земного мира переносятся на божественную сферу, что подчеркивает значимость «низшего» мира, и даже его равноправие по отношению к миру божественному.

4. Вера в земную идиллию любви, но признание возможности совершенной земной любви сочетается с требованием принесения ее в жертву ради любви высшей, сверхземной.

5. В результате главной составляющей иконописи оказывается не спокойная уверенность в грядущем спасении и гармонии, а искание гармонии.

Расцвет русской иконописи приходится на 14-15 века. Он связан с деятельностью Феофана Грека, Андрея Рублёва, Дионисия. Это эпоха, в течение которой на Русь оказывал влияние византийский исихазм.

Исихазм (греч. hesychia - спокойствие и тишина) - мистическая традиция богосозерцания в православной церкви, религиозная практика, представляющая собой совокупность интроспекции молитвенного самоуглубления и, иногда, некоторых физических упражнений (пост, неподвижность, контроль дыхания и пр.)Исихазм зародился в православных монастырях на горе Афон и довел предела мистический элемент, содержащийся в православии. Культурно-типологические (однако, неортодоксальные) аналоги исихазма в католицизме и протестантизме – более поздние и генетически связанные друг с другом – квиетизм, пиетизм, квакерство.

Теоретические положения исихазма были обоснованы Григорием Синаитом, Григорием Паламой, Николаем Кавасилой. В своем генезисе исихазм восходит к деятельности Григория Нисского, Евагрия Понтийского, Макария Египетского и других (4-5 века).

Традиция исихазма отчасти основана на текстах Псевдо-Дионисия Ареопагита, фундирующих идею откровения, выводящего "за пределы познания до высочайших вершин Священно-тайного Писания, туда, где в сверхлучезарном мраке молчания открываются простые, совершенно нетленные тайны".

Необходимым условием откровения в исихазме являются радикальный отказ как от чувственных впечатлений, так и от рассудочной деятельности. Лишь очистившись, т.е. отринув все нечистое и даже чистое ("оставив позади себя все небесные звуки и слова") можно прозреть истину. В стремлении к этому особому состоянию монахи предаются особо усердной молитве - "молитве Иисусовой", которая должна быть глубокой, "сердечной" и непрерывной. Для того, чтобы ничто не отвлекало от молитвы, начинающим рекомендовалось "в глубине келий" (т.е. в полумраке) принять особую позу тела: наклонив голову, смотреть туда, где находится сердце, и, успокоив дыхание, отвлечься от впечатлений так, чтоб время "не ощущалось более". В таком состоянии должно было пребывать довольно долго - пока грустное настроение не сменялось неизреченной радостью, а взору не являлся "блистающий "свет", который в исихазме называют "несотворенным" (божественным). Монахи, достигшие такого состояния, именовались покоющимися - исихастами.

В середине 14 в. калабрийский монах Варлаам доносит на афонских монахов императору Андронику III Палеологу и константинопольскому патриарху Иоанну, обвиняя их в "ереси исихазма". По этому поводу в 1341 году в Константинополе был созван Собор, где в качестве обвинителя выступил сам Варлаам, а наиболее ярким защитником - Григорий Палама. Предметом разбирательства стала не аскетическая практика, а проблема возможности видеть божественный свет телесными очами и природа этого света. Согласно позиции Варлаама, свет не может быть нетварным, ибо в противном случае он совечен Богу, что приводит к метафизическому дуализму. Возражения Паламы сводились к тому, что следует отличать Существо (usia) Божее от проявления Его действования (energeia): Существо Божее невидимо, но проявляется в мире в различных действиях, которые могут быть видимыми (Фаворский свет в Священном Писании, например). Символика света становится основополагающей для традиции исихазма: "свет истины" - это не просто метафора, но слова, выражающие реальный аспект Абсолюта, - Бог есть свет, следовательно он не чужд опыту человека, опытное восприятие этого света само есть свет - "во свете Твоем узрим свет" (Пс. 35. 10). Собор признал правоту за Григорием Паламой. Варлаам, обвинивший Паламу в двубожии, был осужден (позднее принял католичество).

В России к последователям исихазма могут быть отнесены Нил Сорский, Сергий Радонежский и др. Инспирированные исихазмом дискуссии о природе "божественного света" эксплицитно[7] поставили в православной мистике вопрос о сущности мистического опыта и о природе откровения. В сущности, это был спор между православными мистиками и восточными сторонниками метода Фомы Аквинского - спор между "богословием созерцания", ищущим истину в откровении, и философией умозрения, пытавшейся судить о Боге в терминах логики Аристотеля. В контексте варлаамо-паламских полемик окончательно сформировалась мистическая традиция православия и было завершено построение богословской концепции (антропология, экзегетика, догматика) православия в целом.

Исихазм, развивавший традиции раннехристианского монашеского аскетизма, прежде всего, есть учение о человеке, причем это учение обладает ярко выраженным нормативным характером. Главная его составляющая – не столько констатация настоящего состояния человека и его соотнесенности с миром и Богмо, сколько система требований к человеку, в соответствии с которыми он должен осуществить радикальное преображение своего бытия. Смысл этих требований связан с исихастской онтологией. Здесь отношение между миром и Богом понимается в соответствии с представлением о «присутствии» Бога в мире. Следовательно, существует потенциальная возможность для мира стать совершенным. Согласно этой концепции, сущность Бога отличается от его нетварных энергий, пронизывающих этот мир. Отсюда – особенности исихастской антропологии. Богоподобие человека связано с тем фактом, что только он из всего земного бытия способен воспринимать божественные энергии и тем самым сделать их действенными для своего бытия и для бытия всего земного мира. Это главное задание, которое каждый человек обязан реализовать в своей жизни. Конечная цель усилий человека – полное преображение своего бытия, радикальное преодоление земного несовершенства и соединение с Богом (через слияние с энергиями) – то, что в православной традиции обозначаются термином «обóжение человека».

Яркий культурный расцвет 14-16 веков сменился духовным упадком конца 16 – 17 веков. Этот упадок коснулся всей русской культуры. В эту эпоху активно развивается русская государственность, происходит активное приращение земель, возникает огромная империя, протянувшаяся от Балтики до Камчатки. На первый план выходит имперская составляющая культуры, внутренний динамизм культуры из духовной сферы перемещается во внешнюю, материальную и приводит к истощению ее духовного потенциала.

4. Петровские преобразования конца XVII — начала XVIII в. привели к тому, что в XVIII в. произошло значительное сближение русской культуры с западноевропейской. В частности, это нашло свое выраже­ние в развитии идей просветителей на русской почве. К числу видней­ших русских просветителей могут быть отнесены М.В. Ломоносов, Н.И. Новиков и А.Н. Радищев.

Михаил Васильевич Ломоносов (1711 —1765)— крупнейший русский ученый-естествоиспытатель XVIII в. Родился в Архангель­ской области в семье рыбака-помора, в 1730 г. пешком пришел в Мос­кву, где поступил в Славяно-греко-латинскую академию. В 1735 г. был направлен для учебы в Петербургскую академию наук, а затем в Герма­нию (Марбургский университет). В 1741 г. вернулся в Петербург, где работал в Академии наук. Сделал ряд важных открытий и изобрете­ний. М.В. Ломоносов — основатель Московского университета (кото­рый сейчас носит его имя).

По своим философским воззрениям Ломоносов был деистом ньюто­новского типа, а значит, допуская сотворение мира Богом, считал, что Бог более не вмешивается в дела природы, поэтому Ломоносов был склонен к материалистическому объяснению природы. Все природные тела состоят из мельчайших частиц, которые он называл не корпуску­лами, как Ньютон, а как Лейбниц — монадами или иногда атомами. Но в отличие от Лейбница эти монады он считал материальными¹. Ломо­носов развил свой вариант учения о первичных и вторичных каче­ствах², обосновал закон сохранения вещества и движения.

В XVIII в. в России широкое распространение получило пришед­шее с Запада масонство³. Его идеи о необходимости нравственного са­моусовершенствования человека сочетались с идеями просветителей в работах Н.И. Новикова (1744—1818).

Радищев А.Н. Биографические сведения. Радищев Александр Ни­колаевич (1749—1802)— видный русский писатель, философ, политический мыслитель. Родом из богатой дворянской се­мьи, он в 1762 г. был определен в Пажеский корпус Екатерины II, а в 1766 г. в составе группы молодых дворян был отправлен на учебу в Германию, где слушал лекции на юридическом факультете Лейпциг-ского университета. В этот же период он познакомился с трудами французских просветителей.

После возвращения в Россию в 1771 г. находился на государствен­ной службе. В 1790 г. он ушел в отставку (с должности начальника Петербургской таможни), решив полностью посвятить себя литератур­ной работе, которой ранее занимался параллельно со службой.

После издания в 1790 г. книги «Путешествие из Петербурга в Мос­кву», а также оды «Вольность» Радищев был арестован и осужден на смертную казнь, которая была заменена затем десятилетней ссылкой в Сибирь, в Усть-Илимск. В ссылке он написал свой главный философ­ский труд «О человеке, его смерти и бессмертии». В 1797 г. (во время царствования Павла I) ему было разрешено вернуться в Центральную Россию, и несколько лет он прожил (под надзором полиции) в имении

отца под Малоярославцем. Александр I не только разрешил Радищеву вернуться в Петербург, но и пригласил его на службу в Комиссию по составлению законов, куда Радищев и поступил в сентябре 1801 г. В этот период («дней Александровых прекрасное начало», как его охарак­теризовал А.С. Пушкин) Радищев создал ряд законодательных проек­тов, но все его идеи остались нереализованными; он не находил поддер­жки и понимания даже среди своих коллег по работе в Комиссии. В сен­тябре 1802 г. Радищев покончил жизнь самоубийством, приняв яд.

Основные труды. Перевод книги Мабли «Размышления о грече­ской истории и причинах благоденствия и нещастия греков» (1773); ода «Вольность» (начало 1880-х); «Житие Ф.В. Ушакова» (1789); «Письма к другу, жительствующему в Тобольске» (1782); «Путеше­ствие из Петербурга в Москву» (1790); «О человеке, его смертности и бессмертии» (написана в 1791—1797, опубликована в 1809); ода «Осм-надцатое столетие» (написана в 1790-е гг.); «Описание моего владения» (ок. 1800); законодательные проекты (1801 —1802).

Философские воззрения. По философским воззрениям Радищева можно отнести к деистам. Важнейшее его философское сочинение — это написанная им в ссылке книга «О человеке, его смертности и бес­смертии». В духе рационализма Просвещения он в этой работе рас­сматривал различные аргументы в пользу смертности (в первой поло­вине книги) и бессмертия (во второй половине) человеческой души. Читателю предлагается самому выбрать ту точку зрения, которая ему представляется более убедительной. Однако о выборе самого Радище­ва можно в определенной степени судить по концовке книги с призы­вом верить в то, что «вечность не есть мечта».

Социально-политические воззрения. На становление социально-политических воззрений Радищева оказали влияние не только различ­ные теоретические учения, но и многие факторы реальной жизни: это и личный опыт¹, и события мировой истории (две английские револю­ции XVII в., американская война за независимость, французская рево­люция) и, конечно же, события в России, участником или свидетелем которых он был. Среди последних необходимо в первую очередь отме­тить либерально-просветительские проекты Екатерины II (1766) и от­каз от них (1767—1768), что в значительной степени разрушило его веру в «просвещенных монархов», а также Крестьянскую войну 1773— 1775 гг. под предводительством Е. Пугачева. В молодые годы Радищев был ярым противником самодержавия. Так, в своих «Примечаниях» к переводу книги Мабли он называет са­модержавие «наипротивнейшим человеческому естеству состоянием». В оде «Вольность» он прославляет «великого Кромвеля (возглавивше­го английскую революцию и решившегося на казнь Карла I), Вашинг­тона (одного из виднейших деятелей американской войны за независи­мость) и приветствует грядущую революцию в России. В «Житие Ф.В. Ушакова» обосновывается идея о том, что причиной революций является деспотизм власть имущих.

Особенно ярко критика самодержавия осуществляется Радищевым в его самой знаменитой работе «Путешествие из Петербурга в Моск­ву». Эта книга написана в форме путевых заметок, но уже сам избран­ный маршрут многозначителен: автор едет «в след Государя», повторяя начало знаменитого путешествия Екатерины II из Петербурга на юг через Москву, но за раскрашенными фасадами и обманчивой тишиной «потемкинских деревень» на пути императрицы Радищев раскрывает подлинную картину народных бедствий и ненависть рабов к своим гос­подам. Книга произвела огромное впечатление на современников и была запрещена в России вплоть до 1917 г.

В конце жизни взгляды Радищева претерпевают серьезные измене­ния. Он приходит к выводу, что «мира неволя» все-таки лучше граж­данской войны. В работах 1790-х гг., в частности в оде «Осмнадцатое столетие», он говорит о просвещенной монархии как единственной силе, способной удержать народ от «кровавых струй».

Учение о государстве. В учении о государстве Радищев во многом следует Руссо, связывая происхождение государства с возникновени­ем частной собственности и образованием вследствие этого неравен­ства между людьми. Общественный договор, ведущий к образованию государства, заключается в целях обеспечения достижения благ наи­большему числу людей, соблюдения законности и защиты граждан. При заключении общественного договора народ не мог бы согласиться на деспотию, рабство (крепостное право), мучительство, ибо это являет­ся нарушением естественных прав человека. Поэтому неправая дея­тельность государя позволяет народу судить его.

История понимается им как смена «вольности» и «рабства»: «Из мучительства рождается вольность, из вольности — рабство...». Ради­щев прекрасно видит, что борьба «за вольность», в которой он усматри­вает сущность социальных революций, часто приводит к установлению «рабства». Это утверждение подтверждается диктатурой Кромвеля и диктатурой якобинцев.

Социальный идеал Радищева — общество свободных и равноправ­ных людей, которые являются полноправными собственниками имуще­ства, созданного их трудом. Земля должна быть поделена между теми, кто ее обрабатывает: «Себе всяк сеет, себе жнет». Никакие сословные различия и привилегии не должны иметь места. Наилучшей формой государственного устройства для России он считал добровольную фе­дерацию городов — республик с вечевыми собраниями — такого типа, какие существовали в Новгороде и Пскове в X—XVI вв.

Судьба учения. Идеи Радищева и прежде всего его критика кре­постничества оказали большое влияние на последующее развитие об­щественно-политической мысли в России, и в первую очередь револю­ционной (на декабристов, народников, анархистов, марксистов и т.п.).

[1] Секуляризация (от позднелат. saecularis - мирской, светский) – независимость от религии и церковных институтов.

[2] Компендиум (от лат. compendium - сбережение, выгода, сокращение) - сжатое, суммарное изложение основных положений какой-либо науки и т. п.

[3] Павликианство – еретическое движение в христианстве, название которого произошло от имени апостола Павла. Возникло в 7 веке на востоке Византийской империи (в Западной Армении). Религиозно-философское учение павликиан основывалось на дуализме. Павликиане отвергали Ветхий Завет, часть Нового Завета, а также культ Богородицы, пророков и святых, церковь, духовенство и особенно монашество. Павликиане создали в середине 9 века в Малой Азии свое государство, разгромленное византийскими войсками в 878 году. Большая часть павликиан бежала в Армению, где их последователями стали тондракийцы. Догматика павликиан оказала влияние на богомильство

[4] Богомильство - еретическое движение на Балканах в 10-14 веках (затем, до 17 века, секта). Религиозно-философское учение богомилов близко к павликианам и оказало влияние на катаров, альбигойцев.

[5] Альбигойцы - участники еретического движения в Южной Франции 12-13 веках, приверженцы учения катаров. Выступали против догматов католической церкви, церковного землевладения и десятины. К альбигойцам примкнула часть местной знати. Осуждены Вселенским собором 1215 года, разгромлены в Альбигойских войнах.

[6] Катары (от греч. katharos - чистый) - приверженцы ереси 11-13 веков, распространившейся в Западной Европе (главным образом в Италии, Фландрии, Южной Франции) преимущественно среди ремесленников и части крестьян. Считая материальный мир порождением дьявола, осуждали все земное, призывали к аскетизму, обличали католическое духовенство. Вероучение катаров легло в основу ереси альбигойцев

[7] Эксплицитный (англ. explicit)- открыто, явно выраженный.

Дата добавления: 2014-01-20