Бухгалтерский учет

О подвижники, существует и благородная истина о Пути прекращения страдания. Это благородный Восьмеричный Путь, состоящий в правильном осуществлении воззрений, размышлений, речей, действий, способа поддержания жизни, правильном приложении усилий, памяти и сосредоточения».

О подвижники, существует и благородная истина о причине страдания. Это жажда, из которой происходит череда рождений, сопровождаемых чувственными наслаждениями и вожделениями. Эта жажда удовлетворяется то одним, то другим. Она состоит в желании ублажать чувственность, желании лучшего существования и жажде разрушения, небытия».

В Первой Проповеди Будда ясно обозначил причину сансарического существования. Ею является жажда (санскр. «tr ̣s ̣n ̣ā» – «тришна»). Эта жажда трёхчастна – к ней относится вожделение чувственных удовольствий, желание бытия и тяга к смерти. Именно эти импульсы становятся причиной сансарического существования, подчиняя себе всю человеческую природу. Человек рождается и умирает вновь и вновь, не находя успокоения ни в жизни, ни в смерти.

Фундаментальным положением Второй Благородной Истины является учение о карме (санскр. «karman», пали «kamma» –дело, деяние поступок). Сам термин не является сугубо буддийским – он пронизывает всю древнеиндийскую мысль, присутствует в Индуизме и Джайнизме. Однако интерпретации этого понятия в разных религиозно-философских школах отличаются довольно явственно. В Буддизме карма понимается как закон причин и следствий во всём их многообразии, причём наиболее важным для буддийского вероучения является принцип морального воздаяния. Ни один поступок, будь то физическое действие, мысль или слово, не останется без последствий – либо в настоящей, либо в какой-нибудь из следующих жизней. Более того, к кармическим причинам относятся те или иные побуждения («четана»), которые всегда присутствуют у любого сансарического существа. Все побуждения вкупе с поступками и формируют внутренне состояние переменчивой личности, что в итоге приводит к определённым психосоматическим состояниям. Карма определяет и форму существования, и возвращение к деятелю плодов его действий, и причинно-следственные связи в рамках потока дхармо-частиц. Однако это не означает, что у одного явления несколько функций. Дело в том, что всё, что существует, (я не беру Высшую Реальность), существует по какой либо причине. Карма – это порядок смены одних состояний другими, безотносительно к тому, являются ли они по отношению к любому живому существу внешними и внутренними – напомню, что согласно буддийскому вероучению, субъект и объект связаны в неразрывное единство.

Карма формирует уже известные нам дхармо-часицы четвёртой скандхи: санскары, которые, в свою очередь, формируют множество других следствий, также выраженных в дхармо-частицах. Совокупная карма живых существ определяет состояние миров, их формирование и гибель. В отношении индивида карма определяет, в первую очередь, его духовный статус, а также характер, телесную структуру, контакты с теми или иными людьми и событиями. Однако это вовсе не означает, что в лице кармы буддисты признают рок. Фатализм для Учения Будды неприемлем. Сознание – вот та сила, которая и определяет свободу воли, формируя и направляя потоки дхармо-частиц. Человек не должен относиться к своей карме как к некому фатуму, несмываемому проклятию существования. Наоборот, упорядоченность и систематичность кармических следствий предоставляет неограниченную возможность духовного развития, встать на путь которого можно, если осознать причины, формирующие сансарическое бытие.

В своём Опыте Просветления Будда постиг важнейший элемент Закона Бытия – явление, учение о котором в буддийской философии называется законом взаимозависимого происхождения (санскр. «pratītya-samutpāda» – «пратитья-самутпада»). Не смотря на принципиальную важность этого учения, в сутрах мы подчас встречаем расхождения по этому вопросу. Расхождение касается количества звеньев в этой цепи. Наиболее распространённой является система из двенадцати элементов, «нидан»,то есть звеньев.

Любое рождение, за исключением, пожалуй, великих подвижников, которые добровольно рождаются на благо страждущим, является следствием духовного несовершенства. Тот, кто родился, тот желал этого рождения, а это значит, что он не был свободен от желаний. Контролировать желания можно лишь в том случае, когда осознаёшь их причины и понимаешь их последствия. Увы, подавляющему числу живых существ это недоступно. Итак, здесь мы видим первое звено цепи взаимозависимого происхождения – неведение (санскр. avidyā, авидья) 1-я нидана. Не злая воля злой силы, ни циничная насмешка неведомых богов – причиной нашего страдания являемся мы сами. Любое зло, которое мы претерпеваем, имеет свой корень в нас самих.

Неведение становится причиной формирования кармических связей, санскар, причём среди них обязательно будут неблагие, именно по причине неосмысленности поведения. Кармические импульсы (санскр. sam ̣skārāh ̣)– 2-я нидана. Они организуют поток дхармо-частиц в определённом русле, причём русло это будет сансарическим, ориентированным на преходящее.

В результате формируется сансарическое сознание, то есть такая форма обработки чувственных импульсов и образов, которая ориентирована на отдельные и преходящие вещи. Напомню, что согласно буддийской концепции неразрывной связи субъекта и объекта мы не можем говорить о сознании как таковом, но обязательно – о конкретном сознавании чего либо. В данном случае мы имеем дело с таким сознанием, которое в той или иной форме сознаёт отдельное, невечное, не-истинносущее, то есть, по сути, не то, что является Истиной. Поэтому о сансарическом сознании мы можем говорить как об иллюзорном и несовершенном, поскольку Нирвана этому сознаванию недоступна. Итак, сознание (санскр. vijn ̣ānam, виджняна) – 3-я нидана в цепи взаимозависимого происхождения.

Сансарическое сознание ориентированно на работу с «рассечённой вселенной». Вместо того чтобы воспринимать Реальность в её целостности, постичь её Истинную Природу, оно начинает дробить её на части, выявлять особо значимые для себя элементы, теряя из поля зрения множество явлений и создавая множество иллюзий. Мир рассматривается как совокупность личных интересов. Одним словом, сансарическое сознание приводит к такому восприятию, которое не выходит за рамки отдельных вещей, завязанных на своих желаниях: человек смотрит на яблоко, а видит еду, и ничего кроме еды.

Расположенность к такому уровню работы сознания, обусловленная его ограниченностью, называется nāma-rūpam (нама-рупа, дословно – «имя и форма») и считается 4-й ниданой.

Там, где есть основы, там возникает и способности соответствующего восприятия. Для человека это пять видов ощущений и мышление: всё это вместе называется шад-аятана (санскр. s ̣ad ̣-āyatana – шесть источников познания.). Источники познания являются 5-й ниданой.

Далее и разворачивается весь грандиозный танец бытия. За счёт шести источников познания свершается соприкосновение, то есть контакт с окружающим миром. Соприкосновение – 6-ое звено взаимозависимого происхождения. На санскрите оно называется sparšah ̣ – спарша. Контакт, безусловно, сопровождается различными эмоциональными переживаниями – прятными и болезненными. Будда называл их vedāna (ведана) – 7-ой ниданой. Очевидно, что переживания вызывают ощущения, весьма различные по своей эмоциональной окраске. Поэтому когда сознание сталкивается с ними, оно начинает создавать различные побуждающие импульсы – к чувственному удовольствию, материальному обладанию, комфорту и всяческого рода наслаждениями. Напротив, различных неприятных контактов оно начинает всячески избегать. Так возникает жажда (санскр. tr ̣s ̣n ̣ā – тришна) – определяющее состояние сансарического существа, стоящее в цепи происхождения на 8-м месте. Мир превращается в арену охоты: бесконечную пляску желаний, целей, средств, достижений, провалов, постоянно ускользающего покоя. Когда жажда охватывает сознание, оно целиком втягивается в сансару. Формируется устойчивая установка на достижение мимолётных состояний чувственного удовлетворения – upādānam (упадана) – 9 - я нидана. Для жаждущего эта установка становится смыслом жизни. Страсть по ним захватывает всё естество, и в результате 10-ым звеном цепи происхождений становится сансарический образ жизни (bhavah ̣ – бхава), то есть, по сути, все формы жизни, которые мы считаем естественными и привычными. Поглощённое сансарой существо постоянно осуществляет различные действия, создавая тем самым такие плоды, которые приведут к новому возникновению в цепких лапах сансары. Новое рождение (jātih ̣)– джати, то есть 11-я нидана, приводит к наиболее печальному, но, увы, неотвратимому в сансаре событию – старости и смерти – jarā-maran ̣am (джара-марана). Когда мы доходим до 12-й ниданы, удовольствия обрываются, бытие становится невыносимым, смерть уничтожает всё, что казалось самой сутью личности, оставляя лишь неведение, то есть то, с чего когда-то всё и началось. Круг повторится вновь, вращаемый ловкими лапами демона смерти: «И вот твоя жизнь подошла к концу. Ты приблизился к Яме, а между тем у тебя нет даже дома, и нет у тебя запаса на дорогу» (Дхаммапада, XVIII:237).

Учение о взаимозависимом происхождении встречается в различных буддийских текстах. В Палийском каноне оно встречается во второй части Дигха-никаи, которая называется Маханиддана-сутта-нитанта. «Однажды достопочтенный Ананда отправился туда, где жил Владыка, и, придя к нему и почтив его приветствием, сел рядом с ним. <…> «Как удивительно и как необычно, о благой! Как глубок, о благой, этот закон зависимого возникновения и каким глубоким он представляется. И всё же мне кажется, он очень ясен». «Не говори так, Ананда, не говори так Ананда! Глубок, о Ананда, этот закон зависимого происхождения и глубоким он представляется. О Ананда, из-за незнания и непонимания этой дхаммы это рождение запутано подобно клубку нитей и покрыто плесенью, [спутано] подобно стеблям травы, [поэтому] нельзя избегнуть ложного пути, пути зла, этой юдоли страданий, сансары»». Далее Будда подробно излагает цепочку обусловленностей: старость и смерть обусловлены рождением, то – становлением, то – привязанностью, та – жаждой, та – чувством, то – соприкосновением, то – именем и формой, те – сознанием. Интереснее всего то, что сознание, в свою очередь, обуславливается именем и формой. На конце цепочки мы внезапно обнаруживаем порочный круг: проблема сансары создаётся самим сознанием, а не воздействующим не него извне фактором. Девятеричная система, в отличие от двенадцатеричной, которая была изложена ранее, охватывает конкретный момент сансары, а не сансарическую жизнь целиком. Будда продолжает: «Имя и форма обусловлены сознанием. «В каком же смысле имя и форма обусловлены сознанием?» Это, Ананда, следует понимать следующим образом. Если бы, о Ананда, сознание не входило в материнское лоно, то откуда было бы взяться в материнском лоне имени и форме?» «Неоткуда, благой». <…> «В каком же смысле сознание обусловлено именем и формой?» Это, Ананда, следует понимать следующим образом. Если бы, о Ананда, сознание не находило бы опоры в имени и форме, то откуда бы в будущем взяться возникновению страданий из-за рождения, старости и смерти? «Неоткуда, благой». В этом, Ананда, и содержится причина и основа происхождения и обусловленности сознания – это имя и форма» (Дигха-никая, часть II: Маханиддана-сутта-нитанта, из стихов 1, 21 и 22).

Рассеяв тьму неведения (авидью), всякий обретает спасение. В этом – смысл Третьей Благородной Истины. Среди непроглядной тьмы нирваны раздаются неуничтожимые слова Будды: «О подвижники, существует и благородная истина о прекращении страдания. Это высвобождение от жажды и полное искоренение страсти, что достигается оставлением их, отречением от них, отвращением к ним и преодолением их.»

УЧЕНИЕ ТРЕТЬЕЙ И ЧЕТВЁРТОЙ БЛАГОРОДНОЙ ИСТИНЫ.

Буддизм совершенно обоснованно считается религией спасения, хотя сама Традиция использует понятие «Освобождение», которое несёт несколько иной оттенок смысла. Можно сказать, что Учение Татхагаты пронизано глубоким неприятием бренного и суетного. Но более корректно подходить к этому вопросу изнутри, то есть со стороны живого существа. Понятно, что в мире, как в неком множестве внешних по отношению к зрителю объектов, суеты и страдательности нет. Более того, если мы стоим на пути буддийской философии, то тогда станет вполне понятно, что, по большому счёту, нет даже самого внешнего мира как отдельной от воспринимающего реальности. Есть неразрывная целостность, которую мы можем делить на субъект и объект, но это не означает, что между ними находится непреодолимая стена: на самом деле нет даже чёткой границы.

Однако, понимая всё это, всё-таки ещё раз хочется подчеркнуть, что если мы позволяем себе делить Реальность на субъект и объект, то duh ̣kha будет всё же субъективным переживанием, а не неотъемлемой природной реальностью. Другое дело, что в нашем мире она распространена настолько, что если и обнаружится кто-то, кто находится за пределами страдательной суеты, то на него будут смотреть как угодно, но только не как на нормальное живое существо, живущее полноценной жизнью.

Итак, что же находится за рамками страдательности, которой охвачено всё в сансаре? Буддийская философия, признавая, безусловно, словесную невыразимость Нирваны, использует, однако, четыре наводящих термина: Любовь (maitri), Сострадание (karun ̣ā), Радость (muditā) и Невозмутимость (upeks ̣ā). Это – состояния, в которых находится тот, кто достиг Просветления, очистил своё сознание от аффектов, но ещё пребывает в материальной форме существования. Описывая это состояние, Будда говорил: «Я называю брахманом того, для кого не существует ни этого берега, ни того берега, ни этого и того вместе, кто бесстрашен и свободен от привязанностей. Я называю брахманом того, кто размышляет, свободен от страстей спокоен, кто делает своё дело преодолевает желания, кто достиг высшего блага» (Дхаммапада, XXVI: 385-386).

За гранью Нирваны будет что-то, подобное этим качествам, но словно умноженное на бесконечность и, по сути, неописуемое. Тот, кто думает, что может понять Нирвану, тот поглощён иллюзией. Если бы её можно было бы выразить в словах сансары, то переход в неё был бы подобен точному исполнению соответствующей инструкции. В отношении Высшей Реальности понять, постичь и достичь означает одно и то же. Поэтому тот, кто не достиг, не способен и постигнуть.

«Мудрые говорят: крепки эти путы, тянущие вниз, коварные, из которых трудно освободиться. Разрубив их, они странствуют, отказавшись от страсти и удовольствия, без желаний» – учил Будда. (Дхаммапада, XXIV:346).

Восемь ступеней Благородного Пути – сердце Учения Будды. Обычно их разделяют на три этапа. Однако это не означает, что для того, кто стоит, допустим, на пятой ступени, предписания прежних ступеней снимаются. Как раз наоборот: каждое достижение, каждое этическое требование принимается раз и навсегда. Поэтому отречение от Пути может привести к ещё более страшным последствиям, нежели изначальное небрежение им.

Первый этап, именуемый Мудростью, включает сознательное обращение к духовным драгоценностям, глубокое и искренне принятие Учения Будд. На санскрите оно называется samyak - dr ̣s ̣t ̣ih ̣: истинное воззрение. С ним тесно связана вторая ступень: samyak - san ̣kalpah ̣: этап истинных размышлений. Тот, кто практикует его, осмысляет всю свою предшествующую жизнь через Учение, выявляет причины своих бед и аффектов. На этой ступени человек укрепляется в вере посредством трезвого наблюдения за всем, что происходит и вокруг него, и в нём самом. Результатом подобной работы над собой становится решимость – твёрдое убеждение в необходимости следования Пути. Поэтому иногда можно встретить и такой перевод этого понятия как истинная решимость.

Второй этап, Добродетель, включает три ступени: samyak - vāk, samyak-karmāntah ̣ и samyak-ājīvah ̣: правильную речь, правильное поведение и правильный образ жизни. Правильная речь предполагает отказ от четырёх пороков речи: лжи, злословия, грубости и оскорблений, а также пустой болтовни. Правильное поведение предусматривает полное неприятие убийств (да и насилия вообще), воровства и разврата. Наконец, образ жизни, соответствующий последователю Пути, включает искоренение алчности и жадности, стяжания, отказ от всякого поведения, в основе которого лежит злой умысел, а также пьянства и употребления всяческих дурманящих средств «даже на кончике листа травы куша». Кроме того, благой образ жизни предполагает искоренение лжевоззрений и иллюзий: таких как гедонизм, предельный аскетизм и фанатическое поклонение; помимо этого он подразумевает неприятие стяжательства и взгляд на собственное имущество только как на средство добродетели.

Тот, кто укрепился в Добродетели, становится на путь Практики. Этот этап включает три ступени: samyak - vyāyāmah ̣, samyak-smr ̣tih ̣ и samyak-samādhih ̣: правильное приложение сил, правильное памятование и правильное сосредоточение. Первое предусматривает дисциплину, ответственность за чистоту своих помыслов и деяний. Настоящий буддист должен постоянно следить за собой, уверенно преодолевая аффективные состояния, стойко противостоя любому злу. Кроме того, усилия должны выработать у человека состояние непривязанности к добру: добродетель, изначально понимавшаяся как некоторое усилие, должна стать настолько естественной и неотъемлемой от её обладателя, что в результате иное, нежели добродетель, поведение, станет не просто неприемлемым – оно будет невозможным. Человеку не придётся обращать свой разум в сторону Добра, привязываться к нему: оно станет его плотью и кровью. Рыба не знает, что такое океан. Океан окружает её, океан наполняет её, и она сама, по сути, является океаном. Точно так же: «Я называю брахманом того, кто здесь избежал привязанности и к доброму и к злому, кто беспечален, бесстрастен и чист» (Дхаммапада, XXVI:412).

Правильное памятование – ось буддийского сознания. Верный последователь Учения никогда не должен забывать о том, ради чего он следует Пути. Никакие посторонние цели не должны отвлекать ум подвижника. Только незыблемая установка к Спасению, включающая и свой собственный духовный рост, и пронизанное милосердием служение во благо освобождения всех живых существ. Верный последователь Будды всегда сосредоточен, хотя при этом его уму не приходится применять усилий. Памятование отсекает случайные аффекты, уничтожает леность и защищает от ошибок. Памятующему не страшны внезапные порывы страсти, уносящие разум в пропасть: его сознание работает как часы. Свет Мудрости, Любви, Веры, Целеустремлённости и Спокойствия ни на мгновениене затухает в его сознании и не разменивается на пустое и бессмысленное.

Наконец мы подошли к самому загадочному и удивительному элементу буддийского Учения – к восьмой спице Восьмеричного Колеса Учения, к восьмой ступени Благородного Пути: к правильному сосредоточению. Важнейшая среди практик – samādhi, «самадхи», что можно перевести как «сосредоточение ума». Обычно во всей современной литературе используется латинский термин «медитация», что не слишком верно отражает суть этой практики. Всё-таки медитация – согласно самому значению этого слова – это размышление, углублённое сосредоточение на какой-нибудь мысли. Однако самадхи не предусматривает (хотя и не исключает) мышления. Конечно, есть такие виды самадхи, в которых человек сосредотачивается на неком вопросе или идее. Однако это не самая типичная практика для буддийской психотехники. Вообще же самадхи – это способность сознания различных объектов, при котором сознание ничем более не занимается, ничто его не отвлекает и человек пребывает в состоянии абсолютной целостности, испытывая неразрывное единство с тем, чем он занимается.

Объекты медитации обычно разделяются на два класса: присущие миру цветоформ («рупа-дхату» миру отдельных вещей, привычной для нас реальности) и лежащие вне него, в области без цветов и форм, «арупа-дхату». Сознание может пребывать на восьми уровнях «изменённости» по отношению к обычному, обыденному состоянию. Эти уровни называются дхьянами. Первые четыре относятся к миру цветоформ, остальные – в арупа-дхату. Традиционно объектами первых четырёх дхьян являются сорок предметов, причём весьма разного характера. К их числу относятся Четыре Благородные Истины, Закон взаимозависимого происхождения, различные добродетели, образы Будд, священные знаки (колесо учения, раковина мысли, узел сансары, лотос чистоты, и т.д.), образы природы, а также такие отталкивающие предметы, как разлагающийся труп. Каждый из этих образов может научить и укрепить буддиста на его духовном пути. Так, образы Будд являют собой пример духовного совершенства, лотос заставляет задуматься о чистоте помыслов, а труп недвусмысленно напоминает тот факт, что всё в этом мире бренно, всё достанется смерти, и потому не следует беззаботно откладывать своё духовное развитие на будущее: будущего может не быть.

Каждая дхьяна определяется состоянием, в котором пребывает разум по её достижении.

Первая дхьяна знаменует собой непривязанность к желаниям и чувствам. Вторая освобождает от привычной для нас вербальной системы мышления, то есть от постоянного внутреннего диалога, который не способен, открыть нам полноту Истины, поскольку сам строится на ограничении естества и превращении его в слова и понятия. Третья дхьяна даёт полную уравновешенность. Человек в состоянии третьей дхьяны не может быть отвлечён от созерцания или любого другого занятия, которое он практикует никаким аффектом: третья дхьяна дарит спокойствие. Четвёртая дхьяна, из которой, кстати, Будда ушёл в Нирвану, есть свобода от удовольствия и страдания.

Куда более загадочны высшие дхьяны. Пятая является переживанием Бесконечного Пространства, шестая – Бесконечного Сознания. Опыт седьмой дхьяны чужд чему бы то ни было, и поэтому она называется Ничто, поскольку в созерцаемом, по сути, действительно ничего нет. Восьмая дхьяна совершенно невыразима в словах: пребывание в ней означает пребывание за гранью Что-то и Ничто, то есть там, где нет противоположностей Бытия и Небытия. Иногда эту дхьяну называют Небом. Впоследствии в традиции Тхеравады появилось учение о девятой дхьяне – состоянии, в котором переживается прекращение появления, движения и гибели дхармо-частиц. В Дхарма-Санграхе (Собрании основоположений Закона) она выделяется именно как высшая дхьяна.

Дхарма-санграха описывает четыре нижних уровня созерцания через эмоциональные параллели. Согласно матрике LXXII, Первая дхьяна означает радость и счастье, возникающее беспристрастие, сопровождаемое размышлением и исследованием помыслов. Вторая дхьяна заключается в радости и счастье благодаря внутреннему блаженству. Третьей присуще счастье, уравновешенность, память и полнота сознания. На четвёртой ступени достигается уравновешенность, память, полная чистота и невосприимчивость ни к хорошему, ни к плохому.

Традиционными для начинающих считаются дхьяны простых предметов. Ими могут быть лотосы в тихом пруду, горящие ароматические палочки, лампады и свечи. Однако объекты подобного созерцания необязательно должны нести религиозную окраску: серая обшарпанная стена, волнение на водной глади, игра солнечного света в облаках, комки земли, оставшиеся у норки дождевого червя – всё это достойные образы, с которыми можно работать. Потому что нет ничего, что не могло бы чему-нибудь научить того, кто ищет мудрости вне слов и понятий.

Проникновенное ви́дение, (санскр. vipašyana; «випащьяна») – название комплекса созерцания основных положений Учения, таких как Четыре Благородных Истины, пратитья-самутпада, анатмавада (учение об отсутствии атмана). Весьма точно выразил цель этого состояния российский исследователь В. П. Андросов: «Цель этих упражнений медитации – создать в сознании адепта условия для возникновения интуитивной мудрости (праджня – прим. авт.), развитие которой ведёт к состоянию святости». Обратной стороной Випащьяны считается шаматха (санскр. šamatha): состояние покоя и отрешённости, полного спокойствия и чистоты разума. В состоянии шаматхи разум исполнен безмятежности – ни один аффект не заставит его оставить объект самадхи и пуститься в бестолковое блуждание в хаосе мыслей, страстей, аффектов и желаний. Шаматха – это великая сила успокоения, которая освобождает разум от всего мусора, который мешает человеку вырваться из пут неведения и аффектов. Этим самым шаматха готовит почву для состояния випащьяны – интуитивного постижения, то есть такому состоянию работы разума, когда он внимает Истине не мыслями и тем более не «предчувствием», а непосредственно, ощущая, что иначе и быть не может: чистый разум способен отличить истину ото лжи.

Во время шаматхи происходит размывание границы между наблюдателем и наблюдаемым. Сознание сливается с объектом созерцания, преисполняясь в этот момент только им и ничем иным. Исчезает всё постороннее, Сознание сливается с тем, что оно созерцает: с Ничто, с Океаном Мудрости, с Матерью - Ясным Светом, с Небом.

Тхеравадинская традиция считает випащьяну более глубоким самадхи, нежели шаматха. Махаянисты полагают, как уже было сказано выше, что это взаимодополняющие состояния, две стороны одного и того же высокого самадхи. Состояние, в котором пребывает адепт, достигший випащьяны-шаматхи, называется бхавана.

Считается, что самадхи развивает у человека множество способностей, помогающих уверенно двигаться на духовном пути. Сосредоточенность разума и духовная мудрость (праджня), невозмутимость и проникновенное восприятие становятся для него блистающими духовными драгоценностями, раскрывая его сознания для четырёх предельных благих состояний: Радости, Невозмутимости, Любви и Сострадания.

Традиция дхьяны прошла многовековую эволюцию. Опыт Китая, Японии и Тибета обогатил эту традицию новыми психотехниками, весьма органично вписавшимися в богатую систему индийского Буддизма. Дзэн-буддизм создал медитацию коана – технику полного погружения в парадоксальный вопрос-загадку, несущую религиозный смысл. Н же подарил миру удивительную традицию чайной церемонии, весь смысл которой заключается в самой чайной церемонии. Тибетские мастера создали самадхи танца и музыки, разработали множество техник по визуализации тех или иных проявлений Духовной Реальности. Там же возникла и загадочная и жуткая практика «чод», когда опытный буддист постигал бренность своего тела, духовно переживая собственное поедание дикими тварями и демонами.

О НИРВАНЕ

««Тексты ясно говорят: каждый должен погасить (в себе) пожар алчности, ненависти и невежества» [Gombrich, 1988: 63] < Buddhist Sutras»>. Я полностью солидарен с английским учёным Гомбриджем, в том, что западные писатели дают неправильное определение Нирваны (пали ниббана), как «затухание» личности или души. Это ложь, а для буддизма даже ересь.

Судзуки: ортодоксальные буддисты не связывают нирвану с пустотностью, ибо, по их мнению, буддизм не есть религия смерти и религия для мёртвых: она учит тому, как достичь вечной жизни…» («Основные принципы буддизма махаяны»).

В Дхаммападе Будда говорит: «Серьёзность – путь к бессмертию. Легкомыслие – путь к смерти. Серьёзные не умирают. Легкомысленные подобны мертвецам. Отчётливо понимая это, мудрые – серьёзны. В серьёзности они черпают радость. На ниве благородных радуются они. Вдумчивые, упорные, всегда стойкие и мудрые, они достигают нирваны, свободной от привязанностей и несравненной» (Дхаммапада, II, 21-23).

: «Что же она такое, эта нирвана, о благой? Как она может быть объяснена с помощью сравнений? Приведи мне доводы, согласно которым она есть дхамма, объяснимая с помощью сравнений». – «Существует ли, о царь, то, что называется ветром? – «Да, о благой». – «Тогда, о царь, покажи ветер, имеющий цвет, имеющий форму, маленький или большой, длинный или короткий». – «Это невозможно, о благой Нагасена, ветер не может быть показан, потому что ветер нельзя ни охватить рукой, ни потрогать, и тем не менее, ветер существует». – «Но ведь если, о царь, невозможно показать ветер, то, значит, ветра не существует?» – «Я знаю, о благой Нагасена, что ветер существует, это запало мне в сердце, но я не могу показать ветер». – «Точно так же, о царь, существует нирвана, а я не могу показать нирвану ни с помощью цвета, ни с помощью формы».

О ПРАКТИКЕ

Махасатипаттхана сутта о практике: При этом монах отслеживает тело в теле; <…> он отслеживает чувства в чувствах, он отслеживает ум в уме; <…> он отслеживает качества ума в качествах ума, пылко, бдительно и осознанно, сумев преодолеть в этом мире корысть и горе.

И каким образом живет монах, отслеживая тело в теле? При этом монах уходит в лес, под крону дерева, или в пустое жилище, садится, скрестив ноги, держит тело прямо и устанавливает осознанность возле рта. Только осознанно он вдыхает, и осознанно он выдыхает. Делая длительный вдох, он распознает, что делает длительный вдох; делая длительный выдох, он распознает, что делает длительный выдох; делая короткий вдох, он распознает, что делает короткий вдох; делая короткий выдох, он распознает, что делает короткий выдох. Он тренируется вдыхать, восприимчивый ко всему телу, и выдыхать. <…> Он тренируется вдыхать, успокаивая телесное конструирование, и выдыхать. <…>

Делая длительный вдох, распознает, что он делает длительный вдох; делая длительный выдох, он распознает, что делает длительный выдох. <…>

Таким образом он отслеживает тело в теле внутренне [своё] либо он отслеживает тело в теле внешне [чужое]. <…> Он отслеживает факторы возникновения в теле [условия возникновения дыхания тела; это: все тело целиком, носовой проем и ум.], либо <…> факторы исчезновения в теле [разрушение тела, носа и ума]. Либо его осознанность соотносится с мыслью «Тело существует» по мере необходимости, только ради знания и осознанности, и он живет независимо и ни к чему не привязан в мире.

[Монах практикует осознанность положений тела.] Кроме того, когда монах идет, он распознает, что он идет; когда он стоит, он распознает, что он стоит; когда он сидит, он распознает, что он сидит; когда он лежит, он распознает, что он лежит; какое бы положение ни занимало тело, он распознает это. [Монах практикует бдительность.] Кроме того, когда монах шагает вперед и назад, он полностью бдителен; когда он смотрит прямо и в сторону, он полностью бдителен; когда он сгибает и разгибает конечности, он полностью бдителен… [Монах созерцает тело] И далее, монахи, монах созерцает само это покрытое кожей и заключающее в себе множество нечистот теле, снизу вверх, начиная со стоп, и сверху вниз, начиная с волос головы: «В этом теле есть волосы головы, волосы тела, ногти, зубы, кожа, мускулы, сухожилия, кости, костный мозг, почки, сердце, печень, диафрагма, селезенка, легкие, кишки, брыжейка, глотка, фекалии, мозг, желчь, слизь, гной, кровь, сало, пот, жир, слезы, слюна, носовая слизь, синовиальная жидкость, моча». И далее, монахи, монах созерцает само это тело, вне зависимости от его положения, посредством материальных элементов: «В этом теле есть элемент земли, элемент воды, элемент огня, элемент воздуха». [на кладбище] И далее, монахи, как если бы монах, увидев тело человека, умершего один, два или три дня назад, вспухшее, синее и гниющее, брошенное в могилу, переносит увиденное на свое собственно тело следующим образом: «Действительно, и мое тело такого же рода, поэтому оно будет подвержено этому и не избежит этого».

УРОВНИИ ПОДВИЖНИЧЕСТВА

Первый шаг – «сротапанна» (srota-āpannah ̣), что означает буквально «вступивший в поток». Сакритагамин – (sakr ̣ ̣ ̣t-āgāmī) – это «тот, кто вернётся один раз». На этом уровне духовного развития жажда к чувственным объектам уже искоренена, однако кармические следы всё ещё порождают негативные импульсы, для преодоления которых потребуется ещё одно земное рождение. Третьим шагом считается анагамин (ānāgāmī), «того, кто не возвращается». Этого уровня достигают подвижники, идущие сверх-мирским путём. Их духовный уровень позволяет им рождаться в благих мирах, и никогда уже не возвращаться на землю. Архат – венец духовного пути.

СТАНОВЛЕНИЕ УЧЕНИЯ

[кон. 4 –нач. 3 вв. до н.э.] Второй Буддийский собор, состоявшийся, как говорится в текстах, «спустя сто лет» после Нирваны Шакьямуни, был созван в связи с нарушениями, которые допускали монахи из Вайшали. Старейшины, именуемые на пали тхеры, осудили монахов, отошедших от строгости первоначальных правил. Однако нашлись сторонники и у осуждённых. Так возник первый раскол, на котором выявились две школы толкования Винаи: реформисты и сторонники непререкаемой традиции, учения старейшин – тхеравады (санскр. sthāvira-vāda, пали thera-vada). Оппоненты тхеравадинов на Втором соборе, вайшалийские монахи, решили сохранить собственную традицию Винаи. В ответ на своё осуждение тхеравадинами, они собрали собственный собор, в котором участвовали не только монахи, но и миряне. Этот собор получил название махасангити, «великого собрания», дав название всему реформистскому движению – махасангхика (санскр. «māhāsańghika» – великая община). Её последователями было провозглашено, что буквальное соблюдение канонических правил не гарантирует глубокого продвижения по духовному пути.

Согласно учению локоттарвавады постепенное духовное возрастание человека приводит его к состоянию бодхисаттвы: милостивого и заботливого хранителя и наставника простых смертных. Бодхисаттвы, проходя путь в семь этапов (бхуми), обретают удивительные способности, источником которых является их собственные усилия на пути сострадания всем живым существам. Они способны возноситься в вышние миры, внимать наставлениям Самого Будды, видя его сокровенную, вечную и неизменную Суть. Божественное Тело Будды именуется Локоттара. Осмыслить его бытие силой мирского ума в принципе невозможно: ведь оно принадлежит Нирване, а не сансаре. Совершенно Просветлённый не похож ни на что, и всё, что есть в мирах, нельзя даже сравнить с их невыразимой и чистой природой.

(кон. 3 в до н.э.) Третий собор состоялся в Паталипутре. Он был инициирован наиболее уважаемыми наставниками для того, чтобы поддержать незыблемость правил монашеской дисциплины, а также установить канонический статус некоторых трудов. Руководитель собора, уважаемый тхера Тиса Моггалипута, выделил ряд трактовок, по его мнению, противоречащих Слову Будды, и осудил их в сочинении «Катхаваттха» (эта книга вошла в состав «Абхидхарма-питаки». Деятельность Моггалипуты, как и собора в целом, носила консервативный характер. Однако в тхеравадинских кругах были и противоположные настроения. Основная полемика развернулась вокруг классификации дхармо-частиц.

Моггалипутта настоял на признании всеми тхеравадинами (стхавирами) своей системы, называемой «видхажджавада» – «школа классификации». Однако некоторые старейшины отказались признать его авторитет и аутентичность его истолкования. Они откололись, образовав «школу всеобщего существования» – сарвастиваду. Фундаментальное положение их учения таково: дхармо-частицы являются единственной онтологической реальностью, то есть существуют как единственно реальные объекты мироздания, тогда как всё остальное – лишь продукт воображения. Все дхармо-частицы существуют (sarva-asti). Отсюда и происходит название движения.

Среди разработанных сарвастивадой доктрин следует выделить систематизацию учения о добродетелях (санскр. pāramitā – «парамита»). Первый вид добродетели – совершенство даяния. Он называется dāna-pāramitā. Бодхисаттва, воплотивший в себе принцип бескорыстия, готов пожертвовать всем, что имеет, на благо всех живых существ. Второй предполагает совершенство нравственности, šila-pāramitā. Далее следует ks ̣ānti- pāramitā, совершенная терпимость. Четвёртая добродетель называется vīrya-pāramitā. Вирья предполагает совершенство в упорстве, духовной решимости, несгибаемости на пути Спасения. Бодхисаттву отличают и безупречные способности в психотехнике: dhyāna-pāramitā. Замыкает список парамит Совершенная мудрость: prajn ̣ā-pāramitā.

Среди буддийских мыслителей нашлись люди, решившие, что сарвастивада и близкие к ней школы зашли слишком далеко в абсолютизации дхармо-частиц и низвержении личности. Они получили название пудгалавадинов («пудгала» - сознающая самость, личность). Об их взглядах известно немного: из непосредственных трудов сохранилась лишь «Самматия-никая-шастра». По реконструкциям, их учение сводилось к следующему: «Помимо дхармо-частиц существует личность или сознающая самость <…>, которая не идентична пяти скандхам и не отличается от них, но она познаёт, трансмигрирует и вступает в нирвану. Скандхи же суть обозначения составных частей личности и не являются субстанционально реальными. По их мнению, традиционная для буддистов доктрина анатмана (отрицания вечной души) двусмысленна, во избежание чего они разрабатывали различные опровержения идеи «Я».

Четвёртый собор созван Канишкой – императором мощного Кушанского государства (I-II вв.). Буддизм в эту эпоху переживал расцвет, а многочисленные миссионеры распространяли Слово Будды до самых дальних границ кушанского владычества: в Центральную и Среднюю Азию. Собор состоялся в Кашмире, на территории, где традиционно господствовала школа сарвастивады. В собрании присутствовали, однако, не только представители «официального направления», но и другие буддисты: махасангхики и «бодхисаттвы». В центре внимания собравшихся стоял вопрос об аутентичности многочисленной экзегетической литературы, которая возникла как комментарии к Трипитаке. Эти труды получили название вибхашей.

Вайбхашика (санскр. vaibhās ̣ikā – описание, разъяснение). Идейным вдохновителем этой школы был Васумитра – руководитель группы монахов, составивших Вайбхашу. В плеяде его последователей много славных имён, таких как Буддхадэва и Гхошака, но самое яркое имя в философии абхидхармы по праву принадлежит Васубандху: мыслителю и учителю, автору масштабного труда «Абхидхармакоша-бхашья» (санскр. Abhidharmakoša-bhās ̣уа) – Сокровищницы высшего законоучения. Эта книга переросла масштабы не только вайбхашики, но и тхеравадинской философии вообще.

Атмана не существует. Какова природа атмана, который, как ложно предполагают, отбрасывает одни группы и принимает другие в качестве новой формы своего существования? Такого Пуруши, субъекта деятельности, не существует. Сказал Бхагаван: «Есть действие, есть созревания [его результата], однако нигде не обнаруживается субъект действия, который отбрасывает одни группы и принимает другие как новую форму существования, помимо условного обозначения дхарм [«условное обозначение» или «обыденное значение»]. ̣

из двух возможных пониманий слова «sam ̣keta» они отдают предпочтение «обыденное значение», эмпирический факт. Саутрантик Парамартха пишет: «Существование объекта нигде не обнаруживается… за исключением тех случаев, когда, следуя обыденному словоупотреблению, о дхармах говорят, что они и есть "эмпирическая личность (пудгала)"»; поэтому данный термин и переводится словами «эмпирическое обозначение». Иными словами, индивидуальность – это совокупность дхарм прошлого, настоящего и будущего, тождественная своим компонентам.

Васубандху пишет, что четыре великих элемента – земля, вода, огонь и ветер – выступают причинным условием возникновения других форм материи. Он выделяет три рода причинности – однородную и сосуществующую причинность, а также созревание кармического следствия. Однородная причина предполагает единство субстрата разнообразных форм вещества – четырёх великих элементов. Сосуществующая причина – это телесная и вербальная деятельность, возникающая как форма материи, обусловленная сознанием. Причина созревания – это совокупность сил преобразования и преемственности – как в физическом, так и в психическом потоке.

Сосуществующая причинность, сформированная однородной, сама формирует созревание великих элементов: деятельность живых существ определяет даже сам факт существования материальности. Круг взаимозависимого происхождения замыкается. Реализация однородной и сосуществующей причинности происходит в пяти модусах. Это отношения порождения, опоры, сохранения состояния, поддержки и развития. Порождающая причина – отношение элементов к сформировавшимся из них формам материи как источника происхождения к происходящему. Опорная причина – отношение элементов к сформировавшимся из них формам материи как субстрата к форме вещи. Сохраняющая причина – отношение элементов к сформировавшимся из них формам материи как силы, обеспечивающей постоянство состава и свойств вещи. Поддерживающая причина – отношение элементов к сформировавшимся из них формам материи как начала, поддерживающего структуру вещи. Развивающая причина – отношение элементов к сформировавшимся из них формам как источника, определяющего возможное развитие материальной формы.

Движимая этими связями, вселенная представляет собой круговорот собранных воедино материи и сознания, причём и то, и другое имеет квантовую природу. Каждая дхарма существует 1/75 долю секунды: за это время она успевает перейти из будущего в прошлое, произведя некое действие согласно описанным выше типам причинности или войдя в некоторую комбинацию. Частиц бесконечно много (для языка абхидхармы это означает не реальную бесконечность, а неисчислимость), но все они сводятся к 75 классам, описанным в матриках вайбхашиков. Их беспрестанное круговращение ведёт к формированию вселенских циклов – великих кальп. За один такой период материальный мир претерпевает разрушение, стадию потенциального существования, созидание и существование.

Все дхармы существуют. В этом вайбхашики остаются верны традиции сарвастивады. В потоке дхарм всегда присутствуют нитья-дхармы – «непеременные». Они существуют независимо от всех остальных, и потому считаются причинно-необусловленными. К ним относятся дхармы трёх видов: pratisańkhyā-nirodhah ̣, apratisańkhyā-nirodhah ̣, и ākāšah ̣. Описание этих дхарм уже приводилось выше. Фактически, эти дхармо-частицы являются Абсолютом вайбхашиков. В сансаре они являются фоном, на котором разворачивается дикая пляска всех других, причинно-обусловленных дхарм. Две ниродхи (прекращения) позволяют остановить этот круговорот: соответственно, силами преодоления иллюзии «я» и прекращением создания причин для возникновения последних. Акаша является универсальным пространством психического опыта. Это пространство представляет собой источник всякого блаженства и умиротворения. Его называют Светом и Пустотой. Акаша и две ниродхи составляют содержание Нирваны. Таким образом, вайбхашики признают реальное существование как сансары, так и Нирваны.

Анализируя деятельность живых существ, Васубандху выделяет ментальные, вербальные и физические действия. Деятельность обусловлена ментальным импульсом-побуждением (санскр. cetanā) – намерением, особым видом внутренней психической мотивации, которое организует конкретные действия. Импульсы формируются следующим образом: сознание, которое, как это было показано в матриках, является организующей и центрирующей силой по отношению к дхармам других скандх, представляет собой сложную ассоциацию дхарм. Конкретная диспозиция психики и вызывает определённое состояние сознания, формируя тот или иной ментальный импульс. Другими словами, когда поток дхарм организован так или иначе, он становится импульсом к той или иной деятельности.

Ментальный импульс направляет деятельность сознания в сторону благого, неблагого или нейтрального. Если ментальный импульс загрязнён аффектами, то и соответствующие ему действия будут чреваты кармическими последствиями. Порождающая причина активности – это наш ум – манас. Ум является ядром всякой деятельности. Вербальная и телесная деятельность может носить характер проявленного (vijñāptih ̣) и непроявленного (avijñāptih ̣) действия. И те, и другие дхармы относятся к первой скандхе, то есть к материи. С первым типом всё ясно: материальный кореллят вербального действия – звуки речи, физического – изменение форм материи. И то, и другое воспринимается органами чувств. Непроявленное же, согласно учению вайбхашиков, существует в виде чувственно не воспринимаемой, «тонкой» материи, которая соответствует намерению, не воплотившемуся в конкретном акте физической или вербальной деятельности. Непроявленное действие ориентировано так же, как и его грубый физический кореллят: оно обладает тем же кармическим характером – благим или неблагим. Непроявленное помогает объяснить целый ряд феноменов: оно показывает, каким образом подвижник, давший обет, формирует у себя дхарму дисциплины из четвёртой скандхи, и в дальнейшем обладает ею, объясняет покаяние. Именно непроявленное образует то, что называется установкой. С другой стороны, оно же объясняет, почему преступник пожинает плоды своего порочного деяния, даже если задуманное им осуществить не удалось. Для обретения дхармы недисциплинированности не обязательно совершить физический акт, нарушающий обеты. Достаточно высказать своё намерение: например, приказать совершить преступление. Реальность непроявленного объясняет и тот факт, что духовная заслуга дарителя, совершившего подношение Сангхе, возрастает всё больше и больше, пока его дар служит монахам, вне зависимости от того, бодрствует он или спит, вспоминает о своём благом поступке или нет.

Саутрантика (санскр. «sāutrantika» – приверженец сутр) – это школа, выразившая традиционалистский подход к наследию Будды. В качестве Слова Истинносущего саутрантики признавали только Сутра-питаку, а Абхидхарма-питаку вместе с Вибхашей вообще отрицали. Провозвестником принципов саутрантики был Кумаралатха, живший во II в. Ранние тексты саутрантики не сохранились. Из доступного современному читателю наследия «сторонников сутр» существует текст Ящомитры «Открытие Значений», который был создан как комментарий к Абхидхармакоше Васубандху, о которой будет рассказано позднее. Фигуру самого Васубандху саутрантики также относили к своей школе, хотя достаточных оснований к этому нет.

Саутрантики создали свою систему интерпретации механизмов психики, то есть потока дхармо-частиц. Эмпирическая личность представляет собой действительный набор дхармо-частиц, и только. Дхармы прошлого и будущего обладают лишь номинальным бытием, именуемом «праджняпти». Всякое реальное существование мгновенно. Мысль является мыслью лишь в то время, когда она мыслится. Всё, канувшее в прошлое, относится к небытию. Сущность всякой вещи – «дравья» и сама вещь – это совершенно одно и то же. Сознание возможно лишь как осознание настоящего момента. В этом бытие проявляет своё непостоянство и своё единство в качестве непрестанного процесса воплощения причин и следствий. Таким образом, саутрантика обосновывает тотальное непостоянство мироздания и иллюзорность веры в «Я». Человек, бывший мгновение назад, больше не существует. Уходят в безбрежную пустоту вещи и события, мысли и желания, привычки и ощущения. Огонь сансары поглощает всё новое и новое топливо.

По отношению к вопросу о субъекте и объекте восприятия саутрантики придерживались следующих воззрений: внешние объекты существуют, но вся их суть сводится к импульсу, который они вызывают в сознании. Получив импульс, орган восприятия строит форму, которая определяет дальнейшую череду элементов сознания. В качестве иллюстрации своей модели саутрантики предлагали образ лампы: светильник освещает и себя, и предметы вокруг.

ВОЗНИКНОВЕНИЕ МАХАЯНЫ

…«Все будды, разрубив мечом мудрости мрак невежества и сохраняя в бодрствовании свои великие сердца, практиковали аскезу и умерщвление, и в конце концов освободились от уз тройственного мира. Следуя по их стопам, мы тоже способны освободиться самостоятельно». Так реализуется размышление о буддах.

Эта школа называется мадхьямика (санскр. mādhyamika – «срединная», «философия срединности»), называемая также по одному из её фундаментальных принципов – пустоте, шуньявадой (санскр. šūnya-vāda – «учение о пустоте»). Считается, что она была создана самим Нагарджуной во II – III вв. н. э.

Имя Нагарджуны – это имя легенды. В мироощущении буддистов Великой Колесницы оно стоит где-то сразу после самого Истинносущего – Нагарджуну почитают как бодхисаттву, «Второго Будду», великого учителя, проложившего русло всего махаянского вероучения, основателя школы Мадхьямики, практика, овладевшего всеми искусствами йоги, мудрого врачевателя и алхимика-металлурга. Само имя этого выдающегося подвижника (санскр. nāga-arjuna – «Змей-дерево терминалии[1]») настолько прочно закрепилось за целым пластом махаянской литературы II – VII вв., что порой совершенно невозможно отделить его собственные творения от трудов его последователей.

Он «…настолько преисполнился сознанием собственной непобедимости, что стал надменным и гордым. Он счёл мирские вещи-дхармы слишком подлыми и грязными, а Сутры Будды хотя и глубокими, но несовершенными в логическом отношении». Решив, что «логика не должна быть противоречив ой, в предмете не должно быть погрешности». Кумараджива. Житие Нагарджуны

Нагараджа: «Разве ты ещё не вник в Сутру, которую видишь? Нагарджуна ответил: «В твоём хранилище великое множество Сутр, количество их неисчислимо. Мне нужно снова прочесть их десять раз на Джамбудвипе [Индостане]». Нага сказал: «Сутр и служебников намного больше, чем в моём дворце». Тогда Нагарджуна постиг единый смысл Сутр и добился больших успехов в сосредоточении-самадхи со смирением перед безначальностью. Нага вручил ему их и он вернулся на Джамбудвипу».

….создавались на «смешанном» санскрите, который также называется «буддийским» в I –II в. н. э. Первый, самый древний пласт этих текстов – это Сутры Совершенствования мудрости (prajn ̣ā-pāramitā sūtra). Они – сердце махаяны. Сутры отличаются по объёму, и каждая из них – это более или менее подробное изложение принципов Законоучения. Таким образом, большие сутры являются как бы развёрнутым изложением малых. Сутрами «определяющего значения», то есть имеющих особый авторитет, считаются Восьмитысячная, 25-тысячная и стотысячная Сутра Совершенствования мудрости Кроме них, к первостепенным следует отнести Алмазную сутру (название её можно перевести и как «Молниеносная», то есть рассекающая тьму невежества), Сутру Сердца Праджняпарамиты и Сутра Праджняпарамиты в Одну Букву.

АЛМАЗНАЯ СУТРА: Если Бодхисаттва имеет представление [ sañjñā – «саньджня», представление, сложившийся образ, концепция – дхарма третьей скандхи,] о «Я», представление «человек», представление «существо» и представление «эго», то он не является Бодхисаттвой. Субхути, Бодхисаттва, упроченный в Законе, не должен совершать даяние, пребывая в форме, не должен совершать даяние, пребывая в звуке, запахе, осязательных ощущениях или же пребывая в «законах».

Субхути, Бодхисаттва, таким образом совершающий даяние, не имеет какого-либо представления. И по какой причине? Если Бодхисаттва, не имея представления, совершает даяние, то его благость счастья нельзя мысленно измерить. И по какой причине? «Субхути, благость счастья того Бодхисаттвы, который, не имея образов, совершает даяние, также нельзя мысленно измерить. Субхути, Бодхисаттва должен пребывать в том учении, которое сейчас проповедано мною. … Субхути сказал Будде: «О Превосходнейший в мире, в том Просветлении, которое обрел Будда, нет ничего, что могло бы быть обретено». – «Это так, это так. Субхути, что касается Просветления, обретенного мною, то поистине нет даже и малейшего способа, которым можно обрести то, что именуют Просветлением».

СУТРА СЕРДЦА ПРАДЖНЯПАРАМИТЫ, фрагмент: Здесь, Щарипутра, форма – пустота, а пустота – форма. Пустота неотлична от формы, форма неотлична от пустоты; что форма – то пустота, что пустота – то форма. Точно так же эмоции, понятия, кармические образования, сознание. Здесь, Щарипутра, все дхармы пусты. Не имеют признаков, не рождены и не преходящи, не загрязнены и не очищены, не ущербны и не совершенны. Поэтому, Щарипутра, в пустоте нет формы, нет эмоций, нет понятий, нет кармических образований, нет сознания, нет глаза, уха, носа, языка, тела, ума, нет видимого, слышимого, обоняемого, вкушаемого, осязаемого, нет дхарм. Нет элементов, начиная от глаза и кончая умом. Нет неведения, нет пресечения неведения и далее, вплоть до того, что нет старости и смерти, нет пресечения старости и смерти.

Страдания, источника, пресечения, пути – нет. Нет познания, нет достижения, нет не-достижения. Поэтому, Щарипутра, бодхисатва живет, опираясь на Праджняпарамиту посредством не достижения, и благодаря отсутствию психических препятствий бесстрашно, отринув превратное, в конце концов достигает нирваны. Все Будды, пребывающие в трех временах, полностью пробуждались к высочайшему подлинному совершенному прозрению, опираясь на Праджняпарамиту.

СОЧИНЕНИЯ НАГАРДЖУНЫ

Для своей многочисленной паствы Нагарджуна написал несколько трактатов – Кумараджива упоминает Упадешу из 100 000 гатх; «Чжуан янь фо дао лунь» – «Великолепный путь Будды» в 5000 гатх – ныне утраченная «Буддхамарга-аламкара-шастра»; Да цзы фа бянь лунь – «Искусство великого милосердия», под которым подразумевается Мадхьямика-шастра; а также «У вэй лунь» – «Рассуждение о бесстрашии» в 100 000 гатх – имеется в виду Акутобхая-шастра.

Долгое время в качестве такого образца использовался свод, упоминаемый Будоном, и, прежде всего – Муламадхьямика-карики (санскр. mūla-madhyamaka-kārikāh ̣ – «Коренные строфы о срединности»), известные во всех странах, где распространилась традиция Великой колесницы, и потому бесспорно принадлежащие школе мадхьямиков.

Нагарджуна справедливо полагал, что полнота Истины не может быть помещена в матрики и причинно-следственные цепочки учения Абхидхармы, что, конечно, не делает последнюю бесполезной, но ограничивает её притязание на то, чтобы быть поистине «высшей» дхармой. Поэтому каждый, кто думает, что, углубившись в интеллектуальные изыскания, можно овладеть Дхармой, пребывает в иллюзии, не понимает Учение Будды. Абсолютная Истина – парамартха-сатья не может быть выражена ни одним из теоретико-познавательных средств, прамана. Последние могут быть или заблуждением, или искусным средством – упаей, созданным для проповеди и истолкования, но не более. Учение об условной истине также опирается на принципы Праджняпарамиты. Все наставления выражают относительную истину лишь тогда, когда в них самих признаётся относительный, не-субстанциональный характер всех собственных же положений. Относительная истина оперирует понятиями «пространство», «время», «причинность», «дхармы», «личность», «движение», «множество».

Покой не вытекает ни из настоящего движения, ни из пройденного, ни из предстоящего пройти. Возникновение движения и прекращение движения тоже движение. Невозможно, чтобы движение и идущий были одним и тем же. Также невозможно, чтобы движение и идущий были отличными друг от друга. Если бы идущий и движение были одним и тем же, то, необходимо, следовало бы, что деятель и действие – одно и то же. Если бы идущий рассматривался как нечто отличное от движения, то существовало бы движение без идущего и идущий без движения.

(из 12 врат) Если следствие уже реально в причине, тогда не будет происхождения. Если следствие вначале нереально, и тогда не будет происхождения. Если следствие реально и нереально одновременно, и тогда не будет происхождения.

Более того, Нагарджуна искусно использует свой диалектический метод для того, чтобы защищать этические нормы буддизма – так, в семнадцатой главе «Коренных строф» он не без иронии показывает, что отказ от всестороннего применения анатмавады ведёт к аморальным выводам. Так, если мы всё-таки признаем действие самосущим, то тогда нам придётся сделать вывод о его вечном характере – ведь то, что существует само по себе, не должно иметь внешнюю причину.

Тобой во всеуслышание поведано, Что весь мир есть только имя И у имени нет никакой отдельной сущности, Обособленной от того, что оно обозначает. Тобой постигнуто. Что есть взаимообусловленное. ТО именно и есть Пустота. Таковым является Истинное Законоучение И вот почему Истинносущий равен ТОМУ. Он есть ТО – истинно высшая реальность, Смысл этого учения в отсутствии самосущего [в дхармо-частицах]. Этот наивысший Закон предназначен излечивать тех, Чей ум всецело привязан к существованию [2].

Нет разницы Между Нирваной и Сансарой, Нет разницы Между Сансарой и Нирваной. Что кладет конец Нирване, Это также предел Сансары, Между ними мы не можем найти Ни малейшей тени различия. Ибо в основе Сансары лежит Алая-виджняна [3].

Подводя итог вышесказанному, получаем следующее: Все дхармы, все отдельные вещи пусты потому, что их индивидуальное существование иллюзорно. Таким образом, категория пустотности (šūnyatā) охватывает всё содержание сансары. Но Нагарджуна на этом не останавливается. Ничто не определяется из себя. Как же тогда определить то, что самосуще, не рождено ничем другим? Если все сотворенные вещи пусты, не так же ли обстоит дело с самостью? Итак, поскольку сотворенные вещи пусты, нужно признать, что несотворенная нирвана также пуста. <…> [4]

Шунья-вада (санскр. šūnya-vāda – «учение о пустоте») утвердилась в качестве основного учения Великой колесницы. «Во всех своих аспектах шуньята изучалась и развивалась буддистами Китая, Японии, Кореи и Вьетнама; более того, её дальневосточное истолкование оказало влияние на даосско-конфуцианскую философию, а также на многие формы культуры: поэзию, живопись, декоративное искусство и даже на мировоззренческие основы восточных боевых искусств»[5] – совершенно справедливо отмечает В. П. Андросов.

Проснувшийся не видит образов, Приснившихся во сне. Точно так же Пробудившийся От сна заблуждений не видит сансары. Подобно создателю колдовского действа. Само Сознание выпускает из себя всё это. Из Него проистекают благие и неблагие деяния. Из Него – хорошие и плохие рождения[6].

«Само Сознание», а точнее «лишь Сознание» (санскр. «citta-mātra»), о котором здесь говорится – это уже известное нам «Сознание-сокровищница» (санскр. «ālaya-vijñāna»). В своём самобытии оно – сама Дхармакая, но, допустив авидью, – как свою потенцию – оно разделилось на множество самосознающих потоков сознания – «живых существ», каждый из которых уверен, что обладает самостью – атманом. Тем не менее, даже в их омрачении Сознание-читта сохраняет свою просветлённую лучезарность. Постигнув, что самость иллюзорна, а все вещи пусты, каждое существо способно встать на чистый и бескорыстный путь бодхисаттвы – только так оно сможет реализовать Просветление, которое итак никогда не покидало его.

Моя сущностная природа – mama-ātmikā – ещё одно имя Невыразимого. Здесь она предстаёт не только как абсолютная реальность, но и как нерушимое, истинносущее, превосходящее всякий налёт эгоизма, начало самого человека. Мама-атмика – это не атман: атман предполагает единичность и индивидуальную самодостаточность. Сущностная природа, напротив, есть самодостаточность Истинносущего, реальность, в которой более нет противопоставления отделённых друг от друга сансарическим мышлением «субтанций». Весьма вероятно, что в этом фрагменте своих «Строф» Нагарджуна цитирует Ланкаватара-сутру, где такой эпитет, как «мама-атмика», используется довольно широко.

Школа, основанная Нагарджуной, называется Мадхьямика (санскр. mādhyama – «середина»; mādhyamika – «срединный»), или, согласно правилам санскрита, «Мадхьямака» (mādhyamaka). Продолжателем дела Нагарджуны был Арьядэва (санскр. ārya-deva – «Божественно-благородный»). Вполне возможно, он был прямым учеником «Второго Будды». В общину последователей Нагарджуны он пришёл с юга – или из Южной Индии, или из Шри-Ланки.

Арьядэве принадлежит Щата-шастра – «Трактат в 100 строф» и Чатух-щатака –«Трактат в 400 строф». Эти труды посвящены согласованию таких принципиальных основ махаянского вероучения, как путь бодхисаттв и философия мадхьямики. В Щата-шастре он привносит в систему классификации дхарм, созданную абхидхармой, новые понятия, соответствующие ступеням становления бодхисаттвы. Согласно Арьядэве, существуют особые дхармы, способствующие обретению Бодхи: «устраняющие пороки» и «развивающие добродетели». Первые позволяют остановить возникновение неблагих дхарм, а вторые создают благоприятные условия для существования первых. В основе человеческого естества лежит ум, (санскр. «citta») чистый по своей природе, тождественный Дхармакае. Однако в сансаре он постоянно окрашивается плодами воображения – викальпы. В Чатух-щатаке ум уподобляется прозрачному, хрусталю, в котором преломившийся свет играет всеми цветами радуги. Все эти блики взаимообусловлены, а значит, лишены собственного бытия, пусты. Абсолют лежит за пределами всякой противоположности, он вне всех наших понятий, вне жизни и смерти, и все наши попытки выразить его сводятся к пустоте.

Буддхапалита (санскр. buddha-palita – «Седовласый пробуждённый») – последователь Нагарджуны, живший в V-VI вв. Он родился в Южной Индии. Из литературного наследия этого мадхъямика сохранился комментарий на «Коренные строфы» Нагарджуны. Рассматривая основания учения Срединного Пути, Буддхапалита пришёл к выводу, что в утверждении Дхармы не следует вообще прибегать ни к категорическому утверждению, ни к отрицанию. Не стоит и пытаться выразить Учение – оно запредельно дискурсивному разуму. Абсурд – (санскр. prasańga – «западание, иррациональная привязанность») – станет для оппонента лучшим свидетельством против его концепций и в пользу срединности. Принцип стал основным инструментом школы радикальной мадхъямики. В соответствии с этим принципом ведения диспута школа и получила наименование мадхъямики-прасангики. (санскр. prasańgika-mādhyamika).

Самым ярким представителем этой школы был Чандракирти (санскр. candra-kīrti – «Славящий луну»), выдающийся буддийский мыслитель VII века, монах из Южной Индии, настоятель знаменитого центра буддийской учёности – монастыря-университета Наланды. Именно он сделал мадхъямику-прасангику самостоятельной традицией, обогатив её более чем десятком своих трудов. Большая часть его трактатов – это комментарии к сочинениям Нагарджуны и Арьядэвы. Самая известная из его работ, «Прасаннапада» – «Ясное истолкование [принципов «Коренных строф о срединности»]» (санскр. prasanna-padā) – комментарий на основополагающий труд Нагарджуны. В нём Чандракирти разбирает теоретические и практические основания мадхъямики, в частности, обосновывает полемическую позицию прасангиков. Другой его масштабный труд – «Мадхьямакаватара бхашья нама» – «Введение в Мадхьямику» (санскр. madhyamakāvatāra bhāṣya nāma).

Оппонентами абсурдистов были мадхьямики-сватантрики, что значит «сторонники позитивных доводов», «опирающиеся

Дата добавления: 2014-01-20