Лекция 16. Чем религиозность китайцев принципиально отличается от религиозности представителей других народов?

Религии Китая.

Чем религиозность китайцев принципиально отличается от религиозности представителей других народов? Отличия Китая легко видны при сравнении с Индией. Если Индия – царство религий, а религиозное мышление индийца насыщено метафизическими спекуляциями, то Китай являет собой цивилизацию иного типа. Социальная этика и административная практика здесь всегда играли значительно большую роль, нежели мистические абстракции и индивидуалистические поиски спасения. Трезвый и рационалистически мыслящий китаец никогда не задумывался слишком много над таинствами бытия и проблемами жизни и смерти, зато он всегда видел перед собой эталон высшей добродетели и считал своим священным долгом ему подражать. Если характерная этнопсихологическая особенность индийца – его интровертивность, ведшая в своем крайнем выражении к аскезе, йоге, монашеству строгого стиля, к стремлению индивида раствориться в Абсолюте и тем спасти свою бессмертную душу от сковывающей ее материальной оболочки, то истинный китаец выше всего ценил как раз материальную оболочку, т.е. свою жизнь. Величайшими и общепризнанными пророками здесь считались прежде всего те, кто учил жить достойно и в соответствии с принятой нормой, жить ради жизни, а не во имя блаженства на том свете или спасения от страданий. При этом этически детерминированный рационализм был доминантой, определявшей нормы социально-семейной жизни китайца.

Под «религиями Китая» нередко понимают только конфуцианство, даосизм и буддизм. Действительно, они выделяются в китайской духовной культуре как «Три учения» (Сань цзяо), т.е. признаются в ней ведущими идеологическими системами. Однако, во-первых, конфуцианство исходно являлось морально-этическим учением и приобрело функциональные черты собственно религиозной системы лишь по мере своей дальнейшей эволюции в качестве официальной идеологической базы имперского общества. Во-вторых, конфуцианство и даосизм появились относительно поздно по сравнению со временем возникновения самой китайской цивилизации. Еще позже произошло внедрение в китайскую культуру буддизма и его превращение в неотъемлемую часть местной духовной жизни. И, в-третьих, Три учения никогда не исчерпывали собой религиозную жизнь страны, оставляя широкий простор для сосуществования самых разных по времени происхождения, типу и степени самоорганизации религиозных форм. Такая идеологическая полифония во многом объясняется особенностями историко-культурного генезиса Китая, в процессе которого были задействованы несколько различных региональных общностей. Формирование собственно китайского этнокультурного субстрата и государственности завершилось возникновением первого для Китая полноценного государственного образования – Шань-Инь (XVII–XI вв. до н.э.).

Государственная религия древнего Китая.

«Государственная религия» древнего Китая – совокупность верований, культов и практик, которые, во-первых, служили идейным обоснованием политического лидерства каждого конкретного правящего дома (династии) и отдельных монархов, во-вторых, способствовали утверждению и поддержанию их сакрального авторитета и, в-третьих, обеспечивали функционирование института верховной власти в качестве структуры социокосмического порядка и находящейся под покровительством высших сил. Начальный этап истории государственной религии Китая соотносится со второй половиной иньской эпохи (XIV–XI вв. до н.э.; Иньская эпоха, или эпоха Шан-Инь – период существования в бассейне Хуанхэ Шанской цивилизации городского типа). От указанного периода до нас дошли не только памятники и артефакты, но и письменные документы – «надписи на гадательных костях» (всего на сегодняшний день известно более 150.000 единиц). Они наносились (обычно в форме вопроса – напр.: «В этом году достаточно ли дождя пошлет бог?») на лопаточные кости животных (олень, буйвол, свинья) или человека, либо на панцирь черепахи и создавались в ходе процедуры пиромантии, гадания по искусственно полученным (путем нагревания костяных предметов) трещинам. Известно, что пиромантия входила в число главных государственных религиозных практик и проводилась специальными людьми – гадателями си и бу под наблюдением членов правящего дома и высших придворных чинов.

Позднеиньский период ознаменовался утверждением в Китае централизованного государства, обладавшего жесткой иерархической социальной структурой (по модели пирамиды), верх которой составляли «клан царей» (царь – принятый перевод оригинального титула древнекитайского государя – ван) и сословие знати (которое составляли дальние родственники августейшей семьи и главы территориально-административных единиц). Иньский царь исполнял функции как светского (политического и военного), так и духовного лидера страны, первоочередными задачами которого были оказание магического воздействия на социокосмический универсум с целью поддержания миропорядка и коммуникации с высшими силами. Все прочие жреческие обязанности (совершение жертвоприношений и проведение других ритуальных акций, осуществление астрологических наблюдений, ведение записей и т.д.) возлагались на членов царствующего дома, знать и специальных чиновников, к разряду которых относились, видимо, гадатели си и бу. Но даже в том случае, если основной функцией чиновника были, казалось бы, чисто ритуальные обязанности (календарно-астрологические подсчеты, забота о сохранности ритуальной утвари, подготовка жертвоприношения), он никак не считал себя кем-то вроде священника. Никаких следов самостоятельного жреческого сословия вне властных органов не прослеживается. Религиозно-ритуальная деятельность (родины, свадьбы, похороны) разрабатывалась, контролировалась и осуществлялась исключительно людьми, состоявшими на государственной службе. Изначальное объединение светской и духовной власти предопределило стремление китайской государственности к установлению полного контроля над всей духовной жизнью населения и к подчинению любой идеологической активности собственным нуждами и интересам. Все это не означает, что у китайцев вовсе не было религиозности или что она целиком была поглощена административной структурой. На нижнем уровне, т.е. среди крестьян, существовало множество местных культов и суеверий, активно действовали шаманы, знахари, гадатели, сохранялась полная вера во всемогущество сверхъестественных сил.

Основой идейно-обрядового комплекса государственной религии стал культ предков, сводящийся к вере в то, что умершие продолжают активно участвовать в делах их живых потомков. Обожествленные предки занимали центральное место в иньском официальном пантеоне, возглавляемом Верховным Владыкой (Шан-ди). Он почитался повелителем божеств и духов, мира природы и общества, ниспосылавшим людям блага и наказания в виде бедствий и болезней. Однако верховенство Шан-ди предельно отделяло его от каждодневного бытия людей: к нему крайне редко обращались с вопросами и приносили жертвоприношения. Объектами постоянных поклонений служили предки правителя по мужской и женской линии, почитание которых строго соотносилось с календарной системой. Следующий отдел в иерархии официального пантеона занимали персонажи, связанные с природными стихиями и явлениями, включая божеств дождя, грома, ветра, облаков, гор и т.д. Но все они мыслились скорее исполнителями приказов Шан-ди, чем самостоятельными богами. Предкам шанцы регулярно приносили жертвы, чаще всего кровавые, в том числе и человеческие, о чем сообщалось в записях типа «Предку Гэну приносим в жертву триста человек из племени цян». Считалось, что сопровождавшие жертвы просьбы (их, как и извещения о жертве, обычно писали на специально подготовленных для этого бараньих лопатках и панцирях-черепах) побудят обладавших сверхъестественным могуществом обожествленных предков воздействовать на духов сил природы или собственным могуществом поспособствовать людям добиться желаемого. Записи-просьбы сопровождались специальными обрядами гадания, отчего они получили в синологии наименование «гадательных».

Отсутствие великих богов и выход на передний план культа предков сыграли в истории китайской цивилизации огромную роль: именно это логически привело к ослаблению религиозного начала и к усилению начала рационального, проявившегося в гипертрофировании культа предков, ставшего затем основой основ религиозной системы Китая.

В 1-ой пол. XI в. до н.э. государство Шань-Инь было завоевано народностью, называвшей себя чжоусцами. Они внесли серьезные изменения в идейно-обрядовый комплекс. Во-первых, они выдвинули на первый план культ Неба (Небесного Владыки, Тянь-ди), что позволило им отделить институт верховной власти от культа предков. Заметим попутно, что Небо – главное всекитайское божество – это высшее божественное начало, которое нельзя отождествить ни с Яхве, ни с Аллахом, ни с Брахманом и ни с Буддой. Это высшая верховная всеобщность, абстрактная и холодная, строгая и безразличная к человеку. Ее нельзя любить, с ней нельзя слиться, ей невозможно подражать, как и нет смысла ею восхищаться. Во-вторых, разработали концепцию «небесного мандата», согласно которому право на верховную власть ниспосылалось человеку (династии) только Небом. Считалось, что великое Небо карает недостойных и вознаграждает добродетельных. В понятие «добродетель» (дэ) включался сакральный оттенок соответствия (главным образом правителя, олицетворявшего народ) божественным установлениям. Только имея дэ, правитель имел право управлять; теряя его, он терял это право. В случае неудачного правления Небо передавало «небесный мандат» другому своему избраннику, независимо от его родословной, социального положения и даже этнической принадлежности. Эта концепция, послужившая идейным обоснованием свержения иньского правящего режима, впоследствии превратилась в эффективнейшее идеологическое средство для легитимации любого захвата власти. Ее брали на вооружение и местные военно-политические лидеры, совершавшие государственные перевороты, и чужеземные правители, завоевывавшие Китай (в т.ч. маньчжуры в XVII в.). Позже представления о Шан-ди и Тянь-ди полностью слились, что придавало дополнительную прочность культу Неба – он оставался на положении центрального государственного культа вплоть до нач. XX в. Претендуя на родство с Небом, чжоуские правители стали именовать свою страну Поднебесной (Тянь-ся), а себя – сыновьями Неба (Тянь-цзы; этот титул тоже сохранялся до нач. XX в.). Для китайских правителей отождествление с Небом означало принятие на себя ответственности за весь мир, в который они включали собственно Китай (Чжунго, «Срединное государство») и окружавшую его варварскую периферию, которая, по их представлениям, явно тяготела к Центру, к китайскому властителю Поднебесной. Таким образом, чжоуское Небо стало не столько даже Верховным Божеством, сколько высшим олицетворением разума, целесообразности, справедливости и добродетели. Культ Неба стал главным в Китае, а полное его отправление – прерогативой лишь самого правителя, сына Неба. Другие люди могли приносить жертвы лишь второстепенным богам. Отправление культа Неба не сопровождалось мистическим трепетом или кровавыми человеческими жертвами. В почтительном отношении к высшему началу обычно проявлялся отчетливо осознанный сыновний долг правителя, понимавшего необходимость отчитаться перед высшей божественной инстанцией и воздать небесному отцу, хранителю мирового порядка, необходимые почести.

С приходом чжоусцов определенным изменениям подверглись также культ предков и ритуальная деятельность. Считалось, что человек наделен двумя душами – материальной (по) и духовной (хунь). Первая после смерти уходит вместе с телом в землю и попадает в подземное царство Желтого источника – и именно для ее ублаготворения с покойным отправляли на тот свет его вещи, женщин, слуг (после эпохи Шан-Инь людей, как правило, с покойным не сопогребали). Вторая душа отправлялась на небо, где занимала место, строго соответствовавшее статусу ее обладателя. В домах правителей и чжоуских аристократов в честь умерших предков сооружались специальные храмы, в которых на алтарях устанавливались таблички с именем покойного. Существовал даже табель о рангах, согласно которому чжоуский ван (царь) имел право на семь, удельный князь – на пять, а знатный аристократ – на три таблички в храме его предков. Принося жертвы в честь этих предков, правители и аристократы чжоуского Китая уже не ожидали, как то было в Шан, непосредственного божественного вмешательства покойников в их жизнь (хотя подчас в чжоуских хрониках встречаются записи и такого рода, как, например, о появлении духа предка, дающего советы или делающего выговоры). Гораздо большее значение этот культ имел для практических потребностей на этом свете. Престиж человека, его место в обществе, степень и близость его родства с правителем, т.е. знатность его, – все это было, как и в других аналогичных обществах древности и средневековья, связано с его происхождением. А происхождение, фиксируемое через посредство культа предков, обусловливало не только место человека в чжоуском Китае, но и его право на руководство многочисленными менее знатными сородичами и другими людьми, прежде всего содержавшими его крестьянами общинниками. Ритуалы жертвоприношения в честь покойных предков, отправлявшиеся в знатных чжоуских домах, были менее официальными, но более красочными и эмоциональными. Нередко такие ритуалы превращались в огромные и разгульные пиршества, в которых участвовали многие потомки почитаемого предка (право отправлять ритуал имел лишь старший сын).

В целом можно сказать, что чжоусцы, восприняв почти все иньские обряды, переакцентировали их с жертвоприношений предкам на сезонную обрядность и жертвоприношения Небу и Земле. Так установился государственный ритуальный цикл, ставший постоянным для всех последующих вариантов государственной религии.

Религиозные реформы, проведенные двумя последующими династиями, утвердили общую модель и способы функционирования государственной идеологии, которая превратилась в сложное образование, состоявшее из постоянного ядра и переменных элементов. Это ядро образовывали идущие от древности культы, в первую очередь культы Неба, Земли, плодородия и предков, и продиктованные ими ритуальные акции, включая сезонные жертвоприношения и сельскохозяйственные ритуалы типа «пахоты императорского поля», открывавшей весенний обрядовый сценарий. К ним же принадлежали новогодние торжества, так как наступление Нового года (начиная со II в. до н.э.) соотносилось с наступлением весны. В качестве переменных величин могли функционировать любые верования и культы, в том числе принадлежащие буддизму и даосским религиозным представлениям. Причем их появление в рамках государственной религии нередко оказывается случайным и обусловленным субъективными причинами (личное вероисповедание того или иного государя).

Официальный идейно-обрядовый комплекс, помимо собственно религиозного компонента, с самого начала включал в себя космологические представления, которые нашли свое воплощение в пятичленной модели мира, где мировое пространство распределялось по пяти главным зонам (Восток, Юг, Запад, Север и Центр – центр мира).

Представление о процессе космогенеза, об универсальной дуальности мира и общих закономерностях мировых процессов воплощало дуалистическое учение об инь-ян (этимологические значения инь и ян – соответственно теневой и солнечный склон холма или речного берега, принятые переводы – «женское», «темное» и «мужское», «светлое»). Первоначальный акт космогенеза – поляризация изначальной пневмы юань ци на «иньную» и «янную». Следующий акт – взаимодействие женского и мужского начал, результатом которого и является порождение всего сущего – Неба, Земли, человека и всех «десяти тысяч вещей». Инь и ян – олицетворение неограниченного числа парных оппозиций – «пассивное и активное», «мягкое и твердое», «нижнее и верхнее», «внутреннее и внешнее», которые тоже распространяются на все сферы космического и человеческого бытия. Оба космических начала находятся в состоянии постоянного движения – самовозрастания и самоубывания. Схема этих процессов точно совпадает с годовым циклом, накладываясь тем самым на пятичленную космологическую модель. Движение ян происходит по часовой стрелке: его минимум приходится на день зимнего солнестояния, максимум – на день летнего солнцестояния, возрастание идет через «восточную» пространственную зону, убывание – через «западную». Движение инь происходит против часовой стрелки: его минимум и максимум приходятся соответственно на дни летнего и зимнего солнцестояния, убывание и возрастание идет через «восточную» и «западную» зоны. Отсюда проистекают все главные природные воплощения инь и ян, первого – с зимой, ночью, луной, темнотой; второго – с летом, днем, солнцем, теплом, светом.

Именно эти представления стали главным идейным обоснованием государственной ритуальной деятельности в чжоускую эпоху. Необходимость принесения жертвоприношений Небу и Земле соответственно зимой (в день зимнего солнцестояния) и летом (летнее солнцестояние) объяснялось тем, что ян и инь находятся в эти моменты в самом слабом своем состоянии и нуждаются в поддержке людей. Весенние сезонные обряды должны были способствовать дальнейшему росту ян, осенние – инь. Так как момент равновесия инь и ян, когда происходит их взаимодействие для порождения всего живого, приходился на Центр, ответственность за их «должное равновесие» возлагалась на правителя. Отсюда вся его жизнь превращалась в подобие ритуала.

В то же время необходимо отметить, что важнейшей особенностью древнекитайской религии была весьма незначительная роль мифологии. В отличие от всех иных ранних обществ и соответствующих религиозных систем, в которых именно мифологические сказания и предания определяли весь облик духовной культуры, в Китае уже с древности место мифов заняли историзованные легенды о мудрых и справедливых правителях (т.н. «героические мифы» – повествования о «Трех великих первопредках», «Пяти совершенномудрых государях древности», о Сяском Юе и потопе и об основателях династий Шань-Инь и Чжоу). Легендарные мудрецы и культурные герои, ставшие в сознании древних китайцев их первопредками и первоправителями, заменили собой многочисленных почитаемых богов. Тесно связанный со всеми этими деятелями культ этической нормы (справедливость, мудрость, добродетель, стремление к социальной гармонии и т.п.) оттеснил на второй план чисто религиозные идеи сакрального могущества, сверхъестественной мощи и мистической непознаваемости высших сил. Иными словами, в древнем Китае с весьма раннего времени шел заметный процесс демифологизации и десакрализации религиозного восприятия мира. Божества как бы спускались на землю и превращались в мудрых и справедливых деятелей, культ которых в Китае с веками все возрастал. И хотя с эпохи империи Хань (III в. до н.э. – III в. н.э.) ситуация в этом плане стала изменяться (появилось множество новых божеств и связанных с ними мифологических преданий, причем частично это было вызвано выходом на передний план и записью народных верований и многочисленных суеверий, до того пребывавших как бы в тени или бытовавших среди включенных в состав империи национальных меньшинств), на характере китайских религий это уже мало сказалось. Этически детерминированный рационализм, обрамленный десакрализованным ритуалом, уже с древности стал основой основ китайского образа жизни. Не религия как таковая, но прежде всего ритуализованная этика формировала облик китайской традиционной культуры. Все это сказалось на характере китайских религий, начиная с древнекитайской.

Говоря о мифологических представлениях древнего и средневекового Китая, невозможно обойти молчанием знаменитую «Книгу перемен» – «И цзин». Эта книга легла в основу всех религиозно-философских школ, возникших в Китае, повлияла на общее мировоззрение, восприятие мира, присущее китайской цивилизации в целом. Время возникновения «И цзин» – VIII–VII вв. до н.э. Книга выросла из древних гадательных практик. Она включает 64 гексаграммы. Гексаграммы – особые значки, состоящие из различных комбинаций шести горизонтальных прерывных или непрерывных линий, расположенных друг над другом. Непрерывные линии символизируют ян, прерывистые линии – инь. Все элементы мира, с точки зрения «И цзин», образованы различным сочетанием ян и инь. Каждая гексаграмма отражает вариант взаимодействия инь и ян, определяющего специфику той или иной ситуации. Помимо гексаграмм, «И цзин» включает комментарии к ним, имеющие крайне «темный» характер. Приведем пример. Гексаграмма №1 – состоит целиком из прямых линий и называется Цянь – Творчество. Комментарий: Изначальное свершение; благоприятная стойкость <I> В начале девятка. Нырнувший дракон. – Не действуй. <II> Девятка вторая. Появившийся дракон находится на поле. [Благоприятно свидание с великим человеком.] <III> Девятка третья. Благородный человек до конца деятелен; вечером он осмотрителен, точно в опасности. [Хулы не будет.] <IV> Девятка четвертая. Точно прыжок в бездне. [Хулы не будет.] <V> Девятка пятая. Летящий дракон находится в небе. [Благоприятно свидание с великим человеком.] <VI> Наверху девятка. Возгордившийся дракон. – Будет раскаяние. [При действии девяток смотри, чтобы все драконы не главенствовали; тогда будет счастье.] На протяжении столетий китайские мудрецы занимались толкованием как самих гексаграмм, так и комментариев к ним. Наиболее значимые и влиятельные комментарии приписываются самому Конфуцию. Однако значение «И цзин» не исчерпывается ее использованием в практике гадания. Книга имплицитно содержит в себе глубокую натурфилософию. Благодаря ритму мирового движения, проявляющегося в отношениях начал ян и инь, – учит книга, – ставшее и еще наступившее объединяются в одну систему, по которой будущее уже существует в настоящем как «ростки» наступающих событий. Задача же человека – проникнуть в сущность подвижной мировой гармонии и «встроиться» в нее – на это и направлена практика предсказаний «И цзин».

Конфуцианство.

Все отмеченные особенности системы верований и культов в древнем Китае сыграли огромную роль в становлении основ традиционной китайской цивилизации: не мистика и метафизические абстракции, но строгий рационализм и конкретная государственная польза; не эмоциональный накал страстей и личная связь индивида с божеством, но разум и умеренность, отказ от личностного в пользу общественного; не духовенство, направляющее эмоции верующих в русло, возвеличивающее бога и усиливающее значение религии, но жрецы-чиновники, исполняющие свои административные функции, частью которых были регулярные религиозные отправления. Все эти специфические особенности складывавшейся в шанско-чжоуском Китае системы ценностей за тысячелетие, предшествовавшее эпохе Конфуция, подготовили страну к восприятию тех принципов и норм жизни, которые навсегда вошли в историю под наименованием конфуцианства. Сущность системы ценностей уже тогда, задолго до Конфуция, сводилась к ослаблению иррационального начала религии и возвеличению рационального начала этики, к подчинению религиозно-этических норм требованиям социальной политики и администрации.

Конфуцианство представляет собой своего рода социально-этическую антропологию, сосредоточенную на проблемах природы и бытия человека как члена социума и государственного управления. В китайской традиции конфуцианство никогда не возводилось к теоретическому наследию одного-единственного мыслителя. Об этом свидетельствует уже само его оригинальное обозначение – «Школа образованных людей» (Жу цзя), без включения в него имени Конфуция. Сам он тоже настаивал на том, что не является творцом чего-то нового, а только изучает и систематизирует опыт прошлого. Поэтому правомерного говорить, что конфуцианство есть порождение и воплощение всего духовного опыта предшествующей национальной традиции.

Конфуций.

Само слово «Конфуций» – это латинизированная форма оригинального сочетания Кун-фуцзы, «Почтенный учитель (из рода) Кун». Подлинные имена этого человека – Цю (Холм) и Чжунни (Второй из глинозема). В традиции они объясняются как намек на обстоятельство его рождения: в пещере близ священного холма, куда его родители совершали паломничество с целью испросить себе сына. Конфуций родился в 552/551 г. до н.э. в семье обедневших аристократов, живших в небольшом царстве Лу. Он рано осиротел, провел детство и юность в нужде, что не помешало ему заняться самообразованием. После нескольких лет, проведенных на службе, он подал в отставку и занялся преподаванием в организованной им же частной школе. Тогда же Конфуций приступил к разработке своего учения. Ученики Конфуция записали его высказывания, обобщив их в книге «Лунь-юй» (VI в. до н.э.). Скончался Конфуций в 479 г. в возрасте 73 лет, и был похоронен почти рядом с пещерой, ставшей местом его рождения.

Начало культу Конфуция было положено его почитанием родственниками и учениками сразу же после его смерти. На месте его погребения было сооружено поминальное святилище, в котором хранились некоторые его вещи. Но это святилище в течение долгого времени оставалось сугубо частной кумирней. Только в I в. вместо прежней кумирни было приказано возвести настоящий храм и приносить там регулярные жертвоприношения. В нач. VI в. был построен и первый храм Конфуцию с его изображением. Дальнейший ход развития культа Конфуция нетрудно проследить по изменению его титулатуры. В 729 г. он был пожалован титулом «царя» (ван) вместо прежнего «князь», данного ему еще в нач. I в., а в 1106 г. возведен в ранг «императора». Последнее изменение в его титулатуре произошло в 1530 г. Августейшим декретом ему был присвоен титул, не имеющий аналогов: «Достигший совершенства Наипервейший Учитель». Этот титул сразу же выделил Конфуция из сонма почитавшихся в то время божественных персонажей, превратив его в уникальную на фоне государственных верований и культов фигуру. Своего пика культ Конфуция достиг в эпоху Цин, когда посвященные ему храмы – «Кумирни Учителя Куна» или «Кумирни Просвещенности» – в обязательном порядке имелись в любом административном (губернском, уездном) центре страны. Дважды в год Конфуцию приносились т.н. «большие жертвоприношения», представлявшие собой пышные церемонии, в которых непременно должны были принимать участие все местные и гражданские чиновники руководящих органов, а также учащиеся (в столице церемонии возглавлялись императором). Кроме «больших жертвоприношений» дважды в месяц – в дни новолуния и полнолуния – в храмах Конфуция исполнялись «малые».

Еще одна специфическая примета культа Конфуция – это запрет помещать в посвященных ему храмах, за исключением поминального святилища, его живописные или скульптурные изображения. Этот запрет, призванный еще больше отдалить культ Конфуция от культов божественных персонажей и его святилища от буддийских и даосских храмов, неукоснительно соблюдался: во всех кумирнях вместо изображений Конфуция стояли таблички с его именем. Однако запрет не распространялся на светское искусство и на изображения, использовавшиеся в государственных учреждениях, учебных заведениях и в частных домах (они хранились, как правило, не на домашних алтарях, а в кабинетах).

Почитание Конфуция распространилось и на его учеников. Уже в ханьскую эпоху утвердилась когорта из 72 его ближайших учеников, которые удостаивались жертвоприношений (вместо их изображений также ставились таблички). Впоследствии в иерархию учеников и их список стали вноситься изменения – вводились все новые персонажи, конфуцианские ученые и литераторы позднейших эпох. В 1928 г. культ Конфуция и все проводимые в его честь мероприятия были официально отменены.

Итак, своеобразие культа Конфуция заключается в том, что он, во-первых, был сформирован по модели древнейших национальных культов предков, о чем однозначно свидетельствует запрет на художественные воспроизведения его образа и их замена на ритуальные таблички. Во-вторых, в отличие как от данных культов, так и от культов собственно божественных персонажей, он был призван подчеркнуть сугубо земную ипостась Конфуция – Учитель.

Возникновение конфуцианства.

Конфуций родился и жил в эпоху больших социальных и политических потрясений, когда чжоуский Китай находился в состоянии тяжелого внутреннего кризиса. Власть чжоуского правителя-вана давно ослабла, в жестоких междоусобицах гибла родовая аристократия, а на смену ей приходила централизованная власть правителей отдельных царств, опиравшихся на складывавшийся вокруг них административно-бюрократический аппарат из незнатных служащих чиновников. Крушение древних устоев семейно-кланового быта, междоусобные распри, продажность и алчность чиновников, бедствия и страдания простого народа – все это вызывало резкую критику ревнителей старины. Объективная обстановка побуждала их выступать с новыми идеями, которые можно было бы противопоставить царившему хаосу. Однако для того, чтобы это отрицание современности имело моральное право на существование и приобрело необходимую социальную силу, оно должно было опираться на признанный авторитет. Конфуций нашел такой авторитет в полулегендарных образцах глубокой древности – когда правители отличались мудростью и умением, чиновники были бескорыстны и преданны, а народ благоденствовал. В сознании Конфуция жила мечта об идеальном государстве, в котором будет построено общество Великого единения. Современные ученые называют эту концепцию социальной утопией, т.е. тем, чему не найдется места на земле (от греч. «ou topos» – «место, которого нет»). Впрочем, не было на земле общества, в котором бы не возникала своя утопическая доктрина. Но в Китае она обладала одной интересной чертой. Оказывается, Великое единение уже существовало на этой земле в глубоком прошлом, и не нужно придумывать ничего нового – достаточно вернуться назад в прошлое и тем самым достигнуть Великого единения. Конфуций даже называл время существования т.н. Великого единения – III тыс. до н.э., когда царствовал полулегендарный правитель Шунь. Стремление опираться на древние традиции и тем самым воздействовать на современников в желаемом направлении знакомо истории всех обществ, это своего рода общесоциологическая закономерность. Однако особенностью конфуцианства было то, что в его рамках это естественное стремление было гипертрофировано и со временем превратилось чуть ли не в самоцель.

Конфуцианский канон.

Классические конфуцианские книги распадаются на «Пятикнижие» («У-цзин») и «Четверокнижие» («Сы-шу»). Эти книги далеко не все могут считаться религиозными. Некоторые из них к религии не имеют никакого отношения. Классическое «Пятикнижие» – и сейчас еще основной канон конфуцианской религии – состоит из следующих сочинений: древнейшая книга – «И-цзин» (Книга перемен) – сборник магических формул; «Шу-цзин» (Древняя история) – история легендарных императоров (религиозного содержания в ней мало); «Ши-цзин» («Книга песнопений») – сборник древней поэзии, отчасти космогонического и мифологического содержания (в последней из четырех частей книги есть и чисто религиозные гимны, исполнявшиеся в связи с обрядами и жертвоприношениями); «Ли-цзи» (Книга церемоний) – описание многочисленных обрядов, далеко не все из которых имеют религиозное значение; последняя книга, «Чун-цю» (Книга весны и осени), – это сухая хроника одного из китайских княжеств, никаких религиозных элементов не заключающая.

«Сы-шу» (Четверокнижие) состоит из следующих книг: «Да-сюе» (Великое учение) – учение о самоусовершенствовании человека, изложенное по Конфуцию одним из его учеников; «Чжун-юн» (Книга о середине) – учение о необходимости соблюдать во всем гармонию и не вдаваться в крайности; «Лунь-юй» (Беседы и суждения) – книга изречений и афоризмов Конфуция и его учеников; «Мэн-Цзы» – учение философа Мэн-Цзы, самого выдающегося из позднейших учеников Конфуция.

Социальный идеал Конфуция.

Выступив с критикой своего века и высоко ставя века минувшие, Конфуций на основе этого противопоставления создал свой идеал совершенного человека – («благородный/совершенный муж» – цзюнь-цзы). Благородный муж – человек, обладающий «пятью благими качествами/добродетелями» (у дэ). Такими добродетелями считаются: «гуманность/человеколюбие» (жэнь), «благопристойность (соблюдение церемоний и обрядов)» (ли), «долг» (и), «мудрость» (чжи) и «верность» (синь).

Понятие гуманность (жэнь) трактовалось Конфуцием необычайно широко и включало в себя множество качеств: скромность, справедливость, сдержанность, достоинство, бескорыстие, любовь к людям и т.п. Жэнь – это высокий, почти недосягаемый идеал, совокупность совершенств, которыми обладали лишь древние; из современников Конфуций, включая и себя, считал гуманным лишь своего рано умершего любимого ученика. «Янь Юань задал Учителю вопрос о гуманности. Учитель сказал: “Преодолей себя и обратись к ритуалу. Это и есть гуманность. Если кто-либо в течение одного дня сумеет преодолеть себя и обратиться к ритуалу, то вся Поднебесная обратится к нему как к человеколюбивому. Ведь корни гуманности в нас самих. Разве они в других людях?” Янь Юань сказал: “Разрешите спросить о главных правилах осуществления гуманности”. Учитель ответил: “Не смотри на то, что не соответствует ритуалу, не слушай того, что не соответствует ритуалу, не говори о том, что не соответствует ритуалу, и не делай того, что не соответствует ритуалу”». Под «преодолением себя» Конфуций понимал прежде всего преодоление своекорыстия. По замыслу Конфуция, человек, освободившийся от доминанты материальных интересов и «обратившийся к надлежащим нормам», должен полностью отрешиться от материальных условий существования. «Совершенный муж, – утверждал Конфуций, – ест не для насыщения и живет не для праздности». После преодоления корысти следующим шагом на пути превращения обычного человека в «совершенного мужа» можно считать ориентированность его воли. Сочетание воли и гуманности должно было породить отвагу и жертвенность. В то же время входящая в понятие гуманности «любовь к людям» отнюдь не является всеобщей, но выборочной. Нельзя любить кого-то без оглядки, это лишь испортит нравы, избалует людей. Поэтому Конфуций говорил: «Лишь тот, кто обладает истинной гуманностью, может должным образом и любить людей, и ненавидеть их». Конфуций вовсе не проповедует воздаяние добром за зло: «Некто спросил Конфуция: “Как вы оцениваете поступок, когда отвечают добром на зло?” Учитель сказал: “Как можно на зло отвечать добром? На зло надо отвечать надлежащим образом, а на добро надо отвечать добром”» (Лунь-юй).

Однако для настоящего цзюнь-цзы одной гуманности было недостаточно. Он должен был обладать еще одним важным качеством – чувством долга (и), продиктованным внутренней убежденностью в том, что следует поступать именно так, а не иначе. Долг – это моральное обязательство, которое гуманный человек в силу своих добродетелей накладывает на себя сам. Чувство долга, как правило, обусловлено знанием и высшими принципами, но не расчетом. «Совершенный муж осознает свой долг, тогда как низкий человек понимает только свою выгоду», – учил Конфуций. В понятие «и» включались стремление к знаниям, обязанность учиться и постигать мудрость древних. Первейшим долгом «совершенного мужа» была государственная служба. В конечном счете долг по отношению к государю, к отцу, к старшим всегда оборачивается долгом человека перед Небом. Долг заключен прежде всего в том, что мистический Ритуал жизни необходимо исполнить до конца. «Видеть свой долг и не выполнять его – это отсутствие мужества» (Лунь-юй).

«Фань Чи спросил Конфуция о мудрости. Учитель ответил: “Старательно исполнять свой долг перед народом и почтительно служить духам, но держаться от них на расстоянии. Такое поведение можно назвать мудростью”». Приведенное высказывание Конфуция как нельзя лучше иллюстрирует произошедшие сдвиги в традиционном мировоззрении. Мир по-прежнему состоит из двух сфер – духов и людей, но они поменялись местами: на первое место поставлены чисто мирские дела – выполнение политическим лицом своих обязанностей перед народом, – духи же отошли на второй план; к ним по-прежнему рекомендуется сохранять уважительное отношение, но лучше всегда держаться от них на расстоянии. Приведем две характерные цитаты из Лунь-юй: «Даже в тех случаях, когда пища состояла из простой каши и овощного супа, Конфуций выделял из нее часть для подношения духам и делал это торжественно и с благоговением»; «Цзи Лу задал вопрос о служении духам. Учитель сказал: “Как можно служить духам, не научившись служить людям?” Цзи Лу сказал: “Осмелюсь спросить о смерти”. Учитель сказал: “Как можно постичь смерть, не познав, что такое жизнь?”» Китайские авторы придают этим шагам, сделанным Конфуцием (изменению порядка сфер и дистанцированию от сакрального мира), эпохальное значение, как сдвигам в мировоззрении, которые повлияли на все последующее развитие китайской духовной культуры, придав ей специфический характер. Однако десакрализация политической жизни и политического сознания, как свидетельствует последующая история, была даже несколько более радикальной, чем того желало китайское общество. Религиозно-ритуальное мировоззрение оказалось очень живучим: в то время как конфуцианские радикалы дошли до демонстративного атеизма, государственный ритуальный церемониал по-прежнему основывался на мировоззрении, центром которого было получение благодати из сакральных сфер. Полного отделения ритуала от политики в Китае так и не произошло вплоть до Синхайской революции 1911–1913 г. Отказавшись от решающей роли благодати в политическом устроении мира, принимаемой сверху и распространяемой императором, Конфуций был вынужден сделать акцент на внутренних качествах этой личности. Перенос доминанты в личности мироустроителя с ритуальной сферы в этическую привел к тому, в политическом сознании древнего и средневекового Китая императорская власть оказалась навечно связанной с «совершенной мудростью».

Следование всем этим принципам было обязанностью благородного цзюнь-цзы, который в сборнике изречений Конфуция «Лунь-юй» определяется как человек честный и искренний, прямодушный и бесстрашный, всевидящий и понимающий, внимательный в речах и осторожный в делах. В сомнении он должен сдерживаться, в гневе – обдумывать поступки, в выгодном предприятии – заботиться о честности. Истинный цзюнь-цзы безразличен к еде, богатству, жизненным удобствам и материальной выгоде. Всего себя он посвящает служению высоким идеалам, служению людям и поиску истины. Познав истину утром, он «может спокойно умереть вечером». Необходимо отметить, однако, что «истина» не включала в себя метафизических вопросов: «От Учителя можно услышать о том, что говорится в древних текстах. О природе же человека и о Пути Неба услышать от Учителя невозможно» (Лунь-юй).

Таким образом, «совершенный муж» Конфуция – это умозрительный социальный идеал, назидательный комплекс добродетелей. Однако с течением времени и в связи с ростом авторитета Конфуция и его учения этот абстрактно утопический идеал все более становился обязательным для подражания эталоном, приблизиться к которому было делом чести и социального престижа для каждого, и особенно для тех представителей высшего сословия ученых чиновников, профессиональных бюрократов-администраторов, которые с эпохи Хань (III в. до н.э. – III в. н.э.) стали управлять китайской конфуцианской империей. К этому времени многое в созданном Конфуцием идеале изменилось.

Конфуций вполне искренне стремился создать идеал рыцаря добродетели, боровшегося за высокую мораль, против царившей вокруг несправедливости. Но, как это нередко случается, с превращением его учения в официальную догму на передний план выступила не суть, а внешняя форма, проявлявшаяся преимущественно в демонстрации преданности старине, уважения к старшим, напускной скромности и добродетели. Многочисленные последователи и почитатели Конфуция, слепая преданность которых каждому слову философа тоже в немалой степени способствовала превращению его учения в закостенелую догму, стали видеть в идеале цзюнь-цзы не столько выражение внутренней цельности и благородства, сколько внешнее оформление благопристойности. В средневековом Китае постепенно сложились и были канонизированы определенные нормы и стереотипы поведения каждого человека в зависимости от занимаемого им места в социально-чиновной иерархии. Они нашли свое наиболее наглядное отражение в том, что обычно именуется «китайскими церемониями». В любой момент жизни, на любой случай, в счастье и горе, при рождении и смерти, поступлении в школу или назначении на службу – всегда и во всем существовали строго фиксированные и обязательные для всех правила поведения. В эпоху Хань был составлен подробный свод этих правил внешней учтивости и церемониала – трактат Ли-цзи, компендиум конфуцианских норм, имевший обязательную силу на протяжении двух с лишком тысяч лет.

Надо сказать, что конфуцианец готовился не просто жить в миру, он был сориентирован на вполне четкое функциональное предназначение – на государственную службу. Но, разумеется, это не означает, что роль конфуцианства в духовной жизни китайского общества ограничивалась лишь административно-политической сферой. Вовсе нет. В качестве приписанной себе роли наследника и обновителя традиции конфуцианство подняло на новый уровень систему кровнородственных отношений и семейный домострой, придав им государственную важность. Конфуций считал семью достаточной этической школой в деле полного преображения человека и трансформации его в «совершенного мужа». Убежденность, что гуманность начинается с семьи, можно отнести к тем положениям конфуцианства, которые прошли через всю его историю.

Нормы сяо, культ семьи и культ предков.

Первенство в семейных взаимоотношениях отводилось «сяо» («сыновней почтительности»), которая определялась не просто строем семьи, но опиралась и на религиозный фундамент, на культ предков. Эти структурообразующие отношения между отцом и сыном подразумевали не просто эмоциональную предрасположенность друг к другу, это были в буквальном смысле культовые отношения, и определялись они словом «ши» – служение. Конфуций разъяснял внутреннее содержание категории сяо: «Когда родители живы, надлежит служить им, соблюдая установленные нормы. Когда же они умрут, надлежит похоронить их, соблюдая установленные нормы, а затем совершать им жертвоприношения, соблюдая установленные нормы»; «Пока ваш отец жив, надлежит взирать на его поведение при жизни. Не следует ничего менять в Пути отца в течение трех лет. Такое поведение можно назвать почтительностью к родителям» (Лунь-юй). Речь идет о культе предков – как мертвых, так и живых. Значительно изменив содержание и формы этого культа, известного в своих основных чертах едва ли не всем народам («Чти отца и матерь свою», – сказано в Библии), конфуцианство придало ему глубокий смысл символа социального порядка и превратило его в первейшую обязанность каждого китайца, универсальную и всеобщую норму поведения. Именно с этой целью Конфуций разработал учение о сяо.

Сяо, как считал Конфуций, – это основа гуманности. Быть почтительным сыном обязан каждый, а особенно – человек грамотный, образованный, гуманный, стремящийся к идеалу цзюнь-цзы. «Ученик Конфуция спросил о почтительном отношении к родителям. Учитель ответил: “По выражению лица ее определить трудно. Если же в случае необходимости младшие берут на себя труд старших, если при наличии вина и пищи старшие едят первыми, то не это ли следует считать почтительным отношением?”» Смысл сяо, как его толкует Ли-цзи, – служить родителям по правилам ли («ли» – церемонии, обряды), похоронить их по правилам ли и приносить им жертвы по правилам ли. Согласно этим правилам ли, подробно и обстоятельно растолкованным в Ли-цзи, почтительный сын должен всю жизнь преданно заботиться о родителях, прислуживать и угождать им, быть готовым на все во имя их здоровья и блага, чтить их при любых обстоятельствах. Даже если отец недобродетелен, если он злодей, вор или убийца, почтительный сын обязан лишь смиренно увещевать родителя, униженно просить его вернуться на стезю добродетели. В средневековом Китае считалось нормальным и даже поощрялось законом, что сын не смеет свидетельствовать против отца, что опять-таки восходит к Конфуцию, который как-то в полемике заявил, что прямота и честность не в том, чтобы предать отца, а в том, чтобы покрыть его, даже если он «украл барана». Что касается чиновников, то они на время траура по родителям даже уходили в отставку на два с лишним года с сохранением жалованья и права возвратиться на должность после траура. Чиновники считали делом своей чести устроить пышные похороны, стоившие иногда целого состояния, – всего этого требовал их статус, престиж, претензия формально отличаться от простого китайца, для которого вся церемония ограничивалась упрощенными обрядами.

Культ сыновней почтительности с течением времени стал в Китае нормой жизни, а выдающиеся примеры сяо превратились в объект восхищения и подражания. Вот несколько образцов из известного сборника «24 образца сяо»: бедняк, продавший сына, чтобы накормить умирающую с голода мать, находит в огороде сосуд с золотом и надписью «за твое сяо»; восьмилетний мальчик в летние ночи не отгоняет от себя комаров – пусть они лучше жалят его, а то иначе станут беспокоить его родителей; почтительный сын в голодный год отрезал от себя кусок тела, дабы сварить бульон для ослабевшего отца. Эти и многие другие аналогичные рассказы призваны были с детства воспитывать в почтительном сыне готовность к самопожертвованию во имя культа предков.

Конфуцианский культ предков и нормы сяо способствовали расцвету культа семьи и клана. Семья считалась сердцевиной общества, интересам семьи придавалось гораздо большее значение, чем интересам отдельно взятой личности, которая рассматривалась лишь в аспекте семьи, сквозь призму ее вечных – от далеких предков к отдаленным потомкам – интересов. Подросшего сына женили, дочь выдавали замуж по выбору и решению родителей, причем это считалось настолько нормальным и естественным, что проблема любви при этом вовсе не вставала. Любовь, т.е. нечто личное и эмоциональное, всегда находилась в совсем иной плоскости, на неизмеримо более низком уровне, чем интересы семьи, считавшиеся категорией высокого морального долга (и). Любовь могла прийти после брака, могла и не приходить вовсе (мужчины из состоятельных семей могли компенсировать ее отсутствие выбором себе наложницы по вкусу – этому жена не имела права препятствовать, хотя на практике случалось по-разному). Но это никогда не мешало нормальному существованию семьи и выполнению супругами своего осознанного социально-семейного долга, который выражался опять-таки в соблюдении интересов семьи, т.е. в рождении детей, прежде всего сыновей, призванных продолжить род, упрочить позиции семьи в веках. С религиозной точки зрения для китайца самое дурное, что может случиться с человеком, – это не оставить по себе мужского потомства, которое могло бы приносить жертву и заботиться о благополучии умерших предков.

Отсюда – постоянная тенденция к росту семьи. Большая нерасчлененная семья (та семья, которую имел в виду Конфуций, когда он сравнивал ее с государством) существовала и до Конфуция, но по преимуществу среди знати. Конфуцианство своим культом предков и сяо создало дополнительные стимулы для ее небывалого расцвета: при наличии хотя бы мало-мальски благоприятных экономических возможностей стремление к совместному проживанию близких родственников становилось решающим импульсом и резко преобладало над сепаратистскими тенденциями. В результате большие семьи, включавшие в себя несколько жен и наложниц главы семьи, немалое число женатых сыновей, множество внуков и иных родственников и домочадцев, стали весьма распространенным явлением на протяжении всей истории Китая. Такие семьи делились обычно лишь после смерти отца, а то и обоих родителей. Старший сын занимал место главы семьи и получал большую долю наследства, в том числе и дом с храмом предков, тогда как остальная часть общего имущества делилась поровну между всеми остальными сыновьями. Все новые семьи, основанные младшими братьями (а каждый из них становился главой своего, бокового по отношению к главному, культа предков), в течение длительного времени продолжали находиться в зависимости от старшего брата, являвшегося теперь главой основной линии культа, общего для всего клана. Возникал мощный разветвленный клан сородичей, крепко державшихся друг за друга и населявших порой целую деревню. Символом их кланового единства был родовой храм предков с могильными и храмовыми землями. В этот храм в дни торжественных праздников собирались все члены клана, подчас сотни сородичей. После ритуальной части на таких собраниях решались и деловые вопросы. Принято было выносить на суд родственников все заботы, как гражданские и имущественные, так и сугубо интимные: не было ничего своего, личного, чего не должны были бы знать семья и клан.

В современном конфуцианстве предки (до 4-го колена включительно) по-прежнему считаются главным предметом чествования. Каждому из них посвящена отдельная дощечка или таблица. По преданию, первоначально в храме помещали изображавшую умершего статую или куклу, сделанную из длинного полотнища белой шелковой ткани. Впоследствии изображение предка было заменено табличкой «чжу» в виде черной деревянной дощечки с надписью красными иероглифами. Это было связано с тем, что в средневековом Китае сложилась концепция трех душ, согласно которой одна душа обитает в табличке с именем человека на семейном алтаре, вторая витает в могиле, а третья попадает в ад или на небеса. Для того чтобы водворить душу умершего в табличку чжу, прибегают к особым сложным обрядам и призываниям. Сразу после похорон особый писец делает надпись на табличке, все члены семьи становятся на колени, и читается такое призывание: «Такого-то года, месяца и дня осиротелый сын такой-то осмеливается обратиться к родителю своему такому-то со следующими словами: тело твое предано погребению, но да возвратится дух твой в домашний храм; табличка для духа уже приготовлена, да оставит почтенная душа твоя старое обиталище (тело), да последует в новое и да пребудет в нем неотлучно». После ряда дальнейших обрядов, растягивающихся на несколько лет, чжу с душой умершего окончательно водворяется в храме.

Таблички чжу хранятся в особых шкафах и чествуются ежедневно утром, поклонами и возжжением курительных свечей, а в известные дни – и жертвоприношениями, из различных напитков и кушаний. Жертвоприношения совершаются в определенные времена года или в случае каких-либо семейных или родовых событий: свадеб, смерти кого-либо из членов семьи, рождения ребенка, отъезда главы семьи и пр. Напр., один из моментов свадебной церемонии состоит в том, что отец жениха, провожаемый всем своим семейством, входит в храм предков, устанавливает табличку, приносит жертву и обращается к предкам: «Такого-то года, месяца и числа я, почтительный потомок (имярек), осмеливаюсь довести до сведения достопочтенного усопшего прапрадеда моего (имярек; поименовываются и дальнейшие предки, до родителей включительно) следующее: сын мой такой-то, достигший совершеннолетнего возраста и еще не сочетавшийся браком, имеет взять себе в жены дочь такого-то; с благоговением предлагая вам вино и плоды, почтительно уведомляю вас, что сегодня совершается нацай (обряд сватовства) и вопрошение об имени невесты».

По существу, культ предков, тесно связанный с конфуцианским учением и санкционированный им, следует считать преобладающей среди народных масс религией Китая. Он был до китайской революции 1911 г. государственным культом, но в основе своей всегда был и поныне остается культом семейно-родовым. Интересно отношение к этому культу самого Конфуция: он требовал совершения обрядов и жертв в честь предков не столько ради самих духов, сколько потому, что обряды эти были установлены с давних времен. На вопрос одного из своих учеников, сознают ли умершие, что им приносят жертвы и поклоняются, Конфуций ответил: «Если я скажу, что сознают, то можно бояться, что те, которые исполнены сыновнего благочестия, пренебрегут всеми земными интересами, чтобы служить усопшим родителям так же, как служили живым; если я скажу, что не сознают, то можно опасаться, что дети будут оставлять умерших родителей без погребения. Для тебя не представляется необходимости в непременном решении вопроса, а придет время – сам все узнаешь». Таким образом, конфуцианская религия рассматривает культ предков в первую очередь как необходимую формальность, обеспечивающую незыблемость заведенного порядка, как необходимое условие народного существования. «Если не соблюдать издревле установленных обрядов, – говорил Конфуций, – или, тем более, отменить их, то все перемешается и возникнут нестроения. Уничтожьте брачные обряды – не будет супругов (в истинном значении этого слова), и разовьется разврат со всеми его преступлениями... уничтожьте обряды погребения и жертвоприношений – дети не будут заботиться об усопших родителях, да и живым служить перестанут».

Социальный порядок по Конфуцию.

Анализируя этическую доктрину Конфуция, надо иметь в виду, что семья была для него лишь стартовой позицией, а отнюдь не самоцелью. В своей школе он хотел подготовить отнюдь не образцовых глав семейств, а образцовых политических деятелей. Конфуций мечтал о государстве, где бы в основе политической жизни лежали те же этические принципы, что и в семье.

Одной из важных основ социального порядка, по Конфуцию, было строгое повиновение старшим. Любой старший, будь то отец, чиновник, наконец, государь, – это беспрекословный авторитет для младшего, подчиненного, подданного. Слепое повиновение его воле, слову, желанию – это элементарная норма для младших и подчиненных как в рамках государства в целом, так и в рядах клана, корпорации или семьи. Не случайно Конфуций напоминал, что государство – это большая семья, а семья – малое государство. Смысл же требований, предъявляемых конфуцианством к императору, сводился к тому, чтобы в пределах своей власти вести себя также, как в пределах дома ведет себя глава семейства.

Конфуций наставлял: «Пусть государь будет государем, подданый – подданным. Пусть отец будет отцом, а сын – сыном», – т.е. пусть все в этом мире хаоса и сумятиц станет на свои места, все будут знать свои права и обязанности и делать то, что им положено. «Государь обращается с подданными в соответствии с ритуалом (ритуал здесь понимается как надлежащие нормы поведения), а подданные служат государю, основываясь на преданности» (Лунь-юй). На политическом языке того времени «подданными» государя назывались ближайшие к монарху государственные мужи, так что в приведенном высказывании Конфуций обращает внимание прежде всего на взаимодействие монарха со своим государственным аппаратом. Упорядоченное таким образом общество должно состоять из двух основных категорий: верхов и низов – тех, кто думает и управляет, и тех, кто трудится и повинуется. Такой социальный порядок Конфуций и второй основоположник конфуцианства – Мэн-цзы (372–289 до н.э.), как и все их последователи, считали вечным и неизменным, идущим от мудрецов легендарной древности. Критерием разделения общества на верхи и низы должны были служить не знатность происхождения и тем более не богатство, которое Конфуций и Мэн-цзы откровенно презирали, но только знания и добродетели, а точнее – степень близости человека к идеалу цзюнь-цзы.

Формально этот критерий открывал путь наверх для любого, и сам Конфуций гордился тем, что давал свои знания всякому, кто приносил «связку сушеного мяса», т.е. плату за обучение. Фактически же дело обстояло много сложнее: сословие чиновников было отделено от простого народа труднопреодолимой преградой – «стеной иероглифов», т.е. грамотностью, которая и определяла социальное положение и имущественный ценз человека на протяжении всей истории Китая. Правда, удачливые выходцы из низов, овладев грамотой, могли сделать карьеру и оказаться наверху. Но в принципе это ничего не меняло: получив образование и конфуцианское воспитание, любой становился опорой того порядка, к неизменности которого призывало само учение.

Правители, естественно, прежде всего интересовались у Конфуция проблемой, как сделать народ покорным. Конфуций давал исчерпывающий ответ: власть должна быть достойной, тогда и народ будет покорным. По мысли Конфуция, власть как минимум должна быть ненасильственной, а как максимум – руководствоваться человеколюбием. На вопрос правителя княжества Лу: «Как привить народу этические нормы?» – Конфуций дал ответ: «Общаясь с народом, сохраняйте внушительный вид, и тогда он станет почтительным. Если вы будете придерживаться сыновней почтительности по отношению к своим родителям, с любовью и заботой относиться к своим младшим родственникам, то тогда народ станет верным. Если вы будете выдвигать умелых и обучать неумелых, то тогда народ станет старательным». В то же время обучению нравственности должно предшествовать создание в стране благополучной экономической ситуации: «Когда Учитель ехал в княжество Вэй, возницей у него был Жань Ю. Учитель сказал: “Как много здесь народу!” Жань Ю спросил: “Поскольку их уже много, то что еще для них надо сделать?” Учитель ответил: “Их надо сделать богатыми”. Жань Ю вновь спросил: “А когда они разбогатеют, что для них надо сделать?” Учитель ответил: “Обучить их”».

Конечной и высшей целью управления Конфуций и Мэн-цзы провозглашали интересы народа. Конфуций сурово осуждал своего бывшего ученика Цю, ставшего министром, за непомерные поборы с крестьян («Он не мой ученик!»). Мэн-цзы учил, что из трех важнейших элементов государства на первом месте стоит народ, на втором – божества и лишь на третьем – государь. Однако те же апостолы конфуцианства были глубоко убеждены в том, что самому народу его собственные интересы непонятны и недоступны и что без постоянной отеческой опеки образованных конфуцианцев-управителей он обойтись никак не может: «Народ следует заставлять идти должным путем, но не нужно объяснять, почему» (Лунь-юй).

«Исправление имён».

Отчего возникает смута в государстве? Отчего более могучие царства подавляют более слабые вместо того, чтобы помогать им? Почему народ изматывают изнурительными войнами и непродуманными реформами? Конфуций понял это так: многое в Поднебесной перепутано и находится не на своих местах. Неправильно поняты многие заветы древности, чиновники находятся на тех должностях, которые не соответствуют их способностям, философы и даже правители неверно используют многие понятия. Да и сам ритуал превратился лишь в выполнение каких-то обязательных движений, лишился внутренней глубины и переживания. А поскольку все перепутано, лишено своей «правильности», то выход из этой ситуации очевиден – надо все расставить на свои места. Эту важнейшую часть своего учения Конфуций так и называет – «исправление имен». «Если имена неправильны, – говорит Учитель, – то и речь противоречива. Коли речь противоречива – дела не завершаются успехом, не проповедуются ритуалы и музыка; когда не процветают ритуалы и музыка, то все наказания и штрафы налагаются несправедливо. В этой ситуации простому народу некуда поставить ноги и положить руки».

Что может выступить символом высшей упорядоченности? Конечно же, музыка. Разве она не является набором упорядоченных звуков? Отдельный звук, пусть даже повторенный много раз, не сможет усладить слух, а вот сведенные в сложную систему, они вместе дают мелодию. Конфуцианцы считали, что музыка имеет огромное воспитательное значение, «умиротворяет нравы и облагораживает души». Сам Конфуций был очень восприимчив к музыке, прекрасно разбирался в древних мелодиях и даже мог давать наставления музыкантам. Однажды, будучи в царстве Ци, он услышал некую мелодию, которая так его поразила, что в течение трех месяцев он не чувствовал вкуса мяса, которое ел. «Я никогда и не представлял, что наслаждение от музыки может достичь таких вершин», – признался он.

Однако и музыка может влиять на людей по-разному. Конечно, она – символ упорядоченности и вселенской гармонии, но в этом и ее опасность. Напр., музыка боевого танца, во время которого разыгрывались сцены древних сражений, показалась Конфуцию «прекрасной, но недостаточно добродетельной», ибо возбуждала души, поселяя в них «военное начало». Но была и другая мелодия – «гражданская», под которую исполнялись удивительные по своему изяществу танцы с павлиньими перьями. Она была «и прекрасна, и добродетельна», поскольку выявляла в человеке глубину «культурного начала», которое так ценил Учитель.

Именно конфуцианская культура породила в Китае такую тягу к музыкальным представлениям. Будь то сложный придворный церемониал, народное праздничное шествие, представления деревенских театральных групп, боевые упражнения ушу – ни одно из этих действ не обходилось без музыки. И это не просто «музыкальное оформление», чтобы публика не скучала; это – часть сложнейшего конфуцианского ритуала по «упорядочению Поднебесной», по «исправлению имен», т.е. по внесению человеческого и культурного начала в дикость природы. Это – власть культуры над природой.

Конфуцианское воспитание и образование.

Превращение конфуцианства в официальную государственную идеологию, осуществленное ханьским императором У-ди, явилось поворотным пунктом как в истории этого учения, так и в истории Китая. Начиная с эпохи Хань конфуцианцы не только держали в своих руках управление государством и обществом, но и заботились о том, чтобы конфуцианские нормы и ценностные ориентиры стали общепризнанными. Практически это привело к тому, что каждый китаец по рождению и воспитанию должен был прежде всего быть конфуцианцем. Это означало, что с первых шагов жизни каждый китаец в быту, в обращении с людьми, в исполнении важнейших семейных и общественных обрядов и ритуалов действовал так, как это было санкционировано конфуцианскими традициями. И даже если со временем он усваивал кое-что иное и становился, например, даосом, буддистом, даже христианином – все равно, пусть не в убеждениях, но в поведении, обычаях, манере мышления, речи и во многом другом, часто подсознательно, он оставался конфуцианцем.

Воспитание начиналось с приучения к культу предков и нормам сяо, к строгому соблюдению церемониала в семье и особенно на людях, в обществе. В простых крестьянских семьях конфуцианское образование часто этим и ограничивалось; в более зажиточных семьях детей учили грамоте, знанию письменных канонов, классических конфуцианских сочинений. При этом следует заметить, что многие пассажи и изречения из конфуцианских сочинений и тем более заповеди и нормы Ли-цзи распространялись изустно. Их с детства знали все, грамотные и неграмотные.

В управляемом конфуцианцами обществе сильно возросли авторитет и социальный статус грамотеев. Слой грамотеев-интеллектуалов, сосредоточивших в своих руках монополию на знание, образование и управление, занял в Китае место, которое в других обществах занимали дворянство, духовенство и бюрократия вместе взятые. Вся система образования в средневековом Китае была ориентирована на подготовку знатоков конфуцианства. Хорошее знание древних текстов, умение свободно оперировать изречениями мудрецов и, как вершина, умение писать сочинения, в свободном стиле излагавшие и комментировавшие мудрость древних, – такова была программа обучения в китайской школе, казенной и частной. На протяжении тысячелетий именно это считалось в Китае наукой, тогда как все дисциплины негуманитарного цикла, и особенно естествознание, не считались достойными серьезного внимания: ведь изучение всех прочих дисциплин, включая математику, в лучшем случае давало человеку определенные познания, но никогда не предоставляло ему привилегий. Изучение же священной конфуцианской науки открывало перед любым путь наверх, обеспечивало возможность сделать карьеру, добиться почестей, власти и богатства. Дать сыну образование и вывести его «в люди» – мечта каждой семьи в Китае, но осуществить ее было нелегко. Следовало изучить несколько тысяч иероглифов и с их помощью уметь разбираться в сложных древних текстах, с их малопонятным письменным языком. Только наиболее удачливые, способные и усидчивые ученики могли овладеть всей суммой знаний, необходимых для того, чтобы пройти очень жесткий отбор на трехуровневых конкурсных экзаменах. Конкурсные экзамены были единственным путем, который давал возможность получить ученую степень и через это войти в особое сословие шэньши, которое играло в Китае роль господствующего привилегированного класса (хотя никогда не было классом в точном смысле этого слова).

Значение конфуцианства в истории Китая.

В Китае не было философии отвлеченной, далекой от жизни. Китайские мудрецы умели удивительным образом связывать мир видимый, каждодневный, изменчивый и мир метафизический, вечный и неизменный, мир чистого духа и сокровенного знания. Можно быть одновременно политиком и философом, великим стратегом и мистиком. Такая двойственность не характерна для европейской культуры, требовавшей от человека жесткого выбора – или политик, или отшельник. А вот Китай, наоборот, ставил во главу угла человека в равной степени высокодуховного и социально активного (это отнюдь не исключало существования отшельников, монахов и аскетов), как говорилось, «сочетающего в себе и военные, и гражданские таланты». Более того, человек, не приобщенный к духовным учениям и не окруживший себя мудрецами, не мог сидеть на троне, а долг мудр

Дата добавления: 2014-01-14