Лекция 13. График тока имеет характерныйвид косинусоидальных им­пульсов с отсечкой

График тока имеет характерныйвид косинусоидальных им­пульсов с отсечкой. Половина той части периода, в течение которой протекает ток, называется углом отсечки. На рисунке 13.2 угол отсечки обозначен J и показан как на графике тока, так и на графике напряжения. Измеряется угол отсечки в радианах или градусах.

Спектральный состав тока при кусочно-линейной аппроксимации.На рисунке 13.2показана форма тока в цепи с нелинейным элементом при кусочно-линейной аппроксимации его характеристики функ­цией

(7)

когда на вход подается напряжение u = U₀ + U_mcoswt.

Рисунок 13.2 - Воздействие гармонического сигнала большой амплитуды на нелинейный элемент

При . (8)

Последнее равенство позволяет определить угол отсечки:

(9)

Ток на интервале -J £ wt £ J отличен от нуля и определяется из формулы (7) подстановкой напряжения u(t) = U₀ + U_mcoswt и напряжения U_отс = U₀ + U_mcosJ. В результате полу­чаем:

(10)

Периодическую последовательность импульсов тока можно разложить в ряд Фурье. Поскольку эта последовательность является четной функцией переменной wt, ряд Фурье будет содержать помимо постоянной составляющей только косинусоидальные гармониче­ские составляющие:

(11)

Постоянная составляющая и амплитуды гармоник ряда находятся как коэффициенты ряда Фурье.

В общем, амплитуды спектральных составляющих тока рассчитывают:

(12)

где g_k(J) - функция Берга - справочные данные для расчёта I_mk.

Чтобы получить максимальные амплитуды гармоник, выбирают J = 180/k, так как при таких углах отсечки интегральные выражения принимают максимальные значения.

Воздействие суммы гармонических колебаний на цепь с нелинейным элементом

Школы и направления буддизма. Хинаяна и Махаяна.

Возникновение разделений в буддийской общине.

Буддизм как доктрина никогда не был чем-то единым и цельным, вышедшим в почти готовом виде из уст великого учителя, как о том говорят легендарные предания. Даже если признать реальность фигуры этого учителя, Гаутамы Шакьямуни, то для принятия на веру связанных с ним преданий нет убедительных оснований. Как раз напротив: очень многое говорит о том, что главные принципы доктрины складывались постепенно, на базе разноречивых компонентов и в различных вариантах, которые позже сводились к чему-то единому и цельному, хотя при этом всегда оставались разногласия и противоречия внутри уже сложившейся доктрины, что нередко со временем приводило к возникновению полуавтономных и даже вообще независимых направлений и сект. Само буддийское предание утверждает, что почти после самой паринирваны Будды буддизм начал делиться на различные течения и направления. В течение последующих трехсот-четырехсот лет в буддизме появилось около двух десятков школ (обычно говорят о восемнадцати школах), представлявших две большие группы – стхавиравадинов (пали: тхеравадинов – «старейших») и махасангхиков (махасангхика – «большая община»); эти две группы на рубеже нашей эры дают начало основным направлениям буддизма, существующим и поныне: Хинаяне (Тхераваде) и Махаяне. Поэтому ранний период истории буддизма в Индии часто называют «сектантским периодом».

Раскол буддийской общины на два направления произошел в процессе подготовки и проведения Второго собора, созванного в Вайшали через сто лет после паринирваны Будды (поводом к созыву собора, по одной из версий, послужили разногласия монахов в связи с вопросом о сущности архата). Стхавиравадины (последователи «учения старейших») утверждали, что именно они сохраняют в чистоте и полноте истинное учение Будды, тогда как махасангхики искажают его и привносят в Дхарму недопустимые новшества. Сейчас, однако, может уже считаться доказанным, что первоначальные расколы в сангхе, ведшие к образованию новых направлений, были вызваны именно различиями в понимании роли и места монашества и в интерпретации норм монашеских уставов и правил, а вовсе не доктринально‑теоретическими расхождениями. Относительно происхождения термина «махасангхики» в науке существуют расхождения. Одни буддологи считают, что оно связано с тем, что махасангхики полагали необходимым расширить сангху за счет допуска в нее мирян (маха – великий, сангха – община). Другие предполагают, что это название появилось потому, что сторонники этого течения представляли большинство сангхи, были «большевиками».

Третий собор состоялся в Паталипутре, в годы правления царя Ашоки, известного своей щедрой поддержкой буддистов и сделавшего буддизм, по существу, государственной религией. Ко времени созыва собора процесс дивергенции буддийских школ зашел еще дальше: источники сообщают о наличии уже 18 школ. С подачи царя канонической была признана Тхеравада. Кроме того, по решению собора в различные страны Востока отправились миссионеры с целью пропаганды буддийского учения. Благодаря политике прозелитизма буддизм выходит за пределы Индии и начинает трансформироваться в мировую религию. С III в. до н.э. буддийская религия распространяется в Шри-Ланке, а еще через некоторое время – в Юго-Восточной и в Центральной Азии.

Многие из восемнадцати школ отличались друг от друга только деталями учения, например, пониманием тех или иных вопросов винаи, дисциплинарного кодекса монахов, но между некоторыми из них расхождения были значительными.

Обычно по популярным книгам создается впечатление, что в истории буддизма последовательно сменялись следующие направления: за школами сектантского периода следовал буддизм Тхеравады, который вытеснила Махаяна, в свою очередь, замененная тантризмом (Ваджраяной). Эта схема верна лишь в том смысле (да и то весьма относительно), что перечисленные учения появлялись в указанном порядке. Но следует иметь в виду, что более ранние школы и направления никуда не исчезали с появлением поздних, а продолжали сосуществовать с ними. В период расцвета махаянского буддизма, когда в великих монастырях-университетах Индии того времени (самый знаменитый из них – Наланда) безусловно господствовали махаянские философские школы, весьма большую популярность в народе имели не просто «хинаянские» школы, а школы, возникшие в самый ранний период истории буддизма; более того, в VII в., напр., наиболее популярной оказывается стхавиравадинская школа самматиев (они же пудгалавадины, или ватсипутрии), считавшаяся «еретической», так как она признавала существование личности. Поэтому важно все-таки иметь в виду, что в истории буддизма школы не исчезали бесследно, и древние направления сосуществовали с более поздними.

Школы стхавиравадинской ориентации и махасангики.

В систематическом виде буддийская мысль оформляется в первые века н.э. на четвертом буддийском соборе, который проводился при царе Канишке в I-II вв. н.э. в Кашмире и был посвящен определению статуса «Абхидхармапитаки». Философская школа, которая настаивала на ее каноничности, именовалась Вайбхашика, или сарвастивада (букв. «учение о том, что всё есть»). Представители этой школы учили, что всё (т.е. все дхармы) реально; все дхармы (прошлые, настоящие и будущие) реальны, и ничего более реального, чем дхармы, нет. Эта школа также утверждала, что дхармы обладают действительным онтологическим статусом, будучи одновременно и условными единицами языка описания психофизического опыта, то есть опять-таки дхарм. Эта идея сочеталась с представлением о том, что каждая дхарма существует в виде двух рядов: как некая вечная сущность (в прошлом и будущем времени) и как проявление (настоящее). Угасание проявлений влечет за собой наступление нирваны, которая понималась как некий материальный элемент. Основной текст, излагающий точку зрения вайбхашиков, – «Абхидхармакоша» («Вместилище Абхидхармы») – написан буддийским мыслителем Васубандху в V в. н.э.

Оппоненты сарвастивадинов – саутрантики – возражали против такой трактовки нирваны и считали, что нирвана есть просто имя для описания угасших омраченных дхарм. Саутрантики отрицали также и два ряда дхарм, полагая, что имеет смысл говорить только о проявлениях, возникающих и исчезающих мгновенно. Они полагали, что ряд дхарм, и прежде всего не входящие в скандхи «надэмпирические» дхармы, представляют собой лишь условные, а не реальные единицы языка описания. Кроме того, признавая объективное существование внешнего мира, они отвергали учение вайбхашиков о полном соответствии образов мира, отраженных в нашем сознании, реальным вещам, рассматривая объектное содержание сознания в качестве представлений, репрезентаций реальных вещей, которые могут и не совпадать с вещами объективного мира. Свое название саутрантики получили из-за отрицания каноничности Абхидхармы и уверенности в том, что все необходимое учение Будда изложил в «Сутрапитаке». Обе школы получили весьма значительное распространение; их учение было во многом переходным от древней стхавиравадинской Абхидхармы к Абхидхарме махаянской.

Все школы стхавиравадинской ориентации верили, что цель совершенствования на буддийском пути – святость (архатство) и уход в нирвану; причем эта цель достигается каждым человеком в отдельности и лишь благодаря его собственным усилиям. Они также считали, что Будда был таким же человеком, как и все прочие люди, но достигшим совершенства и освобождения (т.е. что он был первым архатом нашей эпохи).

После исчезновения буддизма в Индии в XIII в. стхавиравада (под палийским названием Тхеравада) оказалась распространенной только на территории таких стран Южной и Юго‑Восточной Азии, как Шри-Ланка, Мьянма (Бирма), Таиланд (исторический Сиам), Лаос и Камбоджа, почему и получила название «южного буддизма». В этой поздней Тхераваде слились учения и доктрины разных школ древней стхавиравады, по отдельности прекративших свое существование. В названных выше странах и сейчас тхеравадинский буддизм играет огромную роль как в духовной и культурной, так и в социально‑политической жизни их народов.

От всех направлений стхавиравады («старейшин») резко отличались школы махасангхиков («большеобщинников»), наиболее представительной из числа которых была школа локоттаравадинов (от слов «лока» – «мир» и «уттара» – «высший»), т.е. «надмирников». Локоттаравадины учили, что хотя царевич Сиддхартха Гаутама и был до своего «совершенного и всецелого пробуждения» просто человеком, но пробудился он к истине и стал Буддой, т.е. уже много больше, чем просто человеком, благодаря своему приобщению к некоей особой вечной и надмирной дхарме – пробуждению, бодхи. Таким образом, состояние пробуждения рассматривается локоттаравадинами как особый вечный и запредельный сансарическому существованию метафизический принцип. Здесь уже со всей очевидностью присутствуют предпосылки для формирования махаянского понимания Будды «как истинно сущей реальности всех дхарм».

Споры продолжались и после Третьего собора, причем наивысшего накала в рамках доктрины они достигли, видимо, на Четвертом соборе, созванном на рубеже I-II вв. известным правителем североиндийского Кушанского царства Канишкой, ревностным буддистом и покровителем буддизма. Именно на этом соборе был оформлен раскол между сторонниками разных направлений, причем сторонники одержавшего верх направления во главе с знаменитым буддийским теоретиком Нагарджуной заложили основы самостоятельного существования буддизма Махаяны.

Хинаяна и Махаяна – два направления буддизма.

И теперь мы вплотную подошли к вопросу о двух основных направлениях буддизма – Хинаяне и Махаяне. Вначале необходимо сказать несколько слов о самих этих названиях. Слово «Хинаяна» означает «Малая Колесница» (в смысле «малый», или «низший», «ущербный», путь спасения), тогда как значение слова «Махаяна» – «Великая Колесница» (в смысле «великий», «широкий» путь). Слово «Хинаяна» не является самоназванием: так поименовали Тхераваду махаянисты, считавшие себя следующими «Великим Путем» совершеннейшего учения Будды. Тхеравадины, в ответ на это, характеризовали Махаяну как позднее искажение хранимого ими в нерушимости учения Благословенного. В период подготовки Шестого буддийского собора в Бирме (в честь 2500-летия буддизма) в 1950-е гг. сторонники Тхеравады выступили с предложением, чтобы термин «Хинаяна» как несущий оскорбительный смысл больше не употреблялся. В связи с этим многие современные буддологи отказываются употреблять в научных текстах уничижительное слово «Хинаяна» и говорят только о Тхераваде, однако в отечественной буддологии существует давно закрепившаяся традиция пользоваться этим термином, поэтому изменять привычному словоупотреблению нецелесообразно. В силу того что Хинаяна укрепилась в Южной и Юго-Восточной Азии, она стала называться «южным буддизмом», тогда как Махаяна, распространившись на Дальнем Востоке и в Центральной Азии – «северным буддизмом».

Когда же оформились Хинаяна и Махаяна? Достаточно интересен тот факт, что Хинаяну и Махаяну разделяет во времени не такой уж большой период, что не позволяет ставить знак равенства между Хинаяной и ранним буддизмом, а также считать Махаяну исключительно поздним явлением в буддизме и солидаризироваться, таким образом, с ортодоксальной тхеравадинской позицией. Временем оформления Хинаяны можно с полным основанием считать 80 г. до н.э., когда на Ланке впервые происходит письменная фиксация тхеравадинского Канона – палийской Типитаки. Но приблизительно в этот же период начинают появляться и первые махаянские сутры: самый ранний махаянский канонический текст – Аштасахасрика Праджня‑парамита сутра («Сутра о Запредельной Премудрости в восемь тысяч стихов») – относится именно к I в. до н.э. А если учесть, что Махаяна прошла еще период зарождения и первоначального становления в рамках учений махасангхиков, которые, видимо, можно считать «протомахаяной», то это направление буддизма можно «удревнить» еще больше. Широкое распространение Махаяна получает при правителе североиндийского Кушанского царства Канишке (I-II вв.), ревностном буддисте и покровителе буддизма. Именно на созванном им Четвертом буддийском соборе был оформлен раскол между сторонниками разных направлений, причем сторонники одержавшего верх направления во главе с знаменитым буддийским теоретиком Нагарджуной заложили основы самостоятельного существования буддизма Махаяны.

Долгое время в науке господствовало представление о тождестве Хинаяны/Тхеравады и раннего буддизма и о более позднем и несколько «искаженном» характере Махаяны. Эта точка зрения была окончательно отброшена мировой наукой в 50‑е гг. XX в. Дело в том, что, во-первых, между Тхеравадой, оформившейся в I в. до н.э., и учением Будды и первых буддистов (V–IV вв. до н.э.) лежит целая пропасть; во-вторых, корни Махаяны выявлены в учениях махасагхиков, которые появились задолго до оформления палийской Типитаки; и, в-третьих, датировки ранних махаянских текстов показывают их хронологическую близость ко времени оформления Тхеравады. Скорее, можно говорить о том, что учение Будды и его учеников и первых преемников в качестве наставников сангхи послужило основой как для Тхеравады, так и для Махаяны. Или, другими словами, в раннем буддизме содержались основания для его развития как в хинаянском, так и махаянском направлении.

Хинаяна и Махаяна в сравнении.

В чем же заключаются принципиальные отличия между Хинаяной и Махаяной? Рассмотрим этот вопрос на основе двух базовых аспектов обоих традиций: 1) их представлений об идеальной личности и цели буддийского пути и 2) их учений о природе Будды.

Идеальной личностью Хинаяны является архат. Архат – это святой монах, достигший собственными усилиями цели Благородного Восьмеричного Пути – нирваны – и навсегда покинувший мир. На пути к нирване монах проходит четыре ступени: 1) ступень «вступившего в поток», т.е. вставший на путь бесповоротно; «вступивший в поток» уже не может деградировать и сойти с пути; 2) ступень «единожды возвращающегося», т.е. человека, сознание которого еще в одном воплощении должно вернуться на уровень мира желаний; 3) ступень «более не возвращающегося», т.е. святого, чье сознание отныне будет всегда пребывать в состоянии медитативного сосредоточения на уровне миров форм и не‑форм (он воплотится только в мире богов, прежде чем воплотиться на земле и стать архатом); вершина же пути – 4) ступень архата, вступающего в нирвану «без остатка» и ничем уже не отличающегося от Будды Шакьямуни.

По учению Хинаяны, Будда до своего пробуждения был обычным человеком, только наделенным великими добродетелями и святостью, обретенной благодаря совершенствованию в течение многих сотен жизней. После пробуждения (бодхи), которое с точки зрения Хинаяны было не чем иным, как обретением плода архатства, Сиддхартха Гаутама перестал быть человеком в собственном смысле этого слова, став Буддой, т.е. просветленным и освобожденным от сансары, но никак не богом или какой-либо иной сверхъестественной сущностью. Если мы, будучи монахами (Хинаяна подчеркивает, что только монах, соблюдающий все обеты Винаи-питаки, может стать архатом и обрести нирвану), станем во всем следовать примеру Будды и его учению, то мы достигнем того же самого, чего достиг и он. Сам Будда ушел в нирвану, его в мире нет, и для него мира нет, а поэтому бессмысленно ему молиться или просить его о помощи. Всякое поклонение Будде и поднесение даров его изображениям нужны не Будде, а людям, воздающим, таким образом, долг памяти великому Освободителю и упражняющихся в добродетели даяния.

Хинаяна является сугубо монашеской формой буддизма. Строго говоря, в рамках этой традиции только монахи и могут считаться подлинными буддистами. Только монахи могут реализовать цель буддизма – обретение покоя нирваны, только монахам открыты все наставления Благословенного, и только монахи могут практиковать предписанные Буддой методы психопрактики. На долю мирян остается только улучшение своей кармы через совершение добрых дел и накопление заслуг, обретенных благодаря поддержке и содержанию сангхи. И благодаря этим заслугам и миряне в одной из последующих жизней смогут стать достойными принятия монашеских обетов, после чего и они вступят на Благородный Восьмеричный Путь. Поэтому тхеравадины никогда не стремились к особенно активной миссионерской деятельности или к вовлечению мирян в жизнь сангхи и различные формы религиозной деятельности.

В силу всех этих обстоятельств Хинаяна получила распространение только в странах, чья культура, даже независимо от буддизма, формировалась под сильнейшим влиянием индийской культуры, то есть в странах Южной и Юго‑Восточной Азии (за исключением Вьетнама, где буддийская традиция сформировалась на основе форм китайско‑дальневосточной Махаяны).

Что касается Махаяны, то ее подход к обозначенным выше доктринальным вопросам был совершенно иным. Во-первых, идеальной личностью для последователей Великой Колесницы был не обретший нирвану архат, а стремящийся к достижению состояния будды на благо всех живых существ бодхисатва. Во-вторых, уже не нирвана, а пробуждение (просветление – бодхи) становится целью буддийского пути в рамках этого направления. В-третьих, для махаянистов Будда – отнюдь не просто человек. Будда отныне есть метафизическая реальность, истинная природа всех дхарм, лишь явленная людям в виде человека – Учителя, Будды Шакьямуни, как она была явлена и ранее в образах других Будд и как она будет многократно явлена и позднее – в грядущих буддах нашей и иных кальп.

Уже самые ранние махаянские тексты провозглашают точку зрения, согласно которой нирвана, к которой стремятся хинаянисты, не есть истинная и высшая нирвана. Да, говорят махаянисты, последователи Малой Колесницы выходят из сансары, освобождаются от мучительной круговерти рождений – смертей, но высшая истина остается недоступной для них, ибо, освободившись от аффективных препятствий (клеш), они все еще остаются во власти препятствий, связанных с неправильным знанием, так сказать, препятствий гносеологического характера, которые могут быть преодолены только на пути Махаяны, ведущим к совершенному и всецелому пробуждению, то есть к достижению состояния Будды, который был не просто первым архатом, а великим окончательно и всецело пробужденным существом. И это состояние пробуждения много выше нирваны хинаянского архата. Вообще же идея бодхи, истинного пробуждения Будды, настолько важна для Махаяны, что ее часто называют Бодхисатваяной, то есть Колесницей Бодхисаттв, существ (саттва), стремящихся к пробуждению (бодхи). Так кто же такие бодхисатвы?

В раннем буддизме бодхисатвой назывался будущий Будда до того, как он обрел пробуждение, то есть, собственно, стал Буддой. В Махаяне подчеркивается, что бодхисатвой может стать любой человек (и, следовательно, достичь состояния будды может тоже любой), тогда как хинаянисты утверждают, что только 25 предшествующих будд и Майтрейя являются бодхисатвами, а всем остальным людям доступно только состояние архата. В Махаяне бодхисатва – это любой человек, монах или мирянин, наделенный бодхичиттой (читта – сознание, психика; в данном случае – установка на нечто или намерение достичь чего‑то), т.е. намерением обрести бодхи, пробудиться, стать буддой. Таким образом, в ранней Махаяне меняется, по сравнению с Хинаяной, цель буддийской практики. Хинаянский идеал архатства считается в Махаяне недостаточным для духовного освобождения в силу узости поставленной цели (личное спасение); ему противопоставлен идеал бодхисатвы. Напомним: бодхисатва – человек, который сумел обрести пробуждение, но не уходит в нирвану, а остается в эмпирическом мире, для того чтобы помогать остальным страдающим существам продвигаться к освобождению. Несколько позднее в текстах, посвященных идеалу бодхисатвы, начинает все громче и громче звучать новый обертон, постепенно становящийся основным и важнейшим. Это новый мотив стремления к пробуждению, формулирующийся обычно так: «Да стану я Буддой на благо всех живых существ». Эта фраза теперь считается стандартной формулой, выражающей суть бодхичитты – стремления к обретению состояния будды. Бодхичитта – это умение видеть все живые существа в качестве своих «матерей» (ведь если все мы находимся в круговороте сансары с безначальных времен, то мы уже побывали со всеми существами во всех возможных отношениях, в том числе каждое из них уже успело побывать и в роли нашей матери). А поскольку хороший сын или дочь не могут равнодушно видеть, как их мать мучается в сансаре, и не могут стремиться к нирване, оставив мать страдать в коловращении циклического существования, их святой долг отказаться от собственного спасения до тех пор, пока им не удастся спасти свою мать. Именно так описывается бодхичитта в сочинениях классической, или зрелой, Махаяны и в проповедях ее современных представителей. Двумя главными и определяющими качествами бодхисатвы становятся мудрость (праджня) и сострадание (каруна). Необходимо отметить, что этика Махаяны сводилась не просто к дальнейшему усилению и ранее подчеркнутого в буддизме акцента на этическую норму, а к существенному изменению самого характера этой нормы: из индивидуально-эгоистической этика в Махаяне превращается в до того совершенно не свойственную индийской традиции, но зато весьма характерную для многих иных религий альтруистическую этику.

Махаяна считает идеал бодхисатвы естественным выводом из доктрины анатмавады: ведь само понятие индивидуального освобождения, принятое в школах Хинаяны, имплицитно предполагает веру в некую индивидуальность, которая освобождается. Махаяна более радикальна: пока для человека, пусть даже святого, существует различие между «Я» и «не-я», между «собой» и «другими», он остается во власти аффективного заблуждения относительно «Я». А следовательно, только спасение всех есть спасение каждого, и только спасение всех существ есть и спасение меня самого, снимающее, вместе с тем, само представление о «Я» и «самом».

Но не означает ли это, что бодхисатвы никогда не обретут покоя нирваны: ведь живых существ во всех мирах больше, чем «песчинок в Гангах, которых столько же, сколько песчинок в одном Ганге», а бодхисатвы дали обет не вступать в нирвану, пока не освободятся все живые существа? Разные буддийские тексты по-разному отвечают на этот вопрос. Так, «Лотосовая сутра» (ранний махаянский текст – ок. II в. н.э.) устами самого Будды возвещает, что рано или поздно обеты будут исполнены, все живые существа освободятся, и бодхисатвы смогут обрести покой нирваны. Другие тексты отрицают окончательное освобождение всех существ и утверждают, что сама сострадательная миссия бодхисатв и есть их нирвана, в этом труде заключена и награда за труд, выражающаяся в освобождении от иллюзии «Я».

В противовес раннебуддийской системе восьмеричного пути буддизм Махаяны исповедует шесть т.н. «парамит» (совершенств). Это необходимые качества, которые должен развивать человек, идущий по пути бодхисатвы: щедрость, нравственные обеты, терпение, усердие, медитация и мудрость. Шесть «совершенств» сгруппированы в два класса. В первый входят пять первых парамит, в своей совокупности называющихся «методами» или «средствами» (упая); второй образует мудрость. Сочетание «искусных методов», которые суть практическое выражение сострадания (каруна), и праджни-мудрости, образует становой хребет Махаяны. Здесь праджня-парамита занимает особое место, ибо она оказалась единственной парамитой, ради которой была создана особая группа сутр, получившая название праджня-парамитских сутр, или литературы праджня-парамиты (они и были самыми ранними махаянскими текстами). Если в Хинаяне праджня понимается как умение распознавать дхармы, то в Махаяне это некая йогическая интуиция, особая способность непосредственно воспринимать реальность, как она есть. Используя парамиты, бодхисатва постепенно проходит десять ступеней совершенствования (что занимает невероятно большое количество жизней) и в конце концов достигает пробуждения – обретает состояние Будды.

Ко времени достижения высших ступеней бодхисатва приобретает огромное могущество, намного превосходящее могущество богов добуддийской ведической религии (в одной сутре говорится, что бодхисатва такого уровня может жонглировать мирами, как фокусник жонглирует цветными шариками). Со временем поэтому махаянисты стали называть, как правило, бодхисатвами не просто верующих, стремящихся к бодхи, как это было в ранней Махаяне, а великих святых, уже реализовавших в полной мере идеал бодхисатвы и неустанно пекущихся о всех живых существах. Культы таких великих бодхисатв, как Авалокитешвара (символ сути великого сострадания), Маньджушри (воплощение мудрости), Тара (будучи преисполненной великого сострадания, Тара дала обет стать Буддой в женском теле, чтобы показать, что женщина ни в чем не уступает мужчине), Самантабхадра, Кшитигарбха (спасающий из ада) и многих других, стали центральными культами махаянского буддизма во всех странах его распространения. Авалокитешвара – самый известный из бодхисатв, он защищает от любой опасности, не отвергает никакую молитву. Версии относительно значения его имени: «Господь (ишвара), смотрящий сверху» или «тот, кто смотрит с состраданием вниз».

В Махаяне бодхисатвы фактически обожествлены. Даже индуистские боги считаются только воплощениями будд, особенно Будды-Гаутамы (напр., государственным культом буддийской империи Маджапахит в Индонезии был культ синкретического индо-буддийского божества Шива-Будды; и сейчас герб мусульманской Индонезии украшает девиз: «Хоть Шива и Будда и различны, но по сущности своей они едины»). Выражения же, уптребляемые буддистами по отношению к Авалокитешваре, представляют его как синтез трех великих индуистских божеств. Мысль о присутствии в сансаре могущественных существ, которые могут оказывать реальную помощь, повлекла за собой развитие церемоний и обрядности. Махаянисты стали практиковать уже не только одни медитации и собрания общины, но и пышные богослужения с молитвами к бодхисатвам, поклонениями статуям будд, церемониальными шествиями. Из общины нищенствующих монахов сангха в Махаяне превратилась в организацию с духовенством, одной из главных обязанностей которого стало исполнение обрядов и совершение публичных служб. В сравнении с Хинаяной, культовая сторона в Махаяне развита в большей степени.

Велико отличие Махаяны от Хинаяны и по вопросу о том, что представляет собой Будда, Будда вообще, а не только исторический Шакьямуни. Еще в махасангхике складывается идея о том, что Будда – это не столько конкретный человек, как о том говорили последователи тхеравады, сколько надмирная «дхарма пробуждения». Махаяна развивает эту мысль. Согласно последователям «Большой Колесницы», существует некая высшая, запредельная, безличная реальность – дхарма всех дхарм (дхармадхату), или «дхармовое тело» Будды – дхармакая. Из того, что природа Будды есть истинная природа всех феноменов, всех дхарм, Махаяна делает еще один радикальный вывод: все дхармы суть дхармы Будды, они буддовы по своей природе, или их природа суть природа Будды. А из этого, в свою очередь, следует, что все существа – не кто иные, как Будды, но только не пробудившиеся к пониманию этого, не реализовавшие свою внутреннюю и изначально пробужденную «природу Будды». Однако с идеей исторического Будды в Махаяне не расстались: Будда-человек стал восприниматься как «превращенное тело» (нирманакая), т.е. как некая иллюзорная эманация дхармакаи, появившаяся в мире людей с сотериологическими целями. Кроме этих двух «тел», есть также и «самбхогакая» – мистическое «тело блаженства», в котором Будда является перед особенно одаренными адептами в «мире форм». Таким образом, Махаяна постулирует «три тела» (трикая) Будды. Нирманакая и самбхогакая – проявления дхармового тела; этих проявлений множество.

И Хинаяна, и Махаяна признают приход в наш мир множества будд (в прошлом и будущем), но в Махаяне эти неисчислимые будды (не только нашего мира, но и других миров) становятся объектами культа и поклонения. Среди них особенно выделяется Будда Амитабха (Будда Безграничного Света), почитание которого характерно для всех направлений Махаяны, а в Китае и Японии культ этого Будды и созданной им «Земли Блаженства» оказался даже центральным для некоторых школ и течений. Фактически же разница между буддами и бодхисатвами в Махаяне незначительна. И те, и другие становятся в Махаяне божествами, подателями всевозможных благ, в т.ч. и вполне земных. Превратившись в почитаемых обожествленных персон, они также обрели свой канонический облик, прежде всего в форме весьма распространившейся храмовой скульптуры.

В целом можно утверждать, что махаянистское учение содержало в себе существенные новшества по сравнению с первоначальным буддизмом. Оно было несомненно большой уступкой брахманизму и отражало влияние брахманов, принимавших новую религию, но сохранявших многое из своего старого мировоззрения. Махаянисты исходили из того, что основная идея буддистского вероучения – каждый человек может достигнуть нирваны только своими личными усилиями – налагает непосильное бремя на простого человека; этот узкий путь доступен только немногим; массе же народа нужен более легкий, широкий путь. Религия без бога или богов народной массе недоступна: верующим нужен бог или боги. И вот сам основатель буддизма Гаутама-Будда превратился для махаянистов из учителя мудрости в бога. Возникло представление, что Будда-Шакьямуни – это лишь один из множества будд. В число этих будд включали и брахманских богов, а впоследствии и богов других стран, где распространялся буддизм.

Необходимо также сказать несколько слов о махаянской концепции «полей Будды», или «земель Будды» (они же «чистые земли»). Идеал нирваны, привлекательный для утонченных философов, был мало понятен широким массам. Их надо было привлечь чем-то более заманчивым. С этой целью в махаянском буддизме возникает учение о рае, совершенно отсутствовавшее в первоначальном буддизме. Как уже отмечалось, буддийская космология учила о существовании бесчисленного множества тройственных параллельных миров, во всем подобных нашему миру. Махаяна пошла дальше по пути развития этой идеи. Махаянские сутры утверждают, что некоторые из этих миров были как бы «очищены» трудами будд и бодхисатв, превратившись в своего рода райские земли, населенные только святыми, бодхисатвами и буддами. Такие миры и получили название «полей Будды». Кроме того, к «полям Будды» относились и некие миры, «искусственно» созданные буддами магическим образом для превращения их в такие же райские обители. «Полей Будды» чрезвычайно много, но только одно из них имеет совершенно особое значение в силу специфики обетов создавшего это «поле» Будды – это «Земля Блаженства» Амитабхи.

Как повествуют сутры, к западу от нашего мира, через сотни тысяч триллионов миров от него, расположен особый мир, называемый Сукхавати, то есть «Земля Блаженства». Эта земля была создана благодаря обетам жившего много кальп тому назад монаха Дхармакары, ставший в том мире Буддой по имени Амитабха. Однажды Дхармакара, движимый великим состраданием, произнес ряд обетов, в которых он клялся достичь состояния будды, превратив при этом свой мир в чистую землю, рай, в котором все родившиеся там обладали бы наилучшими условиями для совершенствования и обретали бы нирвану, не рождаясь более в каком-либо ином месте. Дхармакара выполнил все свои обеты и стал Буддой по имени Амитабха, а его мир превратился в райскую землю. Но из всех обетов Амитабхи особую важность приобрел один: а именно его обещание, что любой человек независимо от его поступков непременно обретет рождение в Земле Блаженства, если будет полностью уповать на Амитабху, с нерушимой верой повторять его имя и в сериях медитаций созерцать дивные окрестности его райской сферы. Может возникнуть вопрос о том, что же в таком случае происходит с законом кармы. Он продолжает действовать, хотя и трансформируется, в силу великих обетов Будды и энергии его великого сострадания. Напр., убийца, уверовавший в Амитабху, после смерти не попадет в ад, но он пробудет в бутоне лотоса столько времени, сколько нужно для исчерпания дурной кармы, содеянной убийством.

Культ Амитабхи и его Чистой Земли оказался признанным во всем мире махаянского буддизма, а в Китае и Японии появились даже школы, проповедовавшие веру в Амитабху и его великие силы как главный путь к освобождению. Китайская школа «Чистой Земли» была создана в VI–VII вв. (или даже в IV-V вв.); в XII в. она попала в Японию, где быстро приобрела еще более радикальный характер: монах Синран реформировал ее, создав собственно японскую школу «Истинной веры Чистой Земли» (Дзёдо син сю), которая и сейчас является самой популярной в Японии ветвью буддизма. Синран учил, что ныне люди выродились и им более недоступны сложные формы йогической медитации, принятые в других школах буддизма. Поэтому единственный путь к спасению для них – вера в Амитабху и его спасительные силы. Более ничего не нужно – ни длинных молитв, ни сложных методов созерцания, ни знания философии, ни даже соблюдения монашеских обетов – все заменяет пламенная вера. Теперь нельзя спастись своими силами, к чему призывают остальные школы буддизма; единственный верный путь – положиться на силы другого, т.е. всемогущего Будды Амитабхи. Необходимо только повторять (до 70 тыс. раз в сутки) магическое заклинание: «Наму Амида буцу» («О, будда Амитабха!») В настоящее время последователей амидизма в Японии насчитывается почти 20 млн. Дух амидаистского буддизма (Амида – японское произношение имени «Амитабха») прекрасно передается одной из новелл японского писателя нач. XX в. Акутагава Рюноскэ. В ней повествуется, как один самурай, свирепый и неукротимый воин, услышал проповедь монаха о Блаженной Земле Будды Амитабхи. Он выхватил меч и, прижав его к горлу монаха, потребовал, чтобы тот сказал ему, где находится эта земля. «На западе, на западе», – прохрипел монах. Тогда самурай немедленно отправился на запад. Он шел дни и ночи и наконец дошел до берега океана. Лодки у самурая не было, и он залез на дерево, чтобы дальше видеть в западном направлении. Так самурай и сидел неподвижно сутки за сутками, вглядываясь в горизонт, пока не умер от голода и жажды. И тогда на том месте, где он сидел, расцвел огромный благоуханный белый цветок.

В каком же отношении этот рай Сукхавати находится к конечному идеалу – нирване? Буддийские ученые так решают этот вопрос: в раю Сукхавати пребывают души праведников, которым предстоит воплотиться на земле еще только один раз, прежде чем достигнуть нирваны. Для рядовой же массы верующих рай Сукхавати представлялся не промежуточным, а как раз наиболее привлекательным состоянием. Наряду с раем появился и буддистский ад; были изобретены картины самых страшных, изысканных мучений, какие суждены в аду грешникам, нарушающим законы Будды.

Школы махаянского буддизма.

В рамках махаянского буддизма существовало две основных философских школы: мадхьямака и йогачара. Мадхьямака, или школа «срединного пути», была основана во II в. н.э. мыслителем Нагарджуной. «Срединность» в мадхьямаке означает неприятие как нигилизма, так и «этернализма» (представления о том, что «всё есть» – веры в наличие вечных и неизменных сущностей). Такое понимание «срединного пути» связано с весьма важной для этой школы идеей шуньяты (пустотности, пустоты), из-за чего мадхьямаку называют также шуньявадой, или учением о пустоте. Мадхьямака утверждает, что «все пусто»; иначе говоря, у вещей (т.е. у дхарм) отсутствует собственная природа. Все причинно обусловлено, отдельных дхарм не существует, поэтому различать их не имеет никакого смысла. Впрочем, и сама причинность пуста, ведь она ни на что не опирается, как пуста и сама пустота.

В мадхьямаке разработано и учение о двух истинах. Уровень обыденной, или относительной, истины предполагает самостоятельно существующие вещи, которые поддаются описанию и обозначению. Мир кажется реальным. Однако на самом деле мир иллюзорен, как сон, мираж, пузыри на воде: такое постижение принадлежит уже к уровню абсолютной истины. Применительно к этому уровню Нагарджуна постулирует чрезвычайно важное положение о тождестве сансары и нирваны: «Нет разницы вообще между нирваной и сансарой. Нет разницы вообще между сансарой и нирваной. Что является пределом нирваны, есть также и предел сансары. Между этими двумя мы не можем найти даже слабейшей тени различия». Это утверждение Нагарджуны допускает два истолкования, и они оба использовались в буддийской традиции. Во-первых, можно сказать, что сансара есть иллюзорный, сконструированный различающим сознание аспект нирваны, исчезающий при правильном постижении реальности, подобно тому как исчезает змея, за которую по ошибке была в темноте принята веревка после осознания этой ошибки. В таком случае все живые существа были, есть и всегда будут буддами. Они никогда не вступали в сансару и изначально пребывают в нирване. Все страдания сансары, весь безначальный круговорот рождений смертей есть лишь только иллюзия, которая должна быть устранена высшим гносисом – праджня-парамитой. Это постигает бодхисатва, осознавая, что с точки зрения абсолютной истины спасать некого и не от чего. И вместе с тем, руководствуясь этим знанием, он на уровне относительной истины стремится спасать эмпирически наличные живые существа. Второе истолкование связано с релятивизмом мадхьямаки. Поскольку нирвана есть нирвана лишь относительно сансары, а сансара такова лишь относительно нирваны, то ни сансара, ни даже нирвана не обладают своебытием, а следовательно, они тоже пусты и бессущностны, и их подлинная природа есть пустота. Бодхисатва постигает пустотность как сансары, так и нирваны и так обретает состояние Будды.

Другая крупная философская школа – йогачара (следование йоге) – была основана братьями Асангой и Васубандху на рубеже IV и V вв. Важнейшая задача буддийской йоги вообще – преобразование сознания человека, поворот в самом его основании, для того чтобы из профанного сансарического существа стать существом пробужденным и просветленным – Буддой. Философия же йогачары посвящена одной задаче – выяснению того, как функционирует сознание и каковы механизмы его деятельности и его преобразования. Таким образом, задачи йоги и философии здесь почти совпадают, и можно сказать, что йогачара представляет собой методологию йогической практики, трансмутацию омраченного и грезящего сознания в сознание очищенное и бодрствующее.

Миссионерская деятельность махаянистов.

Как уже говорилось ранее, Хинаяна – сугубо монашеское направление буддизма, которое собственно буддистами считает только монахов. По-иному дело обстоит в Махаяне. Новизной Махаяны, как оформившегося самостоятельного буддийского учения, была направленность в сторону сближения учения с миром, большего приобщения к нему поддерживавших религию мирян, превращения его в близкую и понятную людям религию. Именно религию, а не учение достижения освобождения и спасения для немногих ревностных подвижников. В частности, было признано, что благочестие и подаяние мирянина сопоставимы с заслугами монаха и тоже могут заметно приблизить его, невзирая на карму или, оказывая соответствующее воздействие на нее, к манящему берегу спасения, к нирване. Хотя было бы принципиально неверным умалять значение и роль монахов в махаянском буддизме (исторически Махаяна развивалась прежде всего в монашеской среде), тем не менее нельзя не подчеркнуть, что принятие монашеских обетов и посвящение отнюдь не являются необходимыми условиями для обретения состояния Будды. Потенциально каждый человек – будда. Некоторые махаянские тексты даже особо превозносят мирян, достигших более высоких уровней духовного постижения, чем большинство монахов и даже многие великие бодхисатвы. Махаянисты, исходя из доктрины «искусных методов (средств)», стремились найти свойства воздействия на все слои населения и на все психологические типы личности, к каждому из них подобрать свой «ключик», чтобы побудить как можно большее число людей встать на путь, ведущий вначале к обретению лучшего рождения, потом – к освобождению и, наконец, – к обретению состояния Будды ради блага всех живых существ. Принципиальные изменения в Махаяне претерпела и организация общины, так как членами сангхи отныне считались не только монахи, но и миряне. «Широкий путь спасения» обеспечивался еще и тем, что провозглашались три способа избавления от страданий материального мира: не только аскетические упражнения и философские размышления или сострадание ко всем живым существам, но и простое благочестие, связанное с исполнением обрядов (путь слушателей).

Эта же установка на спасение всех «существ – матерей» побуждала махаянистов активно заниматься проповедью Дхармы и распространением буддийского учения за пределами Индии. И необходимо отметить, что именно в форме Махаяны буддизм стал мировой религией (в качестве Хинаяны он оставался бы и по сию пору региональной традицией). Распространяясь среди самых разных народов, адаптируясь к самым разным культурным и цивилизационным условиям, буддизм Махаяны проявлял чудеса гибкости и приспособляемости. И эта гибкость отнюдь не была беспринципностью: ни одной из своих формообразующих доктрин буддизм никогда не поступался и ими не жертвовал. Придя в новые земли и видя, что их жители поклоняются многочисленным богам и демонам (как это было, например, в Тибете), буддисты отнюдь не спешили объявлять этих божеств бесами или утверждать, что их вовсе нет. Напротив, они говорили местному населению, что их боги тоже познали четыре Благородные Истины, стали буддистами и теперь будут изо всех своих сил защищать Дхарму Будды и охранять верующих в нее. Или, как это часто бывало в Японии, буддисты объявляли местных богов воплощениями или проявлениями сил будд и бодхисатв, после чего они оставались в пантеоне, но уже в буддийском облике.

Историческая судьба Хинаяны и Махаяны.

Центр буддизма Хинаяны уже на рубеже нашей эры переместился в Шри-Ланку, где еще во времена Ашоки буддизм обрел своих восторженных поклонников и где тщательно сохранялись связанные с Буддой реликвии. Из Цейлона буддизм Хинаяны в первые века н.э., вместе с торговой экспансией Индии, стал проникать в страны Индокитая и в Индонезию, причем результатом проникновения хинаянистского буддизма (как и параллельно с ним появлявшегося там же индуизма) была индианизация культуры местных народов и даже возникновение создававшихся индийскими эмигрантами ранних политических структур, протогосударств. Конечным следствием этого процесса было укрепление буддизма в странах Юго-Восточной Азии и превращение его в некоторых из них в государственную религию, каковой он остается в ряде стран и по сей день (Шри-Ланка, Таиланд, Камбоджа, Лаос, Мьянма; буддизм в этих странах исповедуют от 70 до 90 и более процентов жителей). В самой Индии влияние буддизма Хинаяны с начала н.э. постепенно ослабевало, пока через несколько веков практически не исчезло вовсе. Буддизм Хинаяны не подвергся серьезным изменениям, на тысячелетия сохранив свой весьма консервативный облик. Все последующее развитие буддизма как доктрины шло за счет другой его формы – северного буддизма Махаяны.

Буддизм Махаяны в первые века н.э. довольно быстро распространился в Средней Азии, проник в Китай и Японию. Здесь он нашел для себя благоприятную почву и поделил влияние с местными религиями – в Китае с конфуцианством и даосизмом, а в Японии – синтоизмом. Из-за воздействия со стороны местных религий буддизм был со временем настолько сильно модифицирован, что превратился соответственно в китайский и в японский буддизм и именно в этой модификации распространился на другие страны – Корею и Вьетнам. Школа буддизма, сформировавшаяся на базе Махаяны в Китае и Японии в VI-XII вв., носит название (в Китае) чань-буддизма или (в Японии) дзэн-буддизма (от санскр. слова «дхьяна» – сосредоточение, медитация). Чань-буддизм призывал своих последователей не стремиться вперед, не искать Истину и не пытаться достичь нирваны или стать буддой. Все это прах и суета. Главное в том, что Истина и Будда всегда с тобой, они – вокруг и во всем – в природе, в медитации, в труде, надо только уметь их найти, увидеть, узнать и понять. Чань-буддизм ставил в центр своего внимания свободного от обязанностей и привязанностей человека, готового отрешиться от мирских забот и посвятить всего себя умению и искусству жить, но жить только для себя. Главную роль в достижении спасения играет не столько изучение священных текстов, сколько личный опыт (важный чаньский принцип – «не опираться на письмена»). Но как постичь Истину? Истина есть просветление. Оно нисходит внезапно, как интуитивный толчок, как внутреннее озарение, как нечто невыразимое словами и образами. К постижению и принятию этого озарения нужно готовиться. Таким образом, достижение состояния Будды – просветления – трактуется этой школой как прорыв из сферы обыденного сознания в состояние особого транса, которое достигается с помощью психофизического тренинга, включающего медитативные упражнения и особые интеллектуальные задачи.

Позже буддизм укрепился в Непале, Тибете, Монголии, Центральной Азии. В некоторых из этих стран буддизм стал играть очень важную роль, в других – превратился в государственную религию. Распространение буддизма в форме Махаяны продолжается и сейчас – в Европе и в Америке (во Франции и Германии буддизм уже стал третьей по распространенности религией).

В самой же Индии буддизм Махаяны большого распространения не получил, хотя его позиции по сравнению с Хинаяной были сильнее. Дело, в том, что буддизм как религиозно-философская доктрина даже в его махаянистской форме не сумел преодолеть в Индии главного препятствия – кастового строя, структура которого была для него институционально неприемлема. И хотя в Индии возникло немало буддийских центров, храмов и монастырей во главе с известной Наландой (существовали также пещерные храмы, такие, как Аджанта, где в скальных породах были высечены буддийские изображения), буддизм в Индии после Ашоки и Канишки шел к упадку. Видимо, этот упадок мог со временем привести к гибели доктрину в целом либо превратить ее в малораспространенное учение типа джайнизма, если бы не заложенная в саму структуру буддизма его явственная наднациональная потенция, сыгравшая немалую роль в превращении буддизма в мировую религию. Решительно порвав с системой каст, выйдя на наднациональный уровень, буддизм легко и безболезненно покинул Индию и столь же легко нашел себе новую родину в других странах. К концу I тыс., после разорения арабами севера Индии, бывшего опорой для буддийской религии на субконтиненте, а также активизации последователей индуизма, воспользовавшихся ослаблением своих религиозных противников, общины буддистов практически исчезают в Индии. На смену буддизму пришел индуизм.

В настоящее время буддизм Махаяны существует в двух вариантах, достаточно сильно отличающихся друг от друга: это тибето‑монгольская Махаяна с каноническими текстами на тибетском языке (Тибет, Монголия, некоторые народы России – буряты, калмыки, тувинцы, население различных областей Гималаев и некоторых других мест) и дальневосточная Махаяна (на основе китайского буддизма и с каноническими текстами на китайском языке) – Китай, Корея, Япония, Вьетнам.

Ваджраяна (тантрический буддизм).

В нач. 2-ой пол. I тыс. н.э. в буддизме Махаяны постепенно зарождается и формируется третье крупное направление буддизма, или Яна («Колесница»), получившая название Ваджраяны, или тантрического буддизма; это направление может считаться заключительным этапом развития буддизма на своей родине – в Индии. Слово ваджра, входящее в название «Ваджраяна», первоначально употреблялось для обозначения громового скипетра ведийского бога Индры, однако постепенно его смысл изменился. Дело в том, что одно из значений слова «ваджра» – «алмаз», «адамант». В рамках буддизма со словом «ваджра» начали ассоциироваться, с одной стороны, изначально совершенная природа пробужденного сознания, подобная несокрушимому алмазу, а с другой – само пробуждение, просветление, подобное мгновенному удару грома или вспышке молнии. По этой причине термин Ваджраяна переводится как «Алмазная Колесница» или «Громовая Колесница».

Другое частое название этого позднего буддийского направления – тантризм, или тантраяна, происходящее от слова «тантра», означающего класс особых эзотерических текстов. Если слово «сутра» означает «нить», на которую нечто нанизывается, то слово «тантра», образованное от корня «тан» (тянуть, растягивать) и суффикса «тра», означает основу ткани; то есть, как и в случае с сутрами, речь идет о неких базовых текстах, служащих основой, стержнем. Сами последователи тантризма, хотя говорят о приверженности «пути сутр» (Хинаяне и Махаяне), тем не менее предпочитают называть свое учение Ваджраяной, противопоставляя ее не Махаяне (тантры всегда подчеркивают, что Ваджраяна суть «путь», яна, внутри Махаяны), а классическому махаянскому пути постепенного совершенствования, т.н. Парамитаяне – пути парамит (совершенств). То есть Ваджраяна противопоставляется именно Парамитаяне, а не Махаяне, которая включает в себя и Парамитаяну (достижение состояния Будды за три неисчислимых кальпы), и Ваджраяну (достижение состояния Будды за одну жизнь, «в этом теле»). Все тантры, т.е. доктринальные тексты Ваджраяны, представляющие собой, подобно сутрам, наставления, вложенные авторами тантр в уста самого Будды, делились на четыре класса: тантры очищения, тантры действия, йогические тантры и тантры наивысшей йоги.

Практические методы тантризма.

Следует сразу же сказать, что в отношении аспекта мудрости (праджня) Ваджраяна не предполагает практически ничего нового по сравнению с классической Махаяной и базируется на ее философских учениях – мадхьямаке и йогачаре. Все своеобразие Алмазной Колесницы связано с ее методами (упая), хотя цель применения этих методов оставалось той же – обретение состояния будды для блага всех живых существ. Ваджраяна утверждает, что главное преимущество ее метода – его чрезвычайная эффективность, «мгновенность», позволяющая человеку стать Буддой уже «в этом теле», в течение одной жизни, а не на протяжении трех неизмеримых мировых циклов (кальп). Для достижения такой цели используются различные, подчас очень своеобразные и сложные практики. Считается, что некоторые из них, пробуждающие скрытые и могущественные силы, достаточно опасны и могут в случае неудачи вызвать безумие или смерть практикующего. Наставники Ваджраяны всегда подчеркивали, что этот путь является самым опасным, подобным прямому восхождению к вершине горы по канату, натянутому над всеми горными ущельями и пропастями. Гарантией успеха на этом опасном пути является приверженность идеалу бодхисатвы и стремление обрести состояние Будды как можно быстрее, чтобы скорее получить способность спасать живые существа от страданий сансары. Если же йог вступает на Колесницу Грома ради собственного преуспеяния, в погоне за магическими силами и могуществом, его конечное поражение и духовная деградация неотвратимы. Поэтому тантрические тексты считались сокровенными, а начало практики в системе Ваджраяны предполагало получение специальных посвящений и соответствующих им устных наставлений и разъяснений от достигшего реализации пути учителя. Благодаря своим сокровенным практикам Ваджраяна получила название Колесницы Тайной Тантры, или эзотерического буддизма.

В целом тантрические практики представляют собой сложно организованные разновидности йоги: йога внутреннего тепла (способность усилием мысли разогревать свое тело при низкой окружающей температуре); йога иллюзорного тела (создание тонкого энергетического тела); йога сновидений (осознанная деятельность во сне); йога ясного света; йога промежуточного состояния; йога переноса сознания (т.н. «шесть йог Наропы»). В тантрических практиках часто используются особые мистико-магические средства, например практика мантр, созерцание мандал (мандалы – сложные трехмерные графические изображения буддийского психокосма в аспекте пробужденного сознания, насыщенные магическими знаками и символами), мудры (жесты), техника визуализации божеств (мысленного воспроизведения образов божеств) и др. Практика чтения мантр имеет в Ваджраяне столь большое значение, что ее часто даже называют Мантраяной – Колесницей Мантр. Техника визуализации божеств также чрезвычайно разработана в Ваджраяне. Практикующий йог должен научиться представлять того или иного будду или бодхисатву не как некое изображение, а как живое существо, с которым можно даже беседовать, а подчас и ощущать его прикосновение. Обычно визуализация божеств сопровождается рецитацией посвященных ему мантр.

При чтении тантрических текстов «наивысшей йоги» (четвертого класса тантр) в глаза бросаются, прежде всего, мотивы греховного, преступного и ужасного, повторяющиеся в положительных контекстах темы прелюбодеяния, кровосмешения, воровства и убийства – все это рекомендуется к совершению истинному йогу, все, что, казалось бы, совершенно противоположно самому духу буддизма, всегда проповедовавшего нравственную чистоту, сострадание ко всему живому и воздержание. В этих текстах содержатся торжественные заявления о том, что путь удовлетворения всех страстей тождествен пути их пресечения, приводятся проповеди, наполненные призывами убивать родителей и учителей, совершать акты самого чудовищного инцеста, есть не только мясо животных, но и предаваться каннибализму, а также совершать подношения Будде мясом, кровью и нечистотами.

Что стоит за всем этим? Неужели некие злые люди завладели образом кроткого и сострадательного Будды для совращения живых существ с пути освобождения? Или же это что-то иное? Прежде всего, следует сказать, что метод тантр, хотя и приводит, согласно традиции, к тому же результату, что и метод сутр классической Махаяны, тем не менее по своему характеру он прямо противоположен тому. Махаяна (да и Хинаяна) прежде всего работали с сознанием, с тем тонким и поверхностным слоем психики, который характерен именно для человека и тесно связан с типом цивилизационного развития того или иного общества и его уровнем. И только постепенно просветляющее воздействие методов Махаяны затрагивает более глубокие слои и пласты психики, очищая и преобразуя их. Иное дело Ваджраяна. Она сразу начинала работать с темными пучинами бессознательного, используя его безумные сюрреалистические образы и архетипы для быстрого выкорчевывания самих корней аффектов: страстей, влечений и привязанностей, – всего того, что могло и не осознаваться самим практикующим, бомбардируя, однако, его сознание «изнутри». И только вслед за очищением темных глубин подсознательного наступала очередь преображения сознания.

Большую роль в определении гуру конкретной практики для каждого ученика играло выяснение базового для его психики аффекта (клеши): является ли он гневом, страстью, невежеством, гордыней или завистью. Тексты Ваджраяны неустанно повторяют, что аффекты должны не искореняться или уничтожаться, а осознаваться и трансформироваться, пресуществляться в пробужденное сознание, подобно тому как в процессе алхимической трансмутации алхимик превращает железо и свинец в золото и серебро. Таким образом, тантрический йог сам оказывается алхимиком (не случайно, что алхимиками считались такие знаменитые йоги), исцеляющим психику превращением скверны и страстей в чистую мудрость Будды. И если основой трансмутации металлов является некая первоматерия, образующая природу как железа, так и золота, то основой претворения страстей и влечений в мудрость Будды является буддхатва – природа Будды, которая есть природа психики и всех ее состояний и которая присутствует в любом, даже самом низменном психическом акте (влечении), подобно тому, как вода остается влажной как в морской волне, так и в любой загаженной луже: ведь эта грязь не имеет никакого отношения к природе воды, всегда влажной, чистой и прозрачной.

Все тантрические тексты высокознаковы, семиотичны и вовсе не рассчитаны на дословное понимание (ведь речь идет о тайном и опасном для профанов учении). Многое в их интерпретации зависит от уровня, на котором текст истолковывается. Так, на одном уровне требование убить родителей может означать искоренение клеш и дуалистического видения реальности, служащих как бы родителями для сансарического существа, а на другом – пресечение движения потоков энергии (праны) в позвоночном столбе посредством задержки дыхания в ходе йогической практики тантр. Другой пример: знаменитое высказывание китайского чаньского монаха Линь-цзи (IX в.): «Встретишь Будду – убей Будду, встретил патриарха – убей патриарха», – направлено на искоренение авторитарного мышления и «овнешвления» истины, поскольку, как учит китайский буддизм, нет никакого Будды, кроме Будды в нашем собственном сердце – уме (патриархами в буддизме называют людей, обладающих «полнотой истины» и получивших учение «от сердца к сердцу» по прямой линии от Будды).

Сексуальная символика тантризма.

Особо следует остановиться на сексуальной символике тантр, которая настолько очевидна, что даже стала ассоциироваться у западного обывателя с самим словом «тантризм». Отнюдь не удивительно, что работающие с подсознанием тантрические йоги специальное внимание уделили сексуальности (либидо) как основе самой энергетики организма. Кроме того, Ваджраяна рассматривала блаженство, наслаждение как важнейший атрибут природы Будды и даже провозгласила тезис о тождестве пустоты и блаженства. В некоторых тантрах вводится понятие «тела великого блаженства», которое рассматривается как единая сущность всех трех тел Будды. Это тело «великого блаженства» соответствовало истинной природе каждого человека – природе Будды. А наслаждение оргазма рассматривалось тантриками как наиболее адекватное сансарическое выражение этого трансцендентного блаженства. В сексуальной йоге тантр оргазм должен был переживаться максимально интенсивно, используясь в психопрактических целях для остановки концептуального мышления и перехода на уровень переживания абсолютного блаженства нирваны.

Если некогда в древности один бхикшу на вопрос, не проходила ли мимо женщина, ответил, что мимо проходил скелет, но какого этот скелет пола, он не знает, то теперь в Ваджраяне половые различия становятся одной из опор пути к пробуждению. При этом и древний бхикшу-хинаянист, и йог-тантрик исходили из собственно буддийских доктринальных основоположений, что еще раз демонстрирует необыкновенную пластичность буддизма и его способность, оставаясь самим собой, занимать совершенно разные позиции в рамках базовой парадигмы. Поэтому бессмысленно говорить, какой буддизм «правильный» – хинаянский, не видящий ни мужчин, ни женщин, а только ходячие скелеты, или тантрический, делающий человеческую сексуальность одним из методов достижения состояния Будды. Видимо, вполне «правильным» буддизмом (т.е. соответствующим исходным принципам Дхармы) является и тот, и другой.

В настоящее время совершенно очевидно, что и в ранний период развития Ваджраяны, и позднее, в том числе и в Тибете, йоги, не принимавшие монашеских обетов, действительно практиковали сексуальные ритуалы, предполагавшие в качестве необходимого условия их эффективности самоотождествление партнеров с божествами. Ритуальное общение полов производилось с целью приобретения мудрости праджни, воспринимаемой в Ваджраяне в качестве женского соответствия будды или бодхисатвы. Практика подобных ритуалов и йогических методов для монахов была строго запрещена как несовместимая с Винаей-питакой, о чем совершенно отчетливо высказывались авторитеты тибетской буддийской традиции, никоим образом, однако, не осуждая сами методы, если они практиковались йогами-мирянами. Поэтому в монастырях (в монастырской среде практика методов тантр «высшей йоги» окончательно закрепляется в XI–XII вв.) от сексуальной йоги полностью отказались, довольствуясь ее медитативным воссозданием (проигрыванием в уме) при помощи практики визуализации и самоотождествления с визуализируемым персонажем. Но в любом случае тантрическая йога является не одной лишь техникой секса, и не способом получения чувственного удовольствия посредством мистического эротизма, а сложнейшей системой работы с психикой, с подсознанием для реализации религиозного идеала махаянского буддизма.

Тантрические божества.

Тантрический буддизм вызвал к жизни новый пантеон божеств, неизвестных другим формам буддизма. Когда на буддийской иконе вы видите многорукое и многоголовое, увешанное черепами божество, сжимающее зачастую в объятиях свою праджню, то знайте, что вы видите икону именно тантрического буддизма. Каков религиозный смысл таких образов? – Подобно тому как сексуальный символизм тантр имел свой прообраз в архаических культах плодородия (видимо, дравидийского происхождения) древнейшей Индии, которые были радикально переосмыслены буддизмом, тантрический пантеон также в значительной степени коренился в культах архаических божеств, почитание которых сохранялось в низших кастах индийского общества. Изображаемые на буддийских иконах тантрические йогини и другие божества по своему происхождению являются вампирами-кровососами (на тибетских иконах, называемых «танка», видны их клычки) и другими персонажами низшего пласта индийской мифологии. Их ужасные и гротескные образы соответствуют сюрреалистическим порождениям раскрепостившегося и бушующего подсознания. Другой класс тантрических божеств составляют так называемые «покровительствующие божества» (тиб. йидам). Это божества, тоже многорукие и многоголовые, являются сложнейшими архетипическими символами, обозначающими высшие состояния сознания. По учению любой тантры, ее наивысшая цель – пробуждение, и предлагаемые ею методы могут быть наглядно представлены в образе йидама. Йидамы символизируют совершенное и всецелое пробуждение и посему по своему статусу соответствуют буддам и тождественны им. Грозный же вид их, оскаленные клыки и прочие воинственные атрибуты, помимо высокого психологического смысла, символизируют и готовность уничтожить все пороки и страсти, превратив их кровь в вино пробуждения и амриту (напиток бессмертия), наполняющие капалы (чаши из черепов на многих тантрических иконах), – т.е. готовность «переплавить» негативные силы личности

Дата добавления: 2014-01-14