Лекция 12. Буддийская космология

Буддийская космология.

Вначале необходимо указать на специфику самого отношения буддизма к космологической тематике. Центральная и, по существу, единственная проблема буддийского учения – живое существо (человек) и его освобождение. Буддийский мыслитель – не древнегреческий философ, на досуге предававшийся поискам истины ради самой истины. Это монах, стремящийся к освобождению сам и желающий привести к нему также и других людей. Именно освобождение – побудительный мотив буддийского философствования. Отсюда и интерес буддизма к психологии и проблемам сознания. К проблематике же, непосредственно не ведущей к освобождению, буддизм относился весьма прохладно. В ответ на различного рода абстрактные метафизические вопросы Будда хранил «благородное молчание». Он решительно отказывается от разного рода полемики, что наглядно подтверждается его знаменитым диалогом с Малункьяпуттой. Этот монах сетовал, что Благословенный, мол, не ответил на важные вопросы: вечна вселенная или не вечна; конечна или бесконечна; идентичны ли душа и тело или это разные вещи; существует ли Татхагата после смерти или не существует; и т.д. Малункьяпутта просит Учителя либо дать определенный ответ, либо признаться: дескать, не знаю. В ответ Будда рассказывает ему такую историю. Человек ранен отравленной стрелой. Друзья и родные ведут его к врачу, а бедняга всю дорогу кричит: «Не дам вынуть стрелу! Скажите прежде, чья эта стрела? Кшатрия или брахмана? Велика ли его семья? И сам он – высокий, среднего роста или коренастый? Из какого он города? Или он из деревни? Не прикасайтесь к ране, пока не узнаю, из какого лука выстрелили. Какая была тетива? Что за оперение на стреле? Чем ее заострили?» Или, в другой версии, человек говорит пришедшему к нему врачу, что не даст вынуть стрелу, прежде чем врач не расскажет ему все о своих предках, родственниках, изучаемых им науках, а также не ответит и на другие его вопросы. Такой человек, заключил Будда, умрет раньше, чем узнает все, что его интересует. Параллель вполне понятна: Будда – врач, а его неразумные ученики подобны раненому из притчи. То же суждено и тому, кто будет философствовать, а не идти путем святости. Почему Будда отказался от дискуссии? «Потому что не имеет смысла все, что не связано с духовной жизнью, что не помогает отвратиться от мира, отказаться от него, изжить желания, обрести покой и, достигнув всепонимания, уйти в нирвану!» В заключение Будда говорит Малункьяпутте: я не учу ничему, кроме четырех Благородных Истин. Буддизм, правда, утверждает, что Будде присуще всезнание (сарваджнята), т.е. ему ведомы и все истины метафизического порядка. Однако это всеведение обретается в акте пробуждения, для достижения которого следует усердно практиковать Благородный Восьмеричный Путь, а не предаваться пустым словопрениям или бесполезным интеллектуальным играм, как это любили делать странствующие философы–шраманы и ортодоксальные брахманы.

Эта установка буддизма полностью определяла и его отношение к вопросу, как устроен мир. Почти все школы классического индийского буддизма не сомневались в существовании мира вне сознания воспринимающего субъекта, а некоторые из них были даже уверены, что он вполне точно и адекватно отражается в человеческом сознании в процессе восприятия. Но этот объективный мир в себе совершенно и принципиально не интересовал буддистов. Мир буддийской космологии – это психокосм, т.е. мир, уже отраженный в сознании человека и, таким образом, включенный в его сознание, или, точнее – в образующий его дхармический поток, ставший как бы частью того, что можно назвать «личностью». Ведь только вещей этого освоенного и присвоенного субъектом мира можно желать, только к ним можно испытывать отвращение и вообще иметь какие-либо аффективные состояния. Таким образом, в буддийской космологии описывается не физическая вселенная, а психокосм, прежде всего психокосм человека. Как же выглядит этот психокосм? Сразу заметим, что буддисты, по существу дела, не создавали новую космологию, а заимствовали ее из общеиндийского культурного наследия, слегка видоизменив ее в соответствии с принципами своего учения.

Традиционные буддийские представления о мире – психокосме – таковы: вселенная по своей природе троична, она состоит из трех уровней, или трех миров – мира желаний (камадхату), мира форм (рупадхату) и мира не‑форм (арупадхату). Мир желаний, часто изображаемый в виде «колеса сансары», подразделяется на шесть уровней, на которых существа могут бесконечно перерождаться в новой жизни: это преисподняя, мир животных, мир голодных духов, мир демонов, мир людей, мир богов. Космическое время циклично и безначально, т.е. ни один из циклов не может считаться первым. Мир никем не создан, идея божественного творения буддизмом отвергается по целому ряду соображений как этического (благой Бог не мог бы сотворить мир, суть которого – страдание живых существ), так и метафизического характера. Причина существования миров – энергия совокупной кармы живых существ предыдущего мирового цикла.

По мере накопления невежества и грехов, сокращается не только человеческая жизнь — сама вселенная тоже приходит в упадок (эта идея характерна для индийского миропонимания, но она проистекает из архаических концепций прогрессирующего упадка в мире, из-за чего он нуждается в периодическом пересотворении). После разрушения одной вселенной существует лишь бесконечное пространство, в котором в некоторый момент начинают веять ветерки, постепенно крепнущие и превращающиеся в мощнейший ураган, постепенно сгущающийся, отвердевающий и приобретающий форму круга. Этот круг затвердевшего ветра образует основание нового мира. И он есть не что иное, как объективировавшаяся энергия совокупной кармы живых существ разрушившейся вселенной. Дальнейшее формирование мира происходит сверху вниз. Вначале внезапно появляется небесный дворец с богом Брахмой на престоле, после этого вокруг него появляются другие тридцать три бога небес мира желаний. Они видят Брахму и восклицают: «Это Брахма! Он вечен, он был всегда! Он всех нас создал!» – так возникает вера в бога-творца. Клубящиеся в выси облака начинают изливать дождь, который заливает диск ветра внизу и постепенно образует мировой океан. Из растворенной в нем мути формируется плоская земля, в центре которой находится устремленная в невообразимую высь гора Сумеру (или Меру). Гора Сумеру окружена несколькими кольцами гор, а за ними простирается гладь мирового океана, в котором находятся четыре континента, один из которых – «наш» континент, Джамбудвипа (имеется в виду Индостан). Последними появляются ады (под землей находится целая система из десяти «холодных» и «горячих» адов).

На горе Меру живут демоны-асуры и некоторые боги. На самой вершине расположена «траястринса» – «мир 33 богов», служащий постоянным местопребыванием главных богов индийской мифологии. Царем в «траястринсе» является бог Индра-Шакра. Еще выше находятся шесть небес («Девалока»), где боги живут в воздушных дворцах. Земля и небеса богов составляют «камавачару» – «сферу желаний», так как обитающие в ней одержимы желаниями и стремятся к их исполнению.

Миров-троекосмий, подобных нашему, неизмеримо много во вселенной («больше, чем песчинок в Ганге»). Устроены все миры примерно одинаково – это плоский диск земли, лежащий на воде, над которым простирается воздух, а под воздухом – пространство. Они также проходят несколько стадий во времени – возраст каждого мира подразделяется на несколько эпох (кальп), каждая из которых длится миллионы лет.

Люди, появившиеся на земле после формирования континентов, вначале божественны и подобны богам мира форм; срок их жизни равен 84.000 лет. Земля же в это время покрыта особым земляным пирогом, источающим несравненный аромат. Люди могут не есть вообще, но этот аромат их настолько влечет, что они начинают есть земляной пирог, и постепенно съедают его. Тем временем срок их жизни понемногу сокращается, тела грубеют, формируются органы пищеварения, и к тому моменту, когда весь пирог, покрывающий землю, оказывается съеден, люди уже не могут обходиться без пищи. Тогда им ничего не остается, как начинать выращивать рис. Но риса на всех не хватает, и тогда люди начинают проводить межи, отделяя свой участок от чужого, появляется собственность. Однако поскольку риса становится все меньше и меньше, одни люди начинают нарушать межи полей других людей и воровать рис. Воцаряется беспорядок, и начинаются столкновения между людьми. Тогда люди решают, что наступило время наведения порядка, и принимают решение избрать самого достойного из своего числа для поддержания порядка. Так появляется первый царь. Он отбирает себе в помощники наиболее уважаемых людей, чтобы они непосредственно поддерживали порядок. Так появляется сословие кшатриев (воинов и правителей). В это время в мире начинают появляться Будды.

Заметим, что возникший в кшатрийской среде буддизм подробно описывает появление воинского сословия, почти игнорируя жреческое (о первых брахманах сообщается лишь то, что они были людьми, склонными к уединению и созерцанию). Кроме того, если в брахманизме сословия представляют собой божественные установления, выражающие сакральный миропорядок, то в буддизме они (и прежде всего кшатрии как правящая варна) суть результат своеобразного «общественного договора». Говоря о социальной доктрине буддизма, следует подчеркнуть неприятие ею доктрины божественности сословно‑кастовой системы и ее исключительную ориентацию на светскую царскую власть. Интересно, что все крупные общеиндийские империи домусульманского периода были или буддийскими, или покровительствовавшими буддизму. Даже за пределами Индии, в странах Юго‑Восточной Азии, монархи, укрепляя центральную светскую власть, планомерно вытесняли брахманизм и жречество, утверждая буддизм и буддийскую концепцию государства (этот процесс особенно хорошо изучен на примере Таиланда).

Но вернемся к космологии. Постепенно человеческие нравы вырождаются все больше и больше, и эгоизм становится столь велик, что люди буквально не выносят больше даже вида друг друга. По мере этой нравственной деградации сокращается и срок жизни, постепенно доходя до десяти лет (это не означает, что люди умирают детьми – за десять лет разворачивается весь жизненный цикл, как у кошки или собаки). Наконец люди разбредаются по лесам, стараясь не встречаться, а встречаясь, сразу же пытаются убить друг друга. И вот во время самой ужасной нравственной деградации находится человек, у которого появляется мысль, что так больше жить нельзя, что надо менять отношение к своим собратьям. Он идет к другим людям и обучает их дружелюбию. После этого нравы начинают улучшаться, а срок жизни постепенно возрастает до восьмидесяти четырех тысяч лет, после чего снова начинается период деградации. Период убывания срока жизни и нравственной деградации получил название «периода убывания», противоположная фаза цикла – «периода возрастания». Эти отрезки становятся условной мерой времени всего космического цикла, даже тех его периодов, когда ни людей, ни других живых существ не было. Вся махакальпа («великий период»), т.е. космический цикл (все время существования вселенной), делится на четыре малых кальпы: пустоты (от разрушения одного мира до начала формирования другого), формирования, пребывания (когда космос стабильно пребывает) и разрушения. Каждая из этих четырех кальп состоит из двадцати периодов возрастания и убывания, то есть длительность всего мирового «эона» равна восьмидесяти периодам возрастания и убывания. Кальпы бывают двух видов: «буддакальпа» – когда в мир являются будды, и «шунькальпы» – когда таких явлений не происходит. Наше время – это буддакальпа. Буддийская традиция не считала Будду Шакьямуни первым «пробудившимся» существом, проповедовавшим в нашем мире. По времени ему предшествовали другие будды. Если вначале будд, вместе с Шакьямуни, насчитывалось 7, то в последующем их количество возрастает до 24, а то и до 1000. Буддой может стать человек, который сумел достичь просветления и нирваны. Буддийское учение также называет имя будды, который появится в ближайшем будущем. Это Майтрейя-майдари, воспринимаемый как спаситель мира.

После двадцати периодов возрастания и убывания человеческой жизни накопившаяся дурная карма приводит к тому, что мир постепенно начинает разрушаться. Первым признаком этого является прекращение рождения в адах, поскольку ады разрушаются первыми (возможно, говорят буддисты, в это время не совершаются поступки, приводящие к рождению в аду, а может быть, люди, имеющие такую карму, рождаются в адах других мировых систем). Наконец все существа гибнут, а мир‑вместилище охватывает пожар. Последним гибнет пылающий дворец Брахмы, и мир прекращает свое существование, уступая место кальпе пустоты; в этой пустоте снова начинают веять ветерки, и весь цикл повторяется.

Впоследствии уже в рамках махаянского буддизма между буддистами велись споры о том, может ли когда-нибудь произойти такое, что все живые существа достигнут нирваны и сансара прекратит свое существование раз и навсегда. Мнения по этому вопросу разделились: одни буддийские школы признали такую возможность, другие посчитали такое невозможным, приняв доктрину не только о безначальности, но и о бесконечности сансары.

Все сказанное выше характеризует «нижний» мир буддийской космологии. Что же представляют собой остальные два мира – миры форм и не‑форм? Две высшие сферы – форм и бесформенности – также совокупно называются «небесами Брахмы», или двадцатью мирами Брахмы («Брахмалока»), однако буддийский Брахма, в отличие от Брахмы брахманизма, не является ни Богом-Творцом, ни управителем вселенной – речь, скорее, идет об огромном множестве брахм, высших существ, которые уже преодолели свою зависимость от желаний. Срок их существования чрезвычайно велик, так как мир форм (и не‑форм) не подвержен разрушениям и воссозданиям. Мир форм называется так потому, что группа чувственного (рупа) там представлена значительно слабее, чем в мире желаний. Это чистые формы, без грубой материальности. В мире форм, на 16 небесах Брахмы, находятся райские области.

Мир не‑форм, подразделенный на 4 неба, представляет собой чистые состояния сознания без соответствующих им местопребываний. Здесь нет ни времени, ни пространства, ни мыслей, ни восприятия, ни не-восприятия. И тем не менее это не нирвана, а часть сансары. В мире не‑форм нельзя родиться обычному живому существу. Только йоги, уже при жизни развертывающие свое сознание на этом уровне, могут после смерти проявиться здесь. Но к этому стремиться никоим образом не следует – срок «жизни» здесь настолько долог, что даже время длительности великой кальпы ничто по сравнению с ним. Но потом сила кармы и санскар непременно проявится, и йог, «попавший» сюда, непременно родится вновь на более низких уровнях сансары, ничего не приобретя, но потеряв драгоценное время, которое могло бы быть использовано для обретения нирваны. Поэтому «рождение» здесь считается столь же неблагоприятным, как и рождение в аду. А это значит, что буддизм не одобряет лишенную направленности на освобождение чисто технически изощренную психотехнику.

Впрочем, буддисты никогда не придавали какого-то исключительного мировоззренческого значения своей картине мира и довольно спокойно трансформировали ее в регионах распространения буддизма под влиянием местных представлений и космологических систем. А такой авторитетный деятель современного буддизма, как Далай-лама XIV, однажды сказал, что если быть буддистом означает верить в мировую гору Сумеру, расположенные вокруг нее континенты и расположенный под землей ад, то он вообще не буддист. Еще одним доказательством весьма гибкого отношения буддизма к космологии может служить тот факт, что великий буддийский философ V века н.э. Васубандху в одном своем сочинении («Вместилище Абхидхармы» – Абхидхармакоша) рассматривал ад как вполне реальное «местопребывание», расположенное в преисподней, на самом нижнем уровне земли, а другом своем же сочинении определял его как чистую ментальную иллюзию, простую объективацию содержания сознания «грешника», страдающего в аду без какого-либо объективного коррелята. В свете приведенных высказываний становится ясно, что все эти сложные и фантастические образы мира верующими буддистами рассматриваются как различные состояния сознания, поэтому вопрос об их реальности или нереальности снимается.

В заключение можно повторить то, на что было указано вначале: центральной фигурой в буддийской космологии является человек, так как именно человек способен стать буддой (просветленным). Буддизм тем самым внес глубокое изменение в космологию брахманизма в том, что касается роли и места богов и их соотношения с человеком и высшими идеалами освобождения (спасения). Будда неизмеримо выше богов. Будда – это высшее существо, достигшее окончательного освобождения от привязанностей к сансаре; он уже никогда не вернется в область кармических скитаний.

Буддийская этика.

Буддийская этика – система нравственных предписаний буддизма. Центр тяжести раннебуддистского учения, как и других оппозиционных брахманизму доктрин, лежит в нравственной области, в нормах поведения человека. Через размышление и созерцание человек может достигнуть истины, найти правильный путь спасения и, соблюдая заповеди святого учения, достигнуть совершенства. В то же время, буддийскую этику нельзя понимать в отрыве от главной цели буддизма – окончательного освобождения от привязанности к этому миру, выходу за его пределы, а значит, и за пределы дуализма добра и зла в его «посюстороннем», мирском понимании. Этическая система, регулирующая поведение в этом мире в конечном итоге не имеет самостоятельного значения, она подчинена идеалу нирваны, который определяет содержание этики, но и, в известном смысле, отрицает ее.

Древнебуддийская этика основывалась не на жизни и не на личности («Я»): ни то, ни другое не вело к освобождению, т.е. к нирване. Центральным понятием собственно буддийской этической системы является карма – волевое, намеренное действие, порождающее этически позитивные или негативные следствия, которые проявляются либо в этом, либо в последующем рождении человека. В сущности, весь круговорот мира, сансара, приводится в движение мириадами волевых кармических действий. Все действия выстраиваются на шкале «добродетелей» или «грехов» по принципу соответствия или несоответствия буддийскому пути освобождения. Главными, корневыми грехами, привязывающими к бесконечному колесу рождений и смертей, являются алчность, ненависть и заблуждение; именно к этим трем сводятся в конечном итоге все остальные формы неправильного поведения. Усилия, направленные на преодоление этих «корней», есть путь добродетели, уже известный нам восьмеричный путь.

В то же время необходимо знать, что в раннем буддизме этика связана больше с медитативной духовной практикой, нежели с правильным поведением. Правильно вести себя – значит правильно вести себя в духовном плане, т.е. стремиться к устранению страдания. Это стремление и выражено в благородном восьмеричном пути. Моральные заповеди первоначального буддизма носили преимущественно отрицательный характер: это был перечень поступков, от которых должен воздерживаться последователь Будды. Подчеркнутая строгость моральных предписаний – как первых пяти основных обетов, так и всех остальных запретов и ограничений по существу означала требование монашеского образа жизни, ухода из мира, отшельничества. В чем же был смысл столь строгого следования по пути этических рекомендаций и запретов? – В законе кармы. Буддийская концепция кармы несла на себе отпечаток свойственного именно буддизму акцента на этическую норму: под кармой понимались не столько вообще действия, сколько сознательные поступки или даже намерения, моральные (кусала) и аморальные (акусала). Существовала обстоятельно разработанная систематизация различных типов сознания, способствовавших рождению как позитивной, так и негативной (вредной) кармы. Среди них в качестве вершины выделяются несколько типов завершающего, неземного сознания, сознания мудрости, цель которого вообще избавиться от кармы и тем обеспечить возможность достижения нирваны.

Конечно, сама по себе идея кармы как этической нормы существовала и прежде, даже была одной из основ древнеиндийской религиозной мысли, включая брахманизм. Но буддизм резко усилил именно этический момент в своей доктрине, превратив этику в фундамент всей системы представлений и норм поведения. Преодолеть авидью, т.е. постичь буддийское знание, как раз и означало принять жестко фиксированный этический стандарт в качестве основы основ повседневного существования.

Закон кармы в его буддийской интерпретации сыграл огромную роль в укреплении этического стандарта поддерживавших буддизм мирян. Пусть они не становятся на путь монахов и не стремятся к нирване – каждому свое время. Но пусть каждый хорошо осознает, что в сегодняшней жизни он может и должен заложить фундамент своей будущей кармы, причем такой, обладая которой, он мог бы в последующих перерождениях рассчитывать иметь незамутненное сознание и реальные шансы на нирвану. А для этого каждый должен вырабатывать и культивировать в себе такие формы сознания и вести себя таким образом, чтобы позитивная карма увеличивалась, а негативная ослабевала. Собственно, это не было открытием буддизма. Но буддизм сделал на этом резкий акцент. Достаточно заметить, что буддисты – как и джайны – строго соблюдали принцип ахимсы. И не только ахимса, но и принцип непричинения зла и даже непротивления злу насилием стал одним из ведущих этических постулатов буддизма, как затем и индуизма.

Хотя буддийская этика аскетична и отворачивается от мира, она одновременно и обращена к миру, так как Будда не ожидал, что каждый человек непременно станет монахом, но признавал различные ступени совершенства. Отсюда выводится и признание социальных обязанностей; то влияние на общество, которое приобретал буддизм, попадая в другие страны, изумляет. Часто он вызывал глубокие социальные обновления и даже демократизацию. Эдикты царя Ашоки – самые ранние свидетельства этой революционизирующей социальной мощи буддийской этики. В них этот властитель выражает свое раскаяние в имевших место беззакониях, отвергает всякое насилие и войну, запрещает приносить в жертву животных и требует от себя и от своих вассалов ненасилия, благоразумия и кротости. Справедливости ради, однако, стоит отметить, что царь Ашока не отменил смертную казнь, и в его судах использовались пытки. По замечанию одного исследователя, «когда царь Ашока распространял проповедующий ненасилие буддизм, он делал это бессовестно насильственными методами, как законченный вояка».

Буддийская любовь.

Благие дела, создающие «позитивную» карму, сводятся к выполнению и главных пяти правил, и прежде всего к проявлению тех качеств, которые соответствуют идеалу освобождения. Так, одной из важнейших заповедей буддизма становится любовь и милосердие ко всем живым существам. Буддийская любовь – это первое из четырех божественных состояний, которые должен пережить святой: 1) любовь, 2) сочувствие, 3) (со-)радование и 4) равностность.

1) Приведем классический текст, разъясняющий понятие всеобъемлющей любви, вернее доброжелательности или доброты (майтри) ко всем живым существам: «Как оберегает и хранит, бодрствуя, мать с опасностью для своей собственной жизни свое единственное дитя, так все живое любовно объемлется беспредельным духом, любовно объемлется доброжелательной безграничной благостью весь мир. Идешь или стоишь, сидишь или лежишь, как только проснулся – внимай этой мысли и действуй согласно ей, чтобы жить высшей жизнью. Кто отложил неведение и достиг глубокого, свободного от чувственных желаний, на добродетели основанного внутреннего созерцания, тот совершенен, для него больше нет перерождений». Майтри распространяется не только на людей – даже опасных зверей следует встречать с «доброжелательностью».

Это дружественное чувство сформировано кротостью и безучастностью, а вовсе не сопереживанием. Буддизм предписывает относиться с равным доброжелательством к добрым и злым, к людям и животным. Майтри – это, в определенном отношении, не что иное, как индифферентная доброжелательность без симпатии. Буддизм учит любить врагов и ближних (причем очень сильно), но решительно осуждает особую привязанность к какому-либо отдельному человеку как противоположность любви. Только так можно избежать в своих действиях того эгоизма, что причиняет боль даже в любви. С другой стороны, буддистская любовь к живым существам – это не активная и деятельная любовь, а скорее пассивно благожелательное настроение, непротивление злу, прощение обид. Последователь Будды ни в коем случае не должен платить злом за зло, ибо этим не уничтожаются, а лишь возрастают вражда и страдание. Нельзя даже защищать других от насилия, мстить за несправедливость, наказывать за убийство. Последователь Будды должен спокойно, терпеливо и бесстрастно относиться ко злу, уклоняясь только от участия в нем.

2) После того как ищущий спасения развил в себе любовь-всеблагость (майтри), наступает черед «сочувствия, сострадания» (каруны), так как теперь обретена способность по отношению ко всем и всему проявлять себя без злобы и недоброжелательности. Но сочувствие здесь – лишь необходимое следствие правильной духовной установки. В отличие от христианской любви, буддийская любовь – не дар Божий, а есть лишь результат медитативного процесса самоосвобождения.

Из требования любви и сострадания в раннем монашеском буддизме не следовало необходимости и в делах милосердия. Будда не исцелял – он лишь указывал путь и ступени пути. И все же в буддизме для мирян и в махаянском буддизме выработалась этика, сопоставимая с христианским милосердием. Буддисты повсюду заступались за бедных, несчастных, обездоленных, принимали на себя политическую и социальную ответственность, выступали против несправедливости, насилия и жестокости. С понятием каруны также связано вновь и вновь встречающееся в буддизме самопожертвование, у которого есть мифологические прообразы в легендах о перерождениях; напр., Будда в одном из своих прежних существований отдает себя в пищу голодным зверям.

В буддизме Махаяны понятие каруна достигло наивысшего развития, став главным этическим идеалом, олицетворением которого служат бодхисатвы. Бодхисатва (смысл этого термина: «тот, чья сущность просветление, потенциальный будда») – человек, достигший состояния Будды, но не ушедший в нирвану, а добровольно оставшийся в сансаре, направляя свою деятельность на благо живых существ во имя помощи в достижении ими нирваны. Но после многочисленных воплощений на земле бодхисатва все равно достигает небес и пребывает там, прежде чем воплотиться среди людей уже как будда. В Махаяне и Ваджраяне наиболее часто называются восемь бодхисатв: Манджушри, Ваджрапани, Авалокитешвара, Майтрея и др. Бодхисатвы воплощают особые «совершенства»: щедрость, моральность, терпение, усилие, сосредоточенность, мудрость. Буддисты Махаяны и Ваджраяны при посвящении принимают «обет бодхисатвы», заключающийся в необратимом решении посвятить себя всецело делу освобождения всех существ. Однако сами же буддисты признают, что жертвенная махаянистская этика находится в противоречии с радикальным имперсонализмом буддистской метафизики. «Вряд ли можно придумать что-либо более противоречащее учению буддизма, чем представление о том, что нирвану можно отвергнуть. Можно не войти в рай, представленный неким определенным местом, но Нирвана, по сути своей, есть состояние, неизменно возникающее вслед за исчезновением неведения, и тот, кто достиг Знания, не может, как бы он того ни желал, не знать того, что он уже знает. Наставники мистицизма ни в коей мере не заблуждаются в данном случае, и, несмотря на свою популярность, эти ошибочные представления относительно поведения бодхисатв совершенно отсутствуют в наставлениях, обращенных к ученикам, которые избраны к посвящениям высших уровней», – пишет буддийский исследователь. Интересно, что этика бодхисатвы, напрямую связанная с идеалом освобождения, часто выходит за рамки не только обычной мирской, но и монашеской этики: напр., бодхисатва может пойти на нарушение базовых монашеских запретов – половых отношений, обмана и даже убийства, но только в том случае, если эти его действия помогают другим живым существам избавиться от страданий, страстей и неведения. Так, в сер. IX в., когда тибетский царь Лангдарма начал гонения на буддизм, один монах, Палдордже, «преисполнившись сострадания к царю», убил его. Это выражение не следует воспринимать как циничную шутку тибетских историографов: согласно буддийскому учению, поступки царя непременно вели его к рождению в аду. Палдордже, убив Лангдарму, предотвратил дальнейшее возможное ухудшение его кармы, что неминуемо произошло бы в случае продолжения им гонений на буддизм. Кроме того, Палдордже совершил «героическое деяние бодхисатвы»: ради процветания Дхармы и Сангхи он пожертвовал собственной благой кармой и перспективой счастливого рождения в следующей жизни, совершив одно из «черных деяний» – убийство. В Ваджраяне (особенно в некоторых школах тибетского буддизма) эта идея возведена в принцип религиозной практики: подвижник выходит за рамки конвенциональной морали для достижения высшего мистического состояния: он овладевает энергиями «греховной» страсти, чтобы направить их на достижение спасительного бесстрастия. Впрочем, допущение «греха» ради высшей цели позволительно только посвященным; основная масса монахов и мирян следует общепринятому кодексу дисциплины и морали.

3) Из любви к ближнему, или сочувствия, в ищущем спасения развивается «сорадование» (мудита) о том, что обретен путь к устранению страданий.

4) Поиск избавления завершает «равностность» (упекша), которая должна распространяться на все существа и из которой, среди прочего, выводится всеохватывающая толерантность. Эта равностность подразумевает сотериологическую необходимость освобождения от самости, а также непричастности и непривязанности, достигнутых на предшествующих уровнях. В проповеди Будды о «среднем пути» и о том, чтобы избегать любого насилия, особенно важны равностность и кротость – и в познании, и в том, что касается спасения.

Надо отметить, что четвертое (т.е. более совершенное) состояние «святости» – равностность-невовлеченность во многом противоречит второму состоянию – сочувствию. Об этом говорится в одном из буддийских текстов: «Если Будда осуществляет великую невовлеченность, то даже если все существа всех миров сгорели бы у него на глазах, как хворост: он не воспринял бы это. Если же он осуществляет великое сострадание, то довольно ему увидеть одно-единственное страдающее существо, чтобы невероятно сильное и непоколебимое тело его затрепетало, словно банановый лист во время бури». Кроме того, описанные четыре божественных состояния представляют собой лишь следствия одного из вариантов упражнений в более высоком мышлении, т.е. в медитации.

В силу сравнительной неразработанности мирской этики, буддизм в целом отличается терпимостью и допускает широкий диапазон дозволенного поведения. В частности, позиции буддизма в области биоэтики относительно либеральны. Напр., хотя отношение к аборту в целом отрицательное, поскольку появление новой личности (перерождение) происходит в момент зачатия, тем не менее в силу общей установки на иллюзорность «я» и отрицания уникального значения индивидуальной жизни, этическая проблематика аборта утрачивает драматизм, который присущ ей в ряде других религий. Подобное же смягчение, или релятивизация, происходит и в отношении других этических проблем, связанных с индивидуальным выбором и ответственностью (самоубийство, эвтаназия и др.). буддизму чужда жесткая, абсолютистская этика; скорее в ее основе лежит праведный образец того, кто следует Пути. Дух буддийской «отрешенности» придает буддийскому идеальному поведению своеобразный стиль умиротворенности и взаимной мягкости в отношениях между людьми.

Для понимания, однако, истинной сути буддийской этики необходимо рассмотрение ее в свете конечной цели жизни буддиста – полного угасания человеческого существования в нирване. Буддийская этика, в силу отрицания буддизмом существования души, основывалась вовсе не на жизни и не на личности («Я»), так как ни то, ни другое не вело к освобождению.

Архат, равно как и достигший определенного уровня буддийский монах, хорошо знает, что нет никакого «Я» – в том числе его собственного. Поэтому никакое «люби ближнего как самого себя» в действительности в буддизме невозможно. Буддийское «милосердие» совершенно иное: это не милосердие к чужому страданию, а забота о собственном спасении. Как пишет известный буддолог Г.Ольденбург, «холодом веет от этого сострадания, а не любовью и теплом». Любить некому и некого. Лишь в силу невежества и слепоты мы взаимодействуем с фиктивными целостностями, такими как «люди», «женщины», «вещи», которых в конечном счете не существует. «Воистину и тут и там только имя и форма, и нет ни живого существа, ни человека. Пусты они и устроены, как марионетки; груда страданий, как куча дерева и соломы», – приводит проповедник буддизма цитату из «Терагаты».

Начавшись с естественного нравственного протеста против страданий, мысль Будды в конце концов привела его в выводам, из которых уже невозможно последовательно-логично вернуться к нравственной деятельности. И если популярные сутры предписывают – «Будь милосердным ко всем существам», то философское размышление вносит свои уточнения: «никаких существ нет, а всякое желание есть плод неведения».

Разумеется, никто не ставит под сомнение нравственную высоту, явленную во многих сутрах и джатаках махаянистского буддизма. Но нельзя не заметить, что нравственное чувство человека не способно обрести подлинного и последовательного оправдания в буддистской метафизике.

В этом плане показательны пункты программы т.н. «прямого пути», составленной основателем тибетского ламаизма Падмой Самбхавой. «Прямой путь», уничтожающий последствия всех поступков, каковы бы они ни были, и обеспечивающий достижение нирваны за одну земную жизнь, имеет такую последовательность:

1. Прочитать как можно больше разнообразных религиозных и философских книг. Часто слушать проповеди и речи ученых наставников, исповедующих различные истины и теории. Испробовать на себе самом всевозможные методы.

2. Из всех изученных доктрин выбрать одну, отбросив остальные подобно орлу, намечающему свою добычу из целого стада.

3. Жить скромно и не стараться выдвинуться, иметь смиренный вид, не привлекать внимания, не стремиться быть равным великим мира сего. Но под личиной незначительности высоко вознести свой дух и быть неизмеримо выше славы и почестей земных.

4. Быть ко всему безразличным, поступать как собака или свинья, пожирающие все, что бы им ни попалось. Не выбирать лучшего из того, что вам дают. Не делать ни малейшего усилия получить или избежать чего-либо. Принимать, что выпадет на долю: богатство или бедность, похвалы или презрение. Перестать отличать добродетель от порока, доблестное от постыдного, добро от зла. Никогда не скорбеть, не раскаиваться, не предаваться сожалению, что бы ни произошло. С другой стороны, ничему не радоваться, не веселиться и ничем не гордиться.

5. Бесстрастно и отрешенно наблюдать борьбу мнений и разнообразную реальность живых существ. Созерцать мир подобно человеку, глядящему с самой высокой вершины на расположенные далеко внизу горы и долины.

6. Шестой этап описать нельзя – он тождествен понятию пустоты.

Итак, на вершине мир людей должен исчезнуть и не должен вызывать никаких эмоций – в том числе и чувства сострадания. Желание творить благо живым существам одобряется только на низших этапах мистического пути. Но в дальнейшем оно полностью отвергается, поскольку хранит в себе отпечаток привязанности к личному существованию с присущей ему верой в самость.

Еще одна грань, отличающая буддистское «сострадание» от чувства любви, культивируемого в теистических религиях, состоит в том, что христианин, мусульманин, или вишнуит любит другого, ибо ценит в нем реальный отблеск Бога. Буддист призван дружелюбно относиться к «человеку» именно потому, что того просто не существует, а сердиться на пустое место значит лишь утяжелять свою карму. Поэтому при «развитии дружелюбия» ученик должен убеждать себя следующим образом: «Зачем тебе раздражаться, не имея на то причины? Та мгновенная комбинация дхарм и скандх, при которой враг был неприятен тебе, прекратила свое существование. Чем же ты тогда раздражен?» Если даже на этом пути он не сможет погасить свою ненависть, ему следует осуществить анализ элементов: «Послушай, отшельник, если он раздражает тебя, то что именно раздражает тебя в нем? Ты рассержен волосами на его голове, или волосами на его теле, или какой-то другой, одной из 32 частей его тела? Или ты рассержен элементом земли, огня, воды, воздуха в волосах на его голове?»

Получается, что знаменитая терпимость буддизма исходит не из обилия любви, а из нежелания вызывать душевное волнение излишними философскими дискуссиями. Нет спорящих. И не о чем спорить. Посвященный человек не должен ни принимать, ни отрицать относительную истину, ибо даже отрицая ее и полемизируя с ней, он обращает внимание на нее и отвращается от созерцания пустоты. Будда не признает ни нынешнего существования личности, ни тем более последующего. С его точки зрения совершенно абсурдна идея, что после смерти что-то может продолжать существование и жить вечно. Будда отстаивает этот тезис с целью радикального разрушения эгоизма: нет во мне ничего такого, что могло бы послужить основой для эгоцентризма. Но не слишком ли радикальное он прописывает лекарство?

Необходимо также знать, что описанное отношение буддизма к разнообразным мнениям и к врагам – это идеал, к которому буддисты должны стремиться, но далеко не всегда соответствуют. Историческая практика буддизма знала и религиозные войны (напр., между школами тибетского буддизма), и религиозные преследования. Так, в буддистско-синтоистской Японии имели место преследования христиан. До начала гонений христиан в стране насчитывалось около 300.000. И это было сочтено угрозой для национальной безопасности Японии и для благополучия буддистских монастырей. Христианство было объявлено вне закона. В 1623 г. было казнено 27 христиан. В 1618-1621 гг. – убито 50 христиан-японцев. Следующий, 1622, год вошел в историю японской Церкви как «год великомучеников»: 30 христиан было обезглавлено и еще 25 сожжено заживо (из них – девять иностранных католических священников). И так продолжалось два с половиной века. Когда во 2-ой пол. XIX в. христианство было все же объявлено разрешенной религией, христиан в Японии осталось 100.000 (при этом историки отмечают, что мало кто из христиан отрекался – большинство предпочитало смерть). Философское освящение этим гонениям было дано трактатом «О вреде христианства», написанным буддистским монахом Судэном.

Буддийское монашество.

Буддийское монашество – центральный институт и идеал буддийской религии и культуры. Высшая цель буддизма – освобождение от сансары – достижима исключительно через отказ от мира. Буддийское монашество является символом и практическим воплощением этой религиозной стратегии. Монашеская община называется сангха (собрание). В узком смысле слово «сангха» относится только к группе лиц какой-то конкретной школы или направления буддизма, соблюдающих определенный монашеский устав. В широком же смысле сангха – это монахи и монахини всего мира. Сангха не имеет централизованного управления. В эпоху Будды, как и позднее, в различных регионах Индии буддийская сангха существовала как совокупность многочисленных автономных общин, не связанных друг с другом и не зависимых от государства.

Первыми последователями Будды были аскеты, которые небольшими группами (не менее шести человек) собирались в каком-либо уединенном месте на период дождей и, пережидая этот период, образовывали нечто вроде микрообщины. Вступавшие в общину обычно отказывались от всякой собственности (бхикшу – букв. означает «нищий»), обривали голову и облачались в лохмотья. Большую часть времени они проводили в странствиях, собирая милостыню. Пережидая период дождей, бхикшу проводили время в благочестивых размышлениях, беседах, практикуясь в искусстве сосредоточения и самосозерцания (медитации), разрабатывая и совершенствуя правила поведения и теории своего учения. Близ мест их обитания умерших бхикшу обычно и хоронили. Впоследствии в честь становившихся легендарными деятелей раннего буддизма на местах их захоронения буддистами-мирянами возводились надмогильные сооружения, памятники-ступы. Вокруг этих ступ сооружались различные строения. Так возникали монастыри. Монашеский устав был строгий: члены общины не могли иметь никакого имущества, кроме простой одежды желтого цвета (желтый цвет был в Индии присвоен низшим, «нечистым» кастам), они жили подаянием, ели один раз в день, причем только вегетарианскую пищу, давали обет безбрачия и т.д.). Постепенно складывался устав монастырской жизни, росло количество монахов, послушников, служек, монастырских крестьян и рабов-слуг. Прежние свободно странствовавшие бхикшу превратились в почти постоянно проживавших в монастырях монахов, обязанных строго соблюдать требования устава, подчиняться общему собранию сангхи (общины монахов данного монастыря) и избранному настоятелю.

Вскоре монастыри превратились в главную и, по существу, единственную форму организации буддистов, незнакомых с иерархически организованной церковной структурой и не имевших влиятельной жреческой касты. Именно монастыри стали центрами буддизма, очагами его распространения, своеобразными университетами и библиотеками. В монастырских стенах ученые буддийские монахи записывали на древнеиндийских языках пали и санскрите священные тексты, которые на рубеже нашей эры оформились в буддийский канон – Трипитаку. Здесь же вновь поступившие служки и послушники обучались письму и чтению, изучали священные тексты.

Прием в монашеский орден проходил – и проходит сейчас – в два этапа: а) прием в послушники, т.е. уход из дома и принятие в монашеский круг в статусе послушника; б) полное посвящение в орден в статусе монаха с правами и обязанностями.

В послушники часто шли подростки: сочувствовавшие буддизму миряне нередко посылали в монастырь сыновей. Послушником можно было стать уже с 10 лет (наименьший возраст – 7-8 лет: «когда ты достаточно вырос, чтобы прогонять ворон»). Однако юноше должно было быть 15 лет (считая с момента зачатия) для монашеского посвящения низшего порядка и 20 лет – для полного вхождения в орден. Вступавший в сангху должен был отказаться от всего, что его связывало с миром, – от семьи, от касты, от собственности, во всяком случае на время пребывания в монастыре. Он принимал на себя первые пять обетов (не убивать, не лгать, не прелюбодействовать и не употреблять опьяняющих веществ), сбривал волосы и облачался в желтое монашеское платье (это происходило при монашеском посвящении низшего порядка). Членство в сангхе не было обязательным: всегда была (и остается) возможность выхода из ордена в любое время, равно как и возвращение в него. В таких странах, как Цейлон, Таиланд, Бирма, Камбоджа, где буддизм в его первоначальном варианте (Хинаяна) получил широкое распространение и долгие века был единственной религией, весьма распространена практика временного принятия монашеских обетов (прежде всего на время сезона дождей, когда по древней традиции в монастырях проводятся длительные медитативные сессии). На время принятия обетов миряне уходят в монастыри и ведут такую же жизнь, как и монахи. Затем обеты снимаются, и миряне возвращаются в свои семьи. Напр., старая конституция Бирмы прямо предписывала каждому мужчине провести определенный срок (от трех месяцев до года) в монастыре. Пребывая в монастыре, мужчина приобщается к признанным в его стране святыням и в то же время получает хоть какое-то образование.

Те же, кто решался посвятить религии всю жизнь, готовились к обряду посвящения, к ординации. Но монахом мог стать не каждый. Вначале в сангху принимались все желающие, затем были введены некоторые ограничения. Исключались солдаты на действительной службе, преступники, заклейменные, должники и рабы; за ними следовали больные, евнухи, хромые, слепые, люди физически неполноценные, карлики, глухие, одряхлевшие и т.д. Обряд ординации представлял довольно сложную процедуру. Послушника подвергали суровому экзамену, испытывали его дух и волю, порой вплоть до сжигания пальца перед алтарем Будды. Посвящение состояло в серии формальных вопросов и ответов, а также торжественного троекратного произнесения кандидатом формулы «тройственного прибежища»: «Я ищу прибежища в Будде, я ищу прибежища в Дхарме, я ищу прибежища в Сангхе». Вот пример такого опроса: «Есть ли у тебя следующие болезни: Проказа? – Нет, господин. – Желваки? – Нет, господин. – Сыпь? – Нет, господин. – Падучая? – Нет, господин. – Человек ли ты? – Поистине да, господин. – Мужского ли ты пола? – Поистине да, господин. – Свободен ли ты? – Поистине да, господин. – Не наемник ли ты у царя? – Поистине нет, господин. – Дано ли тебе согласие родителей? – Поистине да, господин». Помимо испытания личных возможностей и здоровья, объявлялись четыре «основания» монашеской жизни (пропитание только посредством милостыни, проживание под деревом, ношение лохмотьев, использование коровьей мочи в качестве снадобья); также нужно было подтвердить «под присягой» отказ от поступков, ведущих к исключению из сангхи (половых сношений, воровства, убийства и «преувеличения магических способностей»). После положительного решения молодого монаха принимали в число полноправных членов сангхи, что накладывало на него еще пять важных обетов-обязательств: не принимать твердую пищу после полудня; не танцевать, не петь и не посещать зрелищ; не использовать парфюмерии, косметики, украшений; не использовать высоких и пышных сидений и кроватей; не касаться золота, серебра и прочих драгоценных вещей.

Отныне жизнь бхикшу регулировалась 227 правилами, которые в сжатом виде зафиксированы в важнейшей части «Винаипитаки» – в «Пратимокше», перечне 227 (в ряде традиций до 253) монашеских обетов (для монахинь-бхикшуни таких правил предусмотрено гораздо больше – ок.300). Согласно этим нормам, монах может иметь только ограниченный набор личных вещей: три платка (набедренный платок, платок для плеч, суконная накидка), чашу для подаяний, ремень, бритву для волос, иглу и нитки, посох, зубочистку, при необходимости – платок для фильтрования воды (чтобы по недосмотру не погубить мелкое существо), иногда также сандалии или зонтик и др. Любая собственность сверх этих жестких норм исключена (т.н. заповедь бедности).

Понятно, что точное соблюдение правил было немалой психологической нагрузкой, вынести которую было нелегко. Нередко случались нарушения – монах «грешил». С целью очищения дважды в месяц, в новолуние и полнолуние, монахи собирались для взаимных исповедей. Старейший из монахов излагал правила Пратимокши и спрашивал монахов, чисты ли они; позже добавилась внешняя исповедь. В зависимости от тяжести «греха» применялись и санкции, чаще всего выражавшиеся в форме добровольно взятого на себя покаяния. Этот обязательный чин исповеди, установленный, должно быть, самим Буддой, сделался знаком чистоты и прочности существования сангхи, ритуалом, солидаризирующим общину.

Основными занятиями монахов были учеба, чтение священных текстов и медитативные практики.

С распространением монастырских общин в Индии появились и женские сангхи. Сложившаяся практика предъявляла к монахиням гораздо большие требования и определенно ставила их в приниженное положение внутри сангхи. Хотя женские монастыри и были организованы по образцу мужских, но все главные церемонии в них (ординация, исповеди, проповеди) проводились специально назначавшимися для этого монахами из ближайшей мужской сангхи. Немногочисленные и редкие женские монастыри располагались, в отличие от мужских, не в пустынных и отдаленных местах, а поблизости от поселений. Монашество женщин в буддизме значительно менее развито. Женские монашеские общины в ряде стран исчезли в ходе истории (Шри-Ланка) или не возникали вовсе (Тибет), но сохранялись в других странах, напр., в Китае, Корее и Вьетнаме; на Тайване женское монашество бурно развивалось в XX в.

Миряне.

Не все последователи Будды могли или соглашались обречь себя на такие лишения; большинство предпочитало оставаться в миру. Еще при жизни Будды стала складываться ситуация, при которой вокруг сангхи группировались сочувствующие, уверовавшие в буддийское учение, но по разным причинам еще не готовые окончательно отрешиться от мирской жизни. Гаутама разрешил эту проблему: таких верующих стали считать подготавливающимися к монашескому званию. Существование таких мирских последователей Будды (они назывались «упасака», т.е. «почитатели») было жизненно необходимо для буддистских общин – ведь монахи сами не работали и кормились только подаянием (заповеди просить милостыню сопутствовал запрет трудиться). Миряне помогали сангхе материально: они подносили пищу, лекарства, одежду, давали приют, воздвигали монашеские обители. «Пятью способами должен служить монахам сын из хорошего рода: оказывая им благо действиями тела, языка и духа, не затворяя перед ними дверей и заботясь об их пропитании. В ответ на эти пять служений монахи оказывают сочувствие сыну из хорошего рода шестью способами: они отвращают от зла, призывают к добру, учат прежде неизвестному, оказывают сочувствие в духе дружественности, поясняют услышанное и объясняют путь к небу». Человек, который хотел стать буддистом-мирянином, должен был только произнести формулу тройственного прибежища. В некоторых школах добавлялось к этому соблюдение пяти «великих обетов». В раннем буддизме высшей целью для мирянина-буддиста считалось обретение небес, нирвана ему была недоступна. Дальнейшее же углубление духовности требовало от мирянина подготовки к вступлению в монашество.

Но даже если миряне и соглашаются с учением Будды, монахи их не считают настоящими буддистами. Этика буддизма обращается преимущественно к тем, кому общество невмоготу, она организует не общество, а беглецов из общества, и ведет их в монастырь. Оттуда – с безопасного расстояния – монахи светят миру, неспособному измениться, подают пример человеческих отношений. Но остальных, неспособных отказаться от семейных (и связанных с ними кастовых) связей, она оставляет зрителями монашеского подвига и обращается к ним только за милостыней. Миряне занимают в системе буддизма место, сравнимое с положением оглашенных в ранних христианских общинах. Это собственно не буддисты, а сочувствующие буддизму. Необходимо отметить, однако, что такое соотношение монахов и мирян, свойственное, по-видимому, раннему буддизму, характерно только для буддизма Хинаяны. В буддизме Махаяны ситуация иная.

Дата добавления: 2014-01-14