Лекция 10. Важнейшая особенность индийских религий – их интровертивность, т.е

Религии древней Индии.

Важнейшая особенность индийских религий – их интровертивность, т.е. явственная обращенность вовнутрь, акцент на индивидуальный поиск, на стремление и возможности личности найти собственный путь к цели, спасение и освобождение для себя. Пусть каждый человек – лишь песчинка, затерявшаяся среди многих миров. Однако эта песчинка, ее внутреннее «я», ее духовная субстанция (очищенная от вульгарной телесной оболочки) столь же вечна, как и весь мир. И не только вечна, но и способна к трансформации: потенциально она имеет шансы стать рядом с наиболее могущественными силами мироздания, богами и буддами. Отсюда акцент на то, что каждый – кузнец своего счастья. Результатом подобного мышления следует считать гигантский расцвет религиозной активности индивидов, ищущих блаженство, спасение или истину самыми различными способами и ухищрениями, вплоть до порой невероятных и представляющихся извращениями методов изнурительной аскезы. Интровертивность религиозной культуры оказала огромное влияние на психологию и социальное поведение индийцев, склонных интересоваться туманными абстракциями и погружаться в глубокий самоанализ и в то же время слабо затронутых проблемами социальной этики и политики.

Религия протоиндийской цивилизации.

Два древнейших корня древа индуизма — это религиозная традиция протоиндийской хараппской цивилизации и ведийская религия индоариев.

Хараппская земледельческая цивилизация сложилась к сер. III тыс. до н.э. в бассейне реки Инд и Пятиречьи (Пенджаб) на северо-западе Индостана. По уровню развития протоиндийская цивилизация была сравнима с древнеегипетской. В XX в. археологами было открыто несколько десятков городов, крупнейшие из которых — Хараппа и Мохенджо-Даро — насчитывали до 100 тыс. жителей. Предполагают, что основу харраппской религии составляли культы божеств плодородия: Богини-Матери (олицетворяла землю) и ее супруга, «рогатого бога» (олицетворял небо, оплодотворяющее землю дождем), которые сохранились в первых городских цивилизациях еще с эпохи неолита. В культуре Хараппы почитался фаллос, практиковались оргиастические эротизированные формы культа с экстатическими плясками. Кроме того, существовали, вероятно, человеческие жертвоприношения. Эти протоиндийские представления и практики сохранились в шиваизме: «владыка йоги» Шива наследовал черты трехликого бога-буйвола, супруга Шивы — черты Богини-Матери.

Ведийская религия.

Арии и Веды.

Второй этап развития индийских религий начался с приходом в Индостан индоевропейских племен скотоводов-кочевников – ок. сер. II тыс. до н.э. они проникли в Пенджаб (бассейн верхнего Инда), а потом постепенно спустились на юг в долину Инда и Ганга. Пришельцы самих себя называли ариями («благородными»), а туземцев — дасами («рабами») и темнокожими демонами. Хараппская цивилизация к тому времени уже пришла в упадок. Арии разрушили ее остатки и, ведя войны с местными земледельцами и дикарями, стали продвигаться на восток и юг индийского субконтинента. В настоящее время прародиной индоевропейцев принято считать земли к северу от Черного моря, между Карпатами и Кавказом. [Общность наименований некоторых животных (волк, медведь, гусь, речной лосось, оса и др.) и деревьев (береза, бук, дуб, ива) указывает на умеренную зону]. Оттуда они, начиная с V тыс. до н.э., несколькими волнами расселились на запад, юг и юго-восток Евразии, став предками хеттов, греков, латинян, кельтов, армян, скифов, славян, германцев и других народов, говорящих на языках индоевропейской группы. Часть индоевропейцев носит название индоиранцев. Сначала они пришли в Среднюю Азию, откуда одна из индоиранских групп в начале III тыс. до н.э. переселилась на север Ирана (название которого восходит к имени ариев), а вторая группа в начале II тыс. до н.э. достигла Индии.

Арийское нашествие – один из аспектов широкого исторического процесса миграции индоевропейских племен – сыграло важную роль внешнего толчка, способствовавшего резкому ускорению развития древнеиндийской цивилизации, причем в ходе этого процесса этнос, язык и религия ариев играли доминирующую роль. Древние индоарии – как и их европейские сородичи или иранцы – одухотворяли и обожествляли животных, растения, явления природы. Центр тяжести их религиозной активности приходился на ритуалы жертвоприношений в честь богов и на связанные с этим культовые отправления. Кровавые жертвы, не исключавшие и человеческие, сопровождались произнесением магических формул заклинаний, обильным пиршеством с жертвенным мясом и возлияниями сомы, пьянящего напитка (изготовл. из особого растения). Руководили ритуальной церемонией специальные жрецы, подразделявшиеся на ряд категорий.

В течение первых веков заселения ариями Индостана их священная традиция передавалась из уст в уста. Сложная и со временем все усложнявшаяся практика жертвенного ритуала была тем импульсом, который вызвал к жизни священные тексты ариев, впоследствии, на рубеже II–I тысячелетий до н.э., оформленные в канонической форме в виде Вед (складываться Веды начинают раньше – в XVI-XV вв. до н.э.), написанных на языке санскрит. Веда (от слова «ведать») значит «ведение», священное знание. По своему объему Веды в шесть раз превосходят Библию. Веды состоят из четырех частей.

Каждая из этих четырех частей Вед распадается в свою очередь на три отдела. Первый, древнейший, отдел в Ведах, составляющий основное содержание каждой части, – это самхиты (сборники) священных песен, торжественных гимнов и магических заклинаний, использовавшихся при жертвоприношениях. Самхиты написаны метрическими стихами, которые называются мантры. Далее идут (второй отдел) брахм а ны, т.е. практические указания, как и при каких обстоятельствах пользоваться этими самхитами; последний отдел в каждой части Вед составляют сутры, т.е. краткие мнемонистические стихи, в сжатом виде излагающие содержание самхит. Но этим не ограничивается сложная конструкция Вед; брахманы в свою очередь заключают в себе три отдела: в первом содержатся руководственные указания, когда, что и в каком порядке нужно произносить при богослужении, во втором даются экзегетические и мифологические объяснения действий и молитвословий, а в третьем отделе, в т.н. ведантах, заключаются философские обоснования совершаемого культа. Из ведант, разросшихся с течением времени до значительных размеров, впоследствии были выделены наиболее глубокомысленные части, которые в свою очередь были восполнены новыми философскими выводами и составили т.н. упанишады. Все это составляет каноническую письменность индусов. Веды, т.е. самхиты и присоединеные к ним прозаические пояснения и комментарии называются также шрути, что переводится как «услышанное». С одной стороны, это услышанное мудрецами вечно звучащее, никем не созданное, священное слово Вед. С другой стороны — это слово, услышанное от учителя и переданное ученику.

Древнейшая и важнейшая самхита — это Ригведа, «Веда гимнов» (риг), посвященных богам арийского пантеона, составление которых приписывалось риши — вдохновенным сказителям и провидцам, получившим откровение от богов. Ригведа разделена на 10 книг-мандал («циклов») и содержит 1028 гимнов. В Ригведе более 10500 стихов-мантр, что по объему равно «Илиаде» и «Одиссее», вместе взятым. Первые девять мандал Ригведы относятся к кон. II тыс. до н.э. Большое место в гимнах Ригведы занимают мифо-поэтические образы и сюжеты (вечное преследование богом солнца Сурьей богини утренней зари Ушас, как бы символизирующее бесконечный и ритмичный бет времени; вариант мифа о сотворении мира: рожденный Небом и Землей Индра, выпив сому, стал быстро расти и тем оторвал Небо от Земли, после чего он заполнил пространство между ними воздухом, людьми и т. п.).

Вторая самхита — Самаведа («Веда песнопений»), в которой мантры (в большинстве взятые из Ригведы) расположены в порядке богослужебных последований, часто с приложением нот.

Третья, более поздняя, самхита — Яджурведа («Веда жертвенных изречений»). Это сборник жертвенных формул и заклинаний (по большей части также из Ригведы) и, в некоторых редакциях, описаний порядка жертвоприношений богам.

Атхарваведа («Веда заклинаний»), четвертая самхита, содержит гимны и заговоры практически на все случаи жизни (преимущественно домашней обрядности). Эта самая поздняя (ок. X в. до н.э.) веда отразила процесс смешения богослужения с народными суевериями и колдовством и деградации мифо-ритуальной культуры индоариев до обрядового магизма.

Деление вед на четыре не было случайным – оно соответствовало разделению жреческих функций на церемонии жертвенного обряда. В момент такого обряда хотар, знаток Ригведы, призывал богов, произнося соответствующие случаю гимны. Удгатар, знаток Самаведы, сопровождал обряд песнопениями. Адхварью, знаток Яджурведы, совершал обряд, сопровождая его необходимыми формулами и заклинаниями. Наблюдатель бр а хман, руководственною книгою для которого была признана Атхарваведа, контролировал церемонию в целом.

Боги Ригведы (пантеон Вед).

В религии индоариев в тот период господствовало многобожие. Принято считать, что боги олицетворяли стихии, светила, явления природы и некоторые абстрактные понятия (речь, доля, гостеприимство, гнев и др.). Ведийская мифология весьма сложна, причем в самхитах она последовательно не изложена. Возможно, это связано с тем, что мифы подразумевались, как хорошо известные участникам богослужений. Возможно также, что сохранились не все ведийские тексты.

Ученые попытались восстановить эволюцию представлений индоариев. Согласно наиболее распространенной гипотезе, изначально высшим божеством ариев был Дьяус, или Дьяус П и тар, бог неба, отец богов, аналогичный по статусу и имени как древнегреческому Зевсу Патеру (Зевс Отец), так и латинскому понятию «бог» (Deus). Он и его жена, богиня земли Пр и тхиви, считались прародителями мира, богов и людей. Возможно, здесь мы сталкиваемся с явлением «ушедшего Бога». Так, Дьяус Питар уже в Ригведе не играет никакой существенной роли, упоминается редко и всегда в паре со своей супругой (когда она редко упоминается отдельно, то зовется А дити — «беспредельность»).

В роли верховного небесного бога Дьуса сменил В а руна, сын богини Адити. Он называется всемогущим, вездесущим и всеблагим творцом и промыслителем мира. Варуна выступает хранителем риты – космического порядка, включающего в себя и законы мироздания, и богослужебные ритуалы, и законы общества, и правила морали (слово «рита» — это причастие прошедш. врем. от глаг. «приспосабливаться»). За нарушение ритуальной и нравственной сторон риты всевидящий Варуна сурово наказывает преступника. Он посылает на человека тяжёлое душевное состояние, угрызения совести, болезненное сознание своей греховности. Варуна - единственный бог, к которому обращаются с покаянными псалмами. Варуне приносят жертвы ради прощения собственных грехов и грехов предков. Ближе к нашей эре понятие риты сменил синоним — термин дхарма.

Если Варуна был, видимо, верховным богом ариев еще на их прародине, то в эпоху завоевания северной Индии на первый план в арийском пантеоне выходит бог Индра (возможно, первоначально он был одним из племенных богов), которому посвящено больше всего гимнов Ригведы — почти четверть. Индра — громовержец, бог бури и натиска, бог воинов. Он побеждает демонов и помогает ариям в их битвах против дасов и друг против друга. В образе Индры нашли отражение черты земных царей Индии.

Демоны, с которыми бьется Индра, — это змеевидные асуры. Вообще говоря, ведические боги группируются в две противостоящие и отчасти враждебные друг другу категории: асуров и дэвов. Изначально асурами назывались боги старшего поколения (боги первозданного неупорядоченного мира) – Дьяус, Адити, Варуна, Митра (возможно, асуры были более древними предметами почитания), а дэвами – большинство остальных (в санскрите слово «дэва», восходящ. к тому же корню, что и Дьяус, означает собственно «бог», а «дэви» – богиня). Затем, с победой т.н. «младших» богов организованного космоса – дэвов, их именем стали называться все боги. В позднейшее время асуры у индийцев стали злыми духами, а дэвы – добрыми, тогда как у иранцев распределение оказалось как раз обратным.

С победой дэвы Индры над асурой Вритрой связан важнейший миф Ригведы. Гигантский дракон Вритра, олицетворение хаоса, сковывает воды, грозя поглотить весь мир, но Индра, подкрепленный сомой, распластывает змея своей ваджрой (молнией), раскалывает его череп и освобождает воды, которые низвергаются к морю «как мычащие коровы», а затем создает упорядоченное мироздание – космос. Предполагают, что эта тема была главным мифологическим контекстом любого, даже сугубо частного, жертвоприношения.

Варуна и Индра – самые видные фигуры ведийского пантеона. Варуна прямо противоположен образам всех других "богов", наиболее ярким из которых является образ Индры. Все эти боги-силачи и боги-чудотворцы отличаются от людей только большей силой или способностью творить чудеса. Всех их можно купить за жертвенные подачки, никаких нравственных требований они к людям не предъявляют, да и сами никакой высшей нравственности не проявляют. Если бы человек совершил хоть сотую долю всех тех предосудительных поступков, за которые прославляется Индра, - ему пришлось бы долго каяться перед Варуной. Столь различные образы не могли долго удерживаться в одном и том же религиозном сознании, и перед религиозным сознанием индийских жрецов к концу ведического периода с остротою должна была встать дилемма: Варуна или Индра? Одно из двух. Или Варуна есть истинный Бог, и тогда всякий, кто нарушает установленный им миропорядок или кто преступает его нравственные законы (в том числе и Индра), является злодеем, демоном. Или истинными богами являются все эти жадные до сомы и ревнивые к своим эгоистическим интересам силачи и чудодеи, и тогда Варуна не нужен. Проблему эту стараются разрешить компромиссом. В Pигведе есть гимны, посвященные одновременно и Варуне и Индре с попыткой разграничить сферы действия обоих богов. Но компромиссы не удавались. Надо было произвести выбор, и к концу ведийской эпохи выбор был произведен в пользу Индры. Возможно, что этому способствовали особые исторические обстоятельства. Продвигаясь на юг из Пенджаба, индусам приходилось вести непрерывную и упорную борьбу с темнокожими туземцами Индостана. Царь-завоеватель стал национальным героем, и молитвы все чаще стали возноситься к мощному подателю побед на бранном поле - Индре. Как бы то ни было, в позднейших частях Вед число гимнов и молитв Индре значительно превышает число гимнов Варуне. Гимны Индре становятся все красочнее и восторженнее, а образ Варуны тускнеет. Наконец, в Атхарваведе Варуна изображается как оказывающий поклонение Индре. В результате в следующий период развития индийской религии, в эпоху брахманизма, Индра является царём богов, а Варуне отводится третьестепенная роль морского бога, т.е. бога самого ненужного, так как мореплавание не играло в то время значительной роли в жизни Индии. Факт победы Индры над Варуной предопределил все дальнейшее развитие индийской религиозной мысли. [Мнение о Варуне как о существе, имеющем элементы подлинно божественного образа (образа единого истинного Бога), до известного времени сохранявшегося в памяти индусов, изложено в работе князя Н.С. Трубецкого «Религии Индии и христианство». Но это мнение не имеет широкой поддержки среди христианских исследователей. Возможно, что Варуна – не более чем один из языческих богов, т.е., с точки зрения христиан, «бог» с маленькой буквы].

На образ Варуны можно смотреть и под другим углом. М.Элиаде пишет, что Варуну, как и многих других индийских богов, характеризует двусмысленность и амбивалентность (амбивалентность – сочетание как положительных, так и отрицательных качеств, чувств и т.д.). Единство противоположностей составляет вообще одну из характерных черт индийской религиозной мысли. Так, другой модус существования Варуны — грозный господин и маг – дает возможность поразительного сближения с драконом Вритрой. Какой смысл ни вкладывать в этимологическое сродство их имен, достаточно упомянуть, что в более поздних ведических текстах оба связаны с водами, и в первую очередь с «водами скованными» («великий Варуна спрятал море...» PВ IX). Ночь («неявленное»), воды (виртуальное, зародышевое), «трансцендентность» и «недеяние» (характеристики верховных богов) составляют также единое целое, как мистическое, так и метафизическое, с драконом Вритрой, который, согласно мифам Вед, «сковал», «остановил» или «околдовал» Воды. Более того, в некоторых местах Варуна отождествляется со змеем Ахи и с Вритрой. В «Атхарваведе» Варуна фигурирует как «гад». Но больше всего он отождествляется с «гадами» в Махабхарате («сказание о великой битве потомков Бхараты» – древнеиндийская эпическая поэма). Его называют «господин моря» и «царь nâga», поскольку океан есть «обиталище nâga». Все это может вызвать сомнения относительно вывода кн. Трубецкого о Варуне как об образе истинного Бога. Впрочем, версию деградации религиозного сознания, отразившейся в интерпретации образа Варуны, исключать также нельзя.

Очень известным и почитаемым ведическим богом был также Агни, бог огня – как жертвенного пламени, так и домашнего очага, – сын Неба, божественный жрец, доставляющий жертву богам. Агни считался покровителем семьи и дома, дарителем счастья и здорового потомства, кем-то вроде посредника между землей и небом, людьми и богами. Почти 200 гимнов Ригведы посвящены этому богу. В то же время Агни, также как и Варуну, характеризовала амбивалентность и единство противоположностей: «Ригведа» уже квалифицировала Агни как «яростного змея».

Важное место в ведическом пантеоне занимал Сома, бог священного галлюциногенного напитка, необходимого для церемонии жертвоприношения. Как напитку, так и богу приписывали чудодейственную сверхъестественную силу. Среди других богов – бог солнца Савитар, бог общественного порядка, договора и закона Митра («митра» переводится как «договор, согласие» - здесь видна деификация общественных отношений), бог ярости Манью (деификация психических состояний), бог Рудра-Шива (воплощение демонических сил, населяющих дикие и необитаемые места – покровитель разрушительных сил, но также владыка лечебных трав, патрон исцелителей; бог смерти, но одновременно и плодородия), бог Вишну (божество, доброжелательное к человеку, друг и союзник Индры, помогающий ему в борьбе с Вритрой и затем разводящий Небо и Землю; согласно мифам Ригведы, он – преодолел пространство в три прыжка, последним из которых достиг обители богов), бог счастья Бхага (перев. как «доля», «наделяющий», – сын Адити, брат Варуны и Митры – наделяет вступающих в брак богатством и многочисленным потомством), бог ветра Ваю. Менее известными и почитаемыми были жены богов, чаще именовавшиеся по мужу (Индрани, Варунани, Агнайи). Лишь немногие из богинь (Ушас, Сарасвати, мать вед Вач) играли самостоятельную роль в пантеоне. Полное преобладание мужских божеств и почти отсутствие женских отражают, видимо, господство патриархального строя общества.

Сколько всего богов почитали индоарии? Ведическая традиция говорит о 33, реже о 3339 богах (кроме полных богов были и полубоги). В гимнах Ригведы образы богов как бы накладываются друг на друга: один элемент космоса или ритуала сопоставляется с разными богами, и наоборот, богам, олицетворяющим различные явления, нередко приписываются одни и те же качества. То один, то другой бог (Индра, Варуна, Агни, Вишну и др.) называется в самхитах причиной возникновения мира. В одном из гимнов Ригведы «Ко всем богам», автор спрашивает их: «кто из вас спаситель, кто защитник»? И обращается за заступничеством, на всякий случай, и к Дьяусу, и к Адити, и к Варуне, и к Митре. Кроме того, бог, которому приносилась жертва, в ходе ритуала нередко именовался высшим, могущественнейшим, всесоздателем (вишвакарман) и вседержителем (праджапати), что можно рассматривать как отголосок древнейшего общечеловеческого монотеизма. Некоторые исследователи полагают, что речь здесь, возможно, шла не о нескольких божествах, но даже об одном существе, выступающем под разными обличиями. В толкованиях на Веды, созданных в период брахманизма, это объяснялось тем, что все боги суть проявления единого божества. И действительно, уже в Ригведе мы находим следующее утверждение: «Индрой, Митрой, Варуной, Агни его называют, а оно божественное… Это Единое вдохновенные называют многими способами». М.Мюллер квалифицировал отношение ведийских ариев к богам понятием генотеизма, т.е. из богов выдвигался обычно на первое место тот, к кому в данный момент обращались. Тот же М.Мюллер первым выдвинул предположение, что боги, входящие в эту систему генотеизма, прежде были племенными богами.

Ведийский культ.

Храмов и изображений богов у ариев не было. Основу культа составляли жертвоприношения богам. Преобладали бескровные жертвы: сома, коровье молоко, масло, мед, лепешки. В домах жертвы приносил глава семьи, один или с домашним жрецом. Общественные жертвоприношения совершала группа жрецов на алтарях под открытым небом. В прошлом у ариев существовали жертвоприношения людей, к которым прибегали в случаях крайней опасности для страны, когда все прочие жертвы не приносили результата. Но уже в эпоху создания Ригведы человек символически заменялся жертвенным животным.

Желая получить что-либо от богов (здоровье, долголетие, богатство, сыновей, успех на войне и т.п.), арий как бы выменивал это на жертву. Считалось, что боги нуждаются в жертвоприношениях и восхвалениях, укрепляющих их силу, и что ритуалы поддерживают само существование мироздания. Принесение жертвы рассматривалось как кормление богов, и отношение к этому акту со стороны верующих было довольно практичное; это был своего рода торг: я даю тебе, а ты даешь мне. Вот гимн Индре: «Я даю, и ты дай! Вот тебе масло, где же твои дары? Милостивы руки твои, о Индра, и благи, когда расточают дары певцу. Где же замешкался ты? Почему не спешишь на попойку? Или скупишься? Почему, богач, люди называют тебя щедрым? Ты на подаяния тароват, так слышу от всех: так дари же и мне. За песнь мою воздай казной, о всемогущий... Если бы, о Индра, я был также могуществен, как ты, то, о всещедрый, я богато одарил бы певца; я не допустил бы его до бедствия и пришел бы на помощь тому, кто изо дня в день превозносит меня». Молитвы, связанные с жертвой, обладают принудительной силой. Боги не могут отказать человеку в просьбе, если она сопровождалась правильно произнесенными заклинаниями и правильно выполненной жертвой. Самый момент жертвоприношения считался настолько важным, что из него вырос особый мифологический образ: это еще слабо персонифицированный в ведическом периоде образ Брахманаспати – господина молитвы или заклинания, который впоследствии (в развитом индуизме) вырастает в верховное божество.

Таким образом, ведическая религия представляет собой наряду с сильным развитием мифологии и олицетворений все же в значительной мере магию: молитвы являются в сущности заклинаниями, принудительно действующими на богов.

Трансформация ведической религии. Боги Атхарваведы.

Оседание ариев в Индии, контакт их с местными племенами, взаимодействие культур, – все это вело к постепенной трансформации древних обычаев и традиций, в том числе религиозно-культурных. Этот процесс отчетливо прослеживается на материалах наиболее поздней из четырех вед – Атхарваведы. Данные Атхарваведы свидетельствуют о смешении арийских и местных доарийских представлений и верований, о слиянии всех их в единое целое. Естественно, что в ходе такого слияния были несколько смещены многие акценты, характерные для первоначальной ведической религии. Так, на передний план стала заметно выходить магия. Функции врача и колдуна, мастера магических обрядов были первостепенными для жрецов атхарванов, посредничество которых избавляло человека от злых духов и их вредоносных чар. Сила и значимость атхарванов были прямо пропорциональны их «святости», а эта последняя находилась в строгой зависимости от тапаса, т.е. аскезы, строгого отшельничества и самоотречения, которым нередко предавались атхарваны. В древней Индии начал возникать культ тапаса. Аскетам тапасья приписывалась чудодейственная сила и власть над миром земным и миром богов.

Вышедшие на передний план магия и аскеза несколько видоизменили и саму основу ведической религии – практику жертвоприношений. Если прежде гимны и песни певцов риши как бы подчеркивали взаимное доверие и понимание между людьми и богами, отвечавшими добром на приносимые им жертвы и мольбы, то теперь обряд жертвоприношения стал принимать более символический и магический характер. Ушли в прошлое обильные кровавые жертвы, что, видимо, было в немалой степени вызвано изменениями в образе жизни потомков ариев, из скотоводов превратившихся в земледельцев и имевших теперь меньшее количество скота. На смену им пришла условность, символика магических жестов и заклинаний. Обряд возлияния сомы также был заменен: в горстку вареного риса капали масло и топленое молоко; считалось, что эта еда, эквивалент древнего опьяняющего напитка, может потребляться лишь брахманами, знающими Атхарваведу.

В пантеон Атхарваведы включаются некоторые новые боги – скорей всего либо неарийские по происхождению, либо вновь появившиеся. В числе вновь появившихся – большое количество божеств абстрактно-отвлеченного характера, божеств понятий и категорий, что явно свидетельствовало не только об усилившейся тенденции к магии и символике, но и о возникновении среди жрецов интереса к разработке философских абстракций. Речь идет о появлении таких богов, как Вена (в него все погружается, из него все возникает), Кала (время), Кама (любовь, сексуальная практика), Скамбха (жизнь). На первое место среди этих божеств понятий в поздневедический период все более явственно выдвигается Брахман, занявший место древнего Брахманаспати. Религия вед заменяется брахманизмом.

Таким образом, религия индоариев до индуизма в узком смысле слова хронологически разбивается на два этапа. Ранний ее этап (приблизительно XV-X вв. до н.э.) или ведизм в собственном смысле слова, отражен в «Ригведе» – собрании священных гимнов, в общих чертах отредактированном к X в. до н.э. Поздний этап ведийской религии, отраженный в трех более поздних самхитах и других жанрах древней священной литературы индоариев, известен как период брахманизма.

Брахманизм.

Ведийская религия трансформируется в брахманизм приблизительно в X в. до н.э. Брахманизм – это религия жреческих школ, в которых разрабатывались руководства по совершению ведиийского ритуала, а также мифологические и философские толкования его внешней и содержательной сторон. В брахманизме можно видеть переходную ступень от ранней ведийской традиции, испытавшей влияние местных неарийских культов, к развитому индуизму. Брахманизм охватывает эпоху приблизительно с первых веков I тыс. до III-II вв. до н.э. или, по другим оценкам, до II-III вв. н.э. В своем основном виде брахманизм складывается в Северной Индии.

Понятие «брахман» в древнейшем употреблении обозначало таинственную силу, сокрытую в магической формуле. Затем слово «брахм а н» стало обозначать совокупность ведийских стихов-мантр. Главный жрец, знаток мантр, назывался бр а хманом. Т.н. брахм а ны – прозаические тексты, содержавшие ритуальные и мифологические пояснения и комментарии ко всем четырем ведам – были составлены усилиями жрецов-бр а хманов в поздневедический период (ок. VIII-VI вв. до н.э.). Тесная связь между жрецами-брахманами и текстами брахманами естественна и неоспорима: именно жрецам принадлежало право и обязанность комментировать веды. Логично и то, что каждая из самхит имела свои собственные брахманы (Ригведа – Айтарею и Каушитаки; Самаведа – Панчавимшу и Джайминию; Черная Яджурведа – Тайттирию, Белая Яджурведа – Шатапатху; Атхарваведа – Гопатху), так как жрецы имели специализацию – обрабатывали именно свою веду.

При том значении, которое индоарии придавали в религии богослужебному культу, естественно могло возникнуть представление, что брахман как магическая сила заклинательной формулы представляет собой нечто равное божеству или даже высшее его, потому что имеет силу над всеми богами. Олицетворением молитвы и властвующего над богами и над миром жертвоприношения как начала и конца всех вещей и явился Бр а хман – единое высшее начало и основа всего существующего.

Брахманизм как система религиозно-философских взглядов и ритуально-культовой практики – прямой наследник ведической религии. Однако вместе с этим брахманизм – явление уже новой эпохи, довольно далеко ушедшей от эпохи Вед с ее первобытно-примитивной практикой обильных совместных общих жертвоприношений в честь племенных арийских богов. Долгие века трансформации и постепенное распространение в северной Индии сложных социальных структур и протогосударств привели к заметному расслоению древнеиндийского общества. Появились сословия: бр а хманы (жрецы), кшатрии (воины и знать), вайшья (свободные крестьяне, ремесленники, торговцы) и шудра (неполноправные и рабы – покоренное неарийское население). Эти четыре сословия, или религиозно-социальных ранга называются варнами. Понятие «варна» означало также «цвет», что свидетельствует об этнической множественности, лежавшей в основе стратификации индийского общества. Человек, родившийся в определенной варне, оставался в ней до конца жизни. Сословие жрецов заняло ведущие позиции: жрецы-брахманы совершали обряды, служили советниками у царей, держали в своих руках монополию на грамотность, священные тексты и знания. Люди трех арийских варн проходили обязательные обряды посвящения (упанайяна): брахманы на седьмом году жизни, кшатрии на десятом, вайшьи на одиннадцатом. Посвящение сопровождалось наложением священного шнура, который потом носился всю жизнь на левом плече, пропущенный под правую руку. Посвящение рассматривалось как второе рождение (откуда и название «дваждырожденные»). Шудры не проходили посвящения и считались чужеплеменниками.

Возникновение сословий объяснял один из появившихся в то время новых мифов – гимн Пуруше. Пуруша – это и человек, охватывающий все мироздание, и бессмертное божество. Он был принесен богами в жертву и из его тела был создан мир, боги и люди. Из рта Пуруши возникли жрецы-брахманы, из его рук – раджи и кшатрии (властители и воины), из бедер – вайшья, из ступней – шудры.

Согласно новым космогоническим представлениям, вначале не было ничего, только самосущее Единое «дышало, не колебля воздуха», во мраке. Это Единое именуется также Праджапати (вседержитель или владыка порождений), Вишвакарманом (всесоздатель) и Пурушей (человек; со временем слово «Пуруша» приобретает значение индивидуальной души). И «вот Пуруша Праджапати пожелал: "Пусть я буду больше, (чем один), пусть я воспроизведусь". Изнуренный трудом и аскезой, первым он породил Бр а хмана (священное Слово)… Оно стало ему основой. Поэтому говорят: "Брахман — основа мироздания"» (Шатапатха-брахмана). Затем Праджапати из себя самого создал богов и вселенную. В то же время ведийские боги объявляются проявлением Брахмана. Таким образом, в текстах брахман произошла радикальная переоценка ценностей — от ведийских божеств в пользу Праджапати. Эта традиция продолжена и в упанишадах.

Космогоническое самоистощение Праджапати мыслится как принесение им себя в жертву самому себе в жару тапаса. В своем первом значении слово «тапас» означало то тепло, которым наседка высиживает яйца, теряя при этом силы и приходя в изнеможение. В ведийской традиции тапасом называется аскетическое самоистощение, сопровождаемое выделением внутреннего тепла.

Космогонический миф не изложен в Ведах однозначно. В одних текстах Единое называется изначальными водами, а в других вариантах космогонии воды считаются порождением Праджапати. Но чаще речь идет об эманации (истечении) всего из Единого или о рождении мира из Золотого яйца — зародыша вселенной, которое Праджапати как бы высиживает с помощью тапаса. Если суммировать сказанное в различных космогонических отрывках, то получается, что Праджапати и порождает Золотое яйцо, и что Праджапати сам и есть Золотое яйцо, и что он рождается из Золотого яйца. Вообще, представление о взаимном порождении весьма характерно для брахманской космогонии. Согласно другим вариантам космогонического мифа, в форме Золотого яйца явлен не Праджапати, а Брахман; Брахман творит Праджапати, а Праджапати творит богов, становясь главой пантеона. В некоторых антропогонических мифах Брахман соотносится с мифическим первочеловеком Пурушей и в его образе выступает в роли творца людей. Согласно некоторым социогоническим мифам (мифам творения общества), именно Брахман созидает божественные первообразы варн. Стоит заметить, однако, что участие в этих мифах Брахмана в образе бога-творца признается не всеми исследователями – возможно, что в одних мифах речь идет о Брахмане, в других, ранних – о божестве по имени Бр а хма.

Как бы то ни было, сила Праджапати, первопричины мира, в результате космогонического жертвоприношения оказалась сконцентрирована в Бр а хмане — неуничтожимом и неподвижном фундаменте мироздания. Именно Брахман, а не ведийские боги, придает силу священнодействиям посредством произнесения мантр и правильного исполнения ритуальных действий. Каждое жертвоприношение (в первую очередь новогоднее) рассматривается как тождественное первожертве Праджапати; оно воссоздает мир и наполняет его силой. Согласно новым представлениям, боги и космос подвластны ритуалам, которые совершают брахманы: «солнце не взошло бы, если бы жрец на заре не принес жертву огню» (Шатапатха-брахмана). Таков основной смысл жертвоприношения в брахманах — восстановить «расчлененный» космос, «истощенный» из-за разрушительного действия циклического времени (т.е. смены времен года). С помощью жертвы, т.е. благотворной деятельности жрецов, достигается уверенность в том, что мир не разобщен, здоров и плодороден.

«Внутреннее жертвоприношение».

Весьма рано созревает и другая идея. Жертвоприношение не только «реставрирует» Праджапати и продлевает существование мира, но также открывает дорогу к принципиально новому способу существования. Построив алтарь огня, жертвующий отождествляет себя с Праджапати; точнее, Праджапати и жертвующий сливаются друг с другом в процессе ритуала — алтарь есть Праджапати, и в то же время сам жертвующий также становится этим алтарем. Благодаря магической силе ритуала жертвующий получает новое тело и поднимается на Небо, где он рождается во второй раз, и достигает «бессмертия». Таким образом, после смерти он вернется к жизни, «не-смерти», обретет особый вид существования, не подвластного времени. Главное здесь — собственно говоря, в этом основной смысл ритуала — это стать «целым», «единым», и сохранить эту целостность после смерти.

Итак, совершая «внутреннее жертвоприношение» брахман должен был воспроизводить космогонический миф, отождествляя себя с Праждапати. Возникает понятие А тман, что и означает на санскрите буквально «сам себя» (или «самость»). Слово «Атман» впервые появляется уже в Ригведе, обозначая дыхание. Позднее все чаще понимается как одушевляющее и организующее начало, отличное от физического тела. В упанишадах, где учение об Атмане выражено наиболее отчетливым образом, Атман – это внутренний субъективный центр живого существа, сокровенный принцип самосознания и индивидуальности, не познаваемый рациональными средствами. Синонимом Атмана является Пуруша. Иными словами, самость, или сущность всех вещей и явлений мира, прежде всего «я» человека — это их Атман. Но поскольку сущность мира есть Праджапати-Брахман, то и Атман всего есть Брахман. Во время ритуала жрец-брахман приводил свой Атман в единство с универсальным Атманом-Брахманом, обретая, таким образом, свое истинное «Я», свою божественную сущность.

Культ в период брахманизма.

Формирование религии брахманизма сопровождалось резким повышением статуса самих брахманов. В эту эпоху в Индии сложилась поговорка: «мир подчиняется богам, боги подчиняются заклинаниям (мантрам), заклинания подчиняются брахманам, следовательно, брахманы – наши боги». В Шатапатхе сказано: «Есть два вида богов – те, что являются богами, и те, что поют славящие их гимны. Между ними следует разделить жертву: богам – жертвенные дары, а человеческим богам – ученым брахманам – награду». И действительно, брахманы за совершавшиеся ими обряды жертвоприношения получали соответствующую плату: считалось, что без этого жертва бесполезна. Согласно брахманам комментариям, существовали четыре формы платы: золотом, быками, лошадьми и одеждой. Сами брахманы должны были свято блюсти также четыре основных принципа: быть подлинно брахманского происхождения (никакого смешения с представителями других варн!); вести себя подобающим образом; учиться и блистать ученостью; помогать людям, т.е. совершать для них обряды жертвоприношений. Все это ставило брахманов в исключительное положение: их имущество не смел тронуть никто, даже царь, их жизнь считалась неизмеримо дороже любой другой, а при их тяжбах с представителями иных варн решение в пользу брахмана выносилось автоматически: брахману просто нельзя было не доверять или противоречить. Словом, жрецы-брахманы доминировали в древнеиндийском обществе, и они стремились упрочить свое положение. С этой целью и разрабатывались ими основы брахманизма.

В брахманах комментариях делался акцент на существование прямой связи между долголетием и бессмертием, с одной стороны, и количеством и качеством жертв – с другой: жертвенная еда – это и есть пища бессмертия. Жертвоприношению придавалось исключительное значение в жизни человека: считалось, что «человек рождается лишь частично, только благодаря жертвоприношению он действительно рождается». В текстах брахманах встречается описание многих обрядов, причем магии жеста и слова, символике ритуала придавалось огромное значение. Подчас эта магия и символика граничили с эротикой, что, по мнению некоторых исследователей, открывало путь для сложившегося позже тантризма.

Культ в брахманский период стал строго аристократическим. Принесение жертвы, считавшееся главным культовым действием, составляло частное дело. Оно требовало больших затрат, большой подготовки, поэтому оно было доступно только богатым, знати. Простой народ совершенно не участвовал в культе: публичных обрядов и общественных жертвоприношений не было, частные же жертвоприношения беднякам были недоступны.

Даже боги в период брахманизма получают кастовый характер. Брахман (или Брахма), выдвинувшийся в качестве главного бога, есть бог брахманов; к нему могут обращаться с молитвами только брахманы. Индра – единственный из древних ведических богов, который сохранил свое значение, – превратился в бога кшатриев. У вайшьев – земледельцев – одним из главных богов стал древний Рудра, отождествлявшийся позднее с Шивой. Шудры вообще были отстранены от официального культа.

Фонетическим выражением Брахмана в Ведах называется священный слог ОМ, или АУМ, в котором сконцентрированы все мантры Ригведы (А), Самаведы (У) и Яджурведы (М). Слово это ничего не значит и ничего самостоятельно не выражает. И в то же время оно значит все, имеет поистине волшебную силу. «Ом – это Брахман, Ом – это все». «Аум» – это прошедшее, настоящее и будущее, это Атман и Брахман, причем каждая из трех букв трехчленного варианта прочтения слога имеет особый смысл, соотносясь соответственно с состоянием бодрствования, легкого и глубокого сна. Произнесение этой, так сказать, супермантры считалось весьма важным как в брахманизме, так и в практиках более поздних индийских религий. Цель произнесения этой мантры – достижение Брахмана.

Вообще говоря, что касается индийских мантр, – произносимых когда-либо и кем-либо, даже в нынешнее время, – то если даже в их тексте не присутствуют имена языческих божеств, то подразумевается, что они обращены к ним: ведь взяты мантры из священных ритуальных книг. Поэтому, читая их, человек включается в духовное поле Вед и упанишад, в мир существ, которых йоги считают модальностями единого Брахмана, которых оккультисты называют космическими духами и посредниками, а христиане – демонами.

«Лесные труды».

Отдельная группа священных текстов, т.н. араньяки («лесные труды»; сост. ок. VII-VI вв. до н.э.), позволяет нам проследить переход от примата системы жертвоприношений, провозглашаемого в брахманах, к примату метафизического познания, провозглашенного в упанишадах.

Ведийские жертвоприношения могли продолжаться не один день. Необходимость длительной концентрации брахманов на «внутреннем ритуале» вела к развитию психотехники — специальных приемов по тренировке внимания и воображения и их применению в заданных целях. Готовясь к священнодействию, брахманы очищали себя тапасом, заключавшемся в посте, воздержании от супружеских отношений, стоянии под солнцем и т.п. Аскетические подвиги были соотнесены с теми, что совершил Праджапати при создании мира. Аскеза и психотехника начинали превалировать над внешним ритуалом, что нашло отражение в ведийских трудах, которые следовали после брахман и были названы араньяками (лесными), поскольку предназначались для лесных отшельников — муни. Араньяки представляли собой эзотерические толкования прежде всего Ригведы и Яджурведы. Араньяки изучались тайно, в лесу, вдали от селений; основной упор в этих текстах делался уже на изучении себя, на смысле жертвоприношений, а не на конкретных аспектах ритуала.

Согласно араньякам, боги заключены в человеке, т.е. противопоставление микро- и макрокосма, на котором основана ведийская философия, переосмысляется как параллелизм между богами, обитающими во Вселенной, и богами, присутствующими в человеческом теле. Отсюда следует, что такое «перемещение жертвоприношения во внутренний мир» позволяет одновременно посвящать жертвы «внешним» и «внутренним» богам. В конечном итоге идеальным результатом считается слияние (самхита) всех божественно-космических уровней и всех психологических и физиологических функций человека. И из всех этих уподоблений и отождествлений, наконец, делается вывод, что «сознание Самого (праджняатман) есть то же самое, что Солнце». Так, напр., агнихотра (возлияние огню) была заменена задержкой («жертвой») дыхания (праны), входившей в комплекс аскезы-тапаса, которая вела к выработке внутреннего жара («огня»). Дыхание соотносилось с ветром, который олицетворял бог Ваю. Таким же образом были найдены физиологические и психологические параллели и для других ведийских богов. Посвящение аскетических жертв богам, которых муни с помощью психотехники размещали в своем внутреннем пространстве, позволило им полностью заменить внешний ритуал внутренним.

Упанишады.

Развитие идей брахман и араньяк завершается в упанишадах (санскр. «сокровенное знание») – последних текстах ведийского канона. Упанишады возникли на основе дальнейшей и более тщательной разработки тех мест из комментариев брахманов и тех араньяков, в которых разъяснялся глубокий сокровенный смысл магии и символики обрядов и жертв и говорилось о высшем тайном значении отдельных понятий и категорий. Каждая из упанишад формально относится к той или иной самхите (Ригведе, Самаведе, Яджурведе или Атхарваведе), но фактически они являются самостоятельными произведениями, которые, как считалось, выражали истинную суть Вед. Самые ранние из них относятся к VIII–VI вв. до н.э., остальные – к более позднему времени, частично даже к периоду н.э. Существует несколько сборников, охватывающих до 50, а то и 108 упанишад (всего их насчитывается, по данным разных исследователей, 150–235).

Считается, что ранние упанишады, как и араньяки, разрабатывались в основном усилиями удалившихся от мира и погрузившихся в умозрительные спекуляции отшельников-аскетов. Это не означает, что жрецы-брахманы не имели отношения к упанишадам: большинство аскетов было в прошлом брахманами. Учение о жизненных стадиях (ашрама), оформившееся в период ранних упанишад, исходило из того, что человек (т.е. прежде всего брахман) проходит в жизни через четыре стадии. Ребенком он изучает веды в доме учителя; будучи главой семьи и дома, он руководствуется брахманами комментариями; уединяясь в зрелом возрасте в качестве отшельника, он знакомится с араньяками; превратившись к концу жизни в отрекшегося от мира нищего странника, он занят мудростью упанишад. Таким образом, аскеты-отшельники в принципе не противостояли жрецам-брахманам, как не противостояли друг другу брахманы, араньяки и упанишады.

Философия упанишад.

В чем же заключается тайное знание Вед, которое столь тщательно скрывалось брахманами от непосвященных, что если шудра случайно слышал Веды, то предписывалось залить ему в уши расплавленный свинец? Оно сводится к утверждениям, что «все есть Бр а хман, а Бр а хман есть А тман» (Брихадараньяка-упанишада) и «мой А тман в моем сердце, это – Бр а хман. В него войду я, уйдя из этого мира» (Чхандогья-упанишада). Таким образом, согласно упанишадам, Атман есть Брахман, т.е. в средоточии самосознания человека присутствует Самосознание всего мироздания.

Раскрытию этих формул, восходящих к брахм а нам, и посвящены упанишады. Их авторы стремятся насколько возможно передать пережитый ими опыт своего единства с Атманом-Брахманом, к которому они пришли не путем рассуждений, но через интуитивное озарение. Этим обусловлены особенности жанра упанишад, в которых мы находим не философские построения, а своеобразное сплетение образов, поучений, парадоксов, рассказов и диалогов.

Упанишады говорят, что Брахман — Единое Сущее, в нем «в конце и в начале растворена вселенная, оно — Божество; да дарует оно нам ясное постижение истины. Оно, поистине, Агни, оно Сурья, оно Ваю, оно и Сома; оно, поистине, чистое… оно вода, оно Праджапати» (Шветашватара-упанишада). Часто Упанишады прибегают к определению Брахмана через отрицание: оно то, что нетленное, неизменное, невидимое, неописуемое, в итоге — «не это, не это, ибо не существует другого обозначения, кроме “не это”». Брахман есть То, что останется, если отбросить все преходящие явления мира, все образы и понятия. Осознание того, что «ты есть То», что человеческая самость тождественна Божественной — высшее благо, ведущее «от небытия к бытию, от тьмы к свету, от смерти к жизни» (Брихадараньяка-упанишада), от земных страданий к вечному блаженству (ананда).

Можно сказать, что в упанишадах индийская религиозная мысль приравнивает освобождение к «просветлению» или к осознанию изначального, но доселе не осознаваемого, состояния универсума. Невежество (авидья) или незнание своей сущности можно уподобить забвению своего начального духовного принципа, Атмана. Познание же (джняна, видья) рождает освобождение: истинное «знание» эквивалентно «пробуждению».

Идеал упанишад – познание Брахмана, слияние с ним, достижение единства с этой Высшей Абсолютной Реальностью, что трактуется либо в смысле полного растворения человеческой души в высшей безличности, либо в смысле вкушения блаженства в сияющем мире Брахмана. Но Брахман – это не Бог-Творец, каким он иногда предстает у некоторых авторов (индийская религиозно-философская мысль Творца не знала). Это абстрактная безличная высшая сила, которая временами воплощает часть своих реалий в виде явлений феноменального мира, т.е. что-то создает – но не из ничего, как это может на первый взгляд показаться.

Брахман – тот, кто владеет душами, высшее духовное единство. Каждая индивидуальная душа – Атман – является его частью. Атман – это «Я», но не просто духовная субстанция индивида. Скорее, это «Я» является проявлением Брахмана, его отдифференцированной эманацией. И в то же время Атман – это тот же Брахман, такой же великий и непостижимый. Атман, как и Брахман, создал миры и смерть, сотворил пищу и воду, хотя это опять-таки не творение из ничего, а реализация духовных потенций Атмана в мире феноменального.

Атману и Брахману тождествен Пуруша, высшее духовное начало, высшая душа, песчинкой – частью которой является душа индивида. Наконец, всем им тождествен Тот (То, санскр. – тат.). Тот, согласно Катхе-упанишаде, – «невыразимое, высшее блаженство», это и Брахман, и Атман, и Пуруша.

Однако упанишады не остались в границах только лишь апофатических описаний Брахмана. Формируется представление о том, что «существует два образа Брахмана: воплощенный и невоплощенный, смертный и бессмертный, неподвижный и двигающийся, являющийся и истинный» (Брихадараньяка-упанишада). К воплощенным формам бытия индийское сознание относило природные (огонь, молнию, землю и проч.), социальные (напр., варны), божественные и некоторые другие явления. При этом Брахман не сводится к явленным формам, в своей истинной невоплощенной форме он пребывает вне пределов феноменального мира – Брахман вне пределов человеческих возможностей его описания и рассудочного познания. Другими словами, все феноменальное, т.е. все то, что воспринимается чувствами и находится в постоянном изменении, – нереально, невечно и иллюзорно. Зато за всем феноменальным, которое суть лишь внешнее проявление, скрывается реальное, стоящее выше атрибутов и качеств. Эта реальность и есть Брахман, Атман, Тот, вечность и бесконечность, первопричина феноменального мира, вселенной.

Факт же отчуждения этого мира от его первоисточника вел к тому, что этот мир, на самом деле иллюзорный, порождал всякого рода неуверенность, страдания, неудовлетворенность. Те, кто постигали это (т.е. аскеты-отшельники, которым и была открыта подлинная картина мира), уходили от мира. Только отказ от всего материального, сосредоточение на всем духовном, растворение в Едином, в Брахмане, в Абсолюте открывали перед ними путь к спасению, т.е. давали освобождение от цепи перерождений. Познание Брахмана возможно лишь как внерациональное постижение: «кем Брахман не понят, тем понят, кем понят, тот не знает его» (Кена-упанишада). В «мир Брахмана» ведет «путь богов», суть которого – постижение под руководством наставника высших религиозных истин; познав их, достигают Брахмана, ибо Брахман – «познание». Заметим также, что в методике достижения Брахмана большой акцент ставится на психотехнику и йогические практики.

Вначале скрытая, тайная, сокровенная, эта мудрость была доступна лишь немногим подвижникам. Со временем, однако, представление об окружающем нас мире как о чем-то иллюзорном и стремление выбраться из мира иллюзий, слиться с Тем, Реальным, что стоит позади мира феноменов и является его незыблемой, вечной основой, превратились в мощный импульс религиозного мышления. Религиозная философия упанишад в сер. I тыс. до н.э. фактически определила основные параметры мировосприятия и всей системы духовных ценностей в рамках традиционной индийской цивилизации. Упанишады оказали и продолжают оказывать влияние на все направления индийской религиозности. Вплоть до нашего времени упанишады остаются питательной средой для появления и обоснования различных воззрений индуистских и неоиндуистских мыслителей.

Оценка периода брахманизма (по работе кн. Н.С. Трубецкого «Религии Индии и христианство»).

С внутренней стороны период брахманизма является переходным от конца ведийского к началу буддийского. После того как из поля религиозного сознания был удалён единственный Бог-Творец и Вседержитель (Н.Трубецкой связывает это с происшедшей в конце ведийского периода победы Индры над Варуной) и вместе с тем единственный божественный образ, связанный с представлением о моральном законе, в глазах индусов мир оказался поприщем несогласованной деятельности многочисленных, эгоистически настроенных и друг с другом не связанных богов-силачей и чудодеев, из которых каждый постоянно может частично нарушить естественное течение жизни мира. Вместе с тем никаких нравственных качеств ни один из этих богов не представляет. Ни справедливости, ни разума в миропорядке нет, в нем царит лишь физическая сила и магическая сноровка чудодеев. Тщательно выполняя требования ритуала, жрец может ублажить одного или нескольких из этих богов и заставить их в его интересах произвести то или иное чудо, вызвать то или иное желательное для него событие. Отсюда – первенствующее значение, которое в этот период придаётся жреческому искусству, знанию ритуальной и иной священной литературы. При увеличившемся значении богослужения и при усложнении этого последнего, начавшееся уже с самых древних времён обоготворение всего, что связано с жертвоприношением, достигает апогея. Постепенно жертвоприношение и особенно предшествующие ему подготовительные обряды поста, сосредоточения внимания, молчания и "нагревания" или "накопления тепла" (тапас) начинают представляться как совершенно самостоятельные и сами по себе ценные магические действия. В самом деле, если боги нравственно ничем не выше людей, если не они творцы мира, то ясно, что всё ими совершаемое могло бы быть совершено и человеком, если бы этому последнему удалось достигнуть такой же магической силы. Откуда эта сила у богов? Простой человек, чтобы добиться нужного ему чуда, идёт к жрецу, даёт ему плату, а тот, опять за плату жертвоприношения, подкупает бога и заставляет его совершить требуемое. Если человек жертвует другому человеку-жрецу, а жрец жертвует богу, нравственно ничем не отличающемуся от человека, то ясно, что и этот бог для совершения требуемого чуда тоже приносит жертву. Создаётся представление о жертвоприношении как о средстве достижения чуда, притом не только для людей, но и для богов. Все боги оказываются жрецами, которые непрестанно производят упражнения, требуемые для успешного жертвоприношения, и только в силу этого и способны совершать чудеса. Магическая сила богов состоит в том, что они накопили энергию подготовительной аскезы в большем количестве, чем обычный жрец. Раз этот секрет найден, человек сразу получает новое задание: постараться накопить энергию подготовительной аскезы в таком количестве, чтобы творить чудеса непосредственно, без помощи богов, и таким образом сравняться с богами. И отдельные личности с жаром принимаются за выполнение этой задачи. Мы подчеркиваем это логическое последствие вытеснения Индрой образа Варуны из индийского религиозного сознания. Если в начале ведического периода человек ставил себе задачей исполнять законы Варуны, то после свержения Варуны задачей человека стало – сравняться с богами в отношении их магической силы. Оставшись без всеблагого творца, человек пожелал стать богом. Мифы раннего брахманизма полны рассказами о великих аскетах, гордо вступавших на этот путь приобретения божеской магической силы. В них боги и люди выступают как существа, соревнующиеся друг с другом. Но религиозное сознание на этом остановиться не могло. Представление о мире как о поле действия прихоти и произвола борющихся друг с другом людей и богов противоречило явному факту правильности течения явлений природы, общей стройности мироздания. Этот факт предполагает существование какого-то божественного субстрата мироздания, и брахманизм думал найти его в идее Брахмана. Еще в ведийскую эпоху начали обожествляться отвлеченные понятия, связанные с богослужением, - самое богослужение (Брахман или Брахманаспати), молитва (Вас) и т.д. Т.е. само богослужение принимало иногда образ «бога», играющего роль божественного жреца и в этой роли конкурирующего с Агни. В период брахманизма, когда жертвоприношение и связанные с ними аскетические упражнения получили значение самостоятельного космического фактора и источника магической силы людей и богов, понятие Брахмана приобрело новое и особенно важное значение. Из источника магической силы оно превращается в источник бытия, наконец, в субстанцию, обладающую полнотой бытия. Брахман смешивается с Атманом, т.е. с мировой душой. В период брахманизма Брахман есть главным образом отвлечённое понятие, а не антропоморфная или вообще разумная личность, хотя зачатки персонификации и связанного с ней обоготворения уже замечаются. При нравственном развенчании богов, поставленных на одну доску с людьми, Брахман явился суррогатом абсолютного Бога, но именно суррогатом, ибо никакой нравственной сущности идея Брахмана в себе не заключала и Брахман есть «жизненное начало», а не живая личность.

Получившая оформление в упанишадах теория Брахмана как единой божественной сущности, в свете которой ведийские боги и все явления мира рассматриваются как проявления безличного Брахмана, может быть определена как пантеизм («все есть Бог») или монизм (философия единой сущности).

Понятие кармы и учение о переселении душ.

С идеей Брахмана и с нравственным развенчанием богов связан и другой знаменательный фактор этого периода – учение о переселении душ. Авторы упанишад пришли к выводу, что поскольку все люди суть единый Пуруша-Атман, то никто на самом деле не рождается и не умирает — это все один и тот же Атман-Брахман меняет тела. Уничтожив принципиальную грань между богом и человеком, брахманизм должен был естественно уничтожить и другую грань - между человеком и животным. Учение о том, что всё живущее в мире создано из одного и того же материала, из субстанции Брахмы, еще более облегчало уничтожение этой грани.

Корни учения о переселении душ лежат, может быть, в далёком прошлом, в пережитках анимизма и тотемизма. Однако Веды ничего не знают о перевоплощениях. Даже в Законах Ману (памятник законодательства и религии Индии, закрепивший кастовый строй), составленных ок. V в. до н.э. (но записанных гораздо позже), учение о переселении душ изложено только в последней, 12-й главе, в других же главах фигурируют вместо него представления о мучениях грешников в аду. Доктрина переселения душ появляется только в более поздних брахманистских сочинениях – в упанишадах (VII-V вв. до н.э.) в связи с идеей Брахмана. Согласно представлениям периода брахманизма, душа есть часть Брахмана. Она соединяется с телом, оторвавшись от своего источника, но в конце концов должна вернуться к этому источнику и вновь раствориться в Брахмане. Но для этого ей надо пройти разные стадии развития, чтобы очиститься от связи с материей. Стадии развития души точно устанавливаются. Впервые это новое учение излагается в Брихадараньяка-упанишаде: «Те, которые знают это, и те, которые в лесу чтут веру и истину, идут в пламя, из пламени – в день, из дня – в светлую половину месяца, из светлой половины месяца – в шесть месяцев, когда солнце движется к северу, из этих месяцев – в мир богов, из мира богов – в солнце, из солнца – в молнию. И придя к молнии состоящий из разума, Пуруша ведет их в миры Брахмана. В этих мирах Брахмана они живут вдали возвеличенные. Для них больше нет возврата. Те же, которые приобретают миры жертвоприношением, подаянием, подвижничеством, идут в дым, из дыма – в ночь, из ночи – в темную половину месяца, из темной половины месяца – в шесть месяцев, когда солнце движется к югу, из этих месяцев – в мир предков, из мира предков – в луну. Достигнув луны, они становятся пищей. Там боги вкушают их, подобно тому, как они вкушают царя Сому, говоря: “Возрастай, умножайся”. Когда это проходит у них, то люди попадают сюда в пространство, из пространства – в ветер, из ветра – в дождь, из дождя – в землю. Достигнув земли, они становятся пищей. Снова совершают подношение их на огне человека, и затем они рождаются на огне женщины. Так совершают они круговорот, снова поднимаясь в миры. Те же, которые не знают этих двух путей, становятся насекомыми, птицами и кусающимися тварями».

К мысли о закономерном круговороте жизни и смерти вообще и человека в частности древнеиндийских философов, видимо, подтолкнула идея вечного круговорота жизни, жизненного начала – будь то тепло, свет и огонь, либо вода, либо дыхание. Идея о разделении духовного и телесного начал человека, особенно умершего, и вообще о примате духовного начала (вспомним древневедические представления о втором, истинном рождении только после жертвоприношения, т.е. после реализации осознанной духовной связи между человеком и покровительствующим ему божеством) придала этому закономерному круговороту форму переселения душ. Так было положено начало характерной для всей религиозно-культурной традиции Индии концепции бесконечной цепи перерождений.

Суть этой концепции в том, что смерть – это не конец и тем более не достижение блаженства или успокоения. Это просто некий разрыв непрерывности, элемент бесконечного круговорота, за которым рано или поздно следует новая жизнь, точнее – новая форма, которую обретет некогда покинувшая тело душа или хотя бы часть ее. Но какую конкретную форму обретет эта душа и от чего это зависит? Ответ на этот вопрос дает разработанная в упанишадах концепция кармы.

Карма – одно из кардинальных положений индийской философской мысли, роль которого в истории всей индийской цивилизации едва ли можно переоценить. Само слово «карма» может быть переведено как «дело», «действие» (и никоим образом не как «судьба» или «участь», как это иногда думают). В ведийские времена под кармой понималось не всякое действие, а только ритуально значимое (напр., совершение какого-либо обряда), дающее желаемый результат, или «плод». Постепенно значение этого понятия расширилось, и оно стало означать любое действие, или акт, причем в самом широком смысле этого слова – акт физический (поступок), акт вербальный (высказывание) и акт ментальный и волевой (мысль, намерение, желание). Таким образом, карма – это действие, причем обязательно имеющее следствие или результат. Совокупность всех действий, совершенных в жизни, точнее, общая энергия этих действий, также приносит свой плод: она определяет необходимость следующего рождения, новой жизни, характер которой определяется кармой (т.е. характером совершенных действий) умершего. Соответственно, карма может быть благой или неблагой, т.е. ведущей к хорошим или дурным формам рождения. Хорошая карма (если человек соблюдал религиозный закон, совершал жертвоприношения) гарантирует удачное перерождение в теле брахмана или князя; средняя карма даст возможность возродиться примерно в том же качестве, какое было ранее; скверная карма ведет к тому, что ты в новой жизни возродишься рабом или неприкасаемым, женщиной, а то и вовсе животным, червяком, комаром, жалкой мошкой.

Как только при анализе кармы был открыт закон универсальной обусловленности, уверенность в спасительном эффекте жертвоприношения исчезла. Ведь закономерный результат ритуальной деятельности жертвователя – посмертное существование души на Небе; но в каком месте тогда ждать результатов всех прочих его деяний? Ясно, что блаженная загробная жизнь – награда за тщательно исполненный ритуал – должна когда-нибудь кончиться. Что же тогда произойдет с бесплотной душой (Атманом)? Ведь она не может просто исчезнуть. В своей жизни человек совершает и бесчисленное множество других деяний, каждое из которых обязано иметь какое-то следствие, настигающее его либо в возрожденном состоянии здесь, на земле, либо в каком-то другом мире. Вывод напрашивается сам собой: прожив определенное время в блаженстве или в несчастье во внеземном мире, душа вынуждена вновь воплотиться в теле. Это — закон переселения душ, сансара («круговращение»), и будучи раз открыт, он немедленно занял ключевое место в религиозной и философской мысли Индии, как ортодоксальной (признающей авторитет Вед), так и неортодоксальной (буддизм, джайнизм и др.).

Закону кармы подвержены все, за исключением тех немногих, кто отрекался от мирской жизни, становился на путь аскета отшельника, на путь богов (деваяна – в отличие от пути предков, питрияны), чтобы познать свое единство с Атманом и через это самопознание достичь спасения от безначальной и бесконечной сансары, «блуждания» по телам. Эти последние, приобретая с годами тапаса все большую божественную силу, в конечном счете, достигали миров Брахмана и растворялись там, не возвращаясь более к жизни, выпадая из цепи перерождений, оказываясь тем самым независимыми от закона кармы. Выход из круговорота рождений и смертей называется мокшей («освобождением»), или нирваной («угасанием», «успокоением», «безмятежностью»).

Идея кармы удовлетворительно объясняла и решала проблему добра и зла – все зависело только от тебя самого. Оставались в стороне, как несущественные, все представления о социальной несправедливости, об имущественном неравенстве и его социально-экономических причинах. Все это не имело отношения к главному: причина твоих страданий в твоем нынешнем рождении – ты сам, точнее, твои грехи в прошлом, твоя карма. Что ты заслужил, то и получил. Идея кармы имела огромное психологическое значение, став регулятором индивидуального и социального поведения десятков поколений индийцев. С одной стороны, она была могучим стимулом, диктовавшим соблюдение высоких этических стандартов, определявшим характерное для индийца заботливое и благожелательное отношение к природе, к «братьям нашим меньшим», в каждом из которых можно было ожидать увидеть переродившегося человека, может быть, твоего недавно умершего и горячо любимого родственника или друга. С другой стороны, она уводила людей в свой индивидуальный угол, побуждала их к эгоистическому стремлению улучшать свою карму, заставляла угнетенных и несчастных не роптать – сами виноваты! Показате

Дата добавления: 2014-01-14