Часть 5. 2 страница

степени достигнута цель истребления дурного — все это из-за позитивной стороны поступка превращено в доброе намерение, а тем самым и в добрый поступок. Достаточно самого ничтожного рассудочного образования, чтобы, подобно названным ученым теологам, найти для каждого поступка позитивную сторону и тем самым серьезное основание и доброе намерение. Так, например, утверждали, что злых людей, собственно говоря, вообще не существует, ибо никто не хочет совершать зло ради зла, т. е. не хочет чисто негативного как такового, но всегда хочет нечто позитивного, т. е., согласно этой точке зрения, всегда хочет добра. В этом абстрактном добре исчезает всякое различие между добром и злом и все действительные обязанности; поэтому хотеть только добра и иметь при совершении поступка добрые намерения есть скорее зло, так как добра хотят в этом случае лишь в этой абстрактности, и определение его предоставляется произволу субъекта.

Сюда относится также пресловутое положение: цель оправдывает средства. Взятое само по себе, это выражение тривиально и ничего не говорит. Можно столь же неопределенно возразить, что праведная цель действительно оправдывает средства, а неправедная их не оправдывает. Положение — если цель правомерна, то правомерны и средства — тавтологично, так как средство и есть то, что есть ire для себя, а для другого, и в ней, в цели, имеет свое определение и ценность, если оно в самом деле есть средство. Однако это положение имеет не просто формальный смысл, под ним понимается нечто более определенное, а именно что ради благой цели дозволительно, даже обязательно пользоваться в качестве средства тем, что для себя вообще не есть средство, нарушать то, что для себя священно, следовательно, делать преступление средством для достижения благой цели. При высказывании этого положения присутствует, с одной стороны, неопределенное сознание диалектики вышеуказанного позитивного в отдельно взятых правовых или нравственных определениях или столь же неопределенных положениях, как, например, не убий 73 или заботься о своем благе и о благе своей семьи. Суды, воины не только имеют право убивать людей, но это их долг, однако при этом точно определено, по отношению к какого типа людям и при каких обстоятельствах это дозволено и является долгом. Так же и мое благо, благо моей семьи должны быть подчинены более возвышенным целям и тем самым низведены до средств. То же, что обозна-

чается как преступление, не есть такая оставленная неопределенной всеобщность, которая еще нуждается в диалектике, но обладает уже своим определенным объективным ограничением. А то, что противопоставляется такому определению в цели, которая якобы меняет природу преступления, в священной цели, есть не что иное, как субъективное мнение о том, что хорошо и что лучше. Здесь происходит то же самое, что в том случае, когда волепие останавливается на абстрактном добре и всякая в себе и для себя сущая и значимая определенность хорошего и дурного, права и неправа устраняется, и это определение приписывается чувству, представлению и желанию индивида. И в конечном итоге субъективное мнение решительно провозглашается правилом права и долга, когда утверждают, что

е) нравственную природу поступка определяет убеждение, считающее нечто правым. Добро, которого хотят, еще лишено содержания, и в принципе убеждения содержится более точное указание, что подведение поступка под определение добра принадлежит субъекту. Таким образом, полностью исчезает даже видимость нравственной объективности. Это учение находится в непосредственной связи с часто упоминавшимся нами учением, именующим себя философией, которое отрицает познаваемость истины, истинное же велящего духа, его разумность, поскольку он себя осуществляет, суть нравственные заповеди. Поскольку подобное философствование считает познание истины пустым притязанием, тщетным усилием выйти за пределы круга познания, объемлющего собой лишь кажущееся, оно непосредственно должно сделать принципом действования кажущееся и положить нравственное в собственное миропонимание индивида и его особенное убеждение. Деградация, в которую благодаря этому впала философия, представляется, правда, миру сначала в высшей степени безразличным событием, случившимся лишь в сфере праздной болтовни школы, но подобное воззрение необходимо внедряется в воззрение нравственного как существенной части философии и лишь тогда в действительности и для нее проявляется, к чему ведут эти воззрения. Благодаря распространению воззрения, что нравственную природу поступка определяет исключительно субъективное убеждение, случилось, что в наши дни значительно реже, чем в прошлом, говорят о лицемерии, ибо в основании квалифицирования зла как лицемерия лежит представление, согласно которому известные поступки

в себе и для себя суть проступки, пороки, преступления и что тот, кто их совершает, необходимо знает, что они именно таковы, поскольку знание и признание им основоположений внешних действий благочестия и права проявляются именно в той видимости, в которой он ими злоупотребляет. В отношении зла вообще признавалась предпосылка, что долг состоит в познании добра и умении отличать его от зла. И уж во всяком случае признавалось требование, чтобы человек не совершал порочных и преступных действий и что они должны быть вменены ему в вину в качестве таковых, поскольку он человек, а не скотина. Если же доброе сердце, доброе намерение и субъективное убеждение провозглашаются тем, что сообщает поступкам их ценность, то вообще не существует ни лицемерия, ни зла, ибо с помощью рефлектирования добрых намерений и мотивов каждый может превратить все, что он делает, в нечто доброе, а посредством момента его убеждения поступок становится добрым *. Таким образом не существует больше преступлений и пороков в себе и для себя, и место приведенного выше открытого и свободного закоснелого, ничем не маскируемого греха занимает теперь сознание полного оправдания намерением и убеждением. Мое намерение творить посредством моего поступка добро и мое убеждение в том, что он добр, делают его добрым. Поскольку речь идет об оценке поступка и суде над ним его следует, согласно этому принципу, судить только исходя из намерения и убеждения совершившего этот поступок, по его вере не в том смысле, в котором Христос требует веры в объективную истину, так как над тем, кто имеет плохую веру, т. е. злое по своему содержанию убеждение, будет произнесен и плохой, т. е. соответствующий этому злому содержанию, приговор, но по вере в смысле верности убеждению,— в том смысле, остался ли человек в своих действиях верен своему убеждению, формальной

* «В том, что он чувствует себя полностью убежденным, я ни в коей мере не сомневаюсь. Но сколько людей совершают страшнейшие преступления из такого рода ощущаемого ими убеждения. Следовательно, если подобное основание может всегда служить оправданием, то нет больше разумного суждения о добрых и злых, достойных и презренных решениях; заблуждение имеет тогда равные права с разумом, или, вернее, разум вообще не имеет больше прав, не пользуется больше признанием; его голос — бессмыслен; только тот, кто не сомневается, пребывает в истине! Я содрогаюсь при мысли о последствиях подобной терпимости, которая была бы исключительно к выгоде неразумия» (Фр. Г. Якоби графу Гольмеру, Евтин, 5 августа 1800 г. О перемене религии графом Штольбергом (Brennus. Berlin, August 1802).

субъективной верности, которая только и составляет соответствие долгу. Этот принцип убеждения, будучи одновре-менно определен как нечто субъективное, невольно вызывает, правда, мысль о возможности заблуждения,— мысль, в которой тем самым заключена предпосылка в себе и для себя сущего закона. Однако закон не действует, действует лишь действительный человек, и при оценке человеческих поступков дело может, согласно данному принципу, заключаться только в том, в какой мере он воспринял этот закон, насколько он вошел в его убеждение.

Если же по этому закону следует судить, т. е. вообще оценивать, не поступки, то непонятно, чему такой закон служит и для чего он вообще должен существовать. Такой закон низведен до уровня внешней буквы и в самом деле до уровня пустого слова, ибо только посредством моего убеждения он становится законом, обязывающим и связывающим меня. То, что на стороне такого закона авторитет Бога, государства, а также и авторитет тысячелетий, в течение которых он служил связью, объединявшей людей и всю их деятельность и судьбы,— авторитет, объемлющий собой бесконечное множество убеждений индивидов, и что я противопоставляю этому авторитет моего единичного убеждения, ибо в качестве своего субъективного убеждения его значимость есть лишь авторитет, это кажущееся сначала чудовищным самомнение устраняется тем принципом, который делает субъективное убеждение правилом. Если же посредством еще большей непоследовательности, которую привносят разум и совесть, неустранимые поверхностной наукой и дурной софистикой, допускается возможность заблуждения, то тем, что преступление и зло вообще есть заблуждение, проступок сводится к минимуму. Ведь человеку свойственно заблуждаться, и кто не заблуждался относительно того или другого, например ел ли я вчера к обеду капусту или овощи, и вообще относительно бесчисленного множества других, не очень важных и важных вещей? Однако если все дело только в субъективности убеждения и уверенности в нем, то различие между важным и неважным отпадает. Что же касается той более высокой, вытекающей из природы самого предмета непоследовательности, допускающей возможность заблуждения, то в своем утверждении, что дурное убеждение есть лишь заблуждение, она на самом деле лишь переходит в другую, основанную на недобросовестности непоследовательность; в одном случае убеждение оказывалось основой нравственного начала и высшей ценности в человеке и оно

провозглашается самым высоким и святым; в другом оказывается, что речь идет просто о заблуждении, а моя убежденность лишь ничтожна и случайна, собственно говоря, нечто внешнее, что может так или иначе случиться со мной. И в самом деле, моя убежденность есть нечто в высшей степени ничтожное, если я не способен познать ничего истинного; в этом случае безразлично, как я мыслю, и в качестве предмета мышления мне остается пустое добро, рассудочная абстракция. Надо, впрочем, заметить, что из этого принципа оправдания на основании убеждения следует вывод, касающийся действия других в ответ на мои действия, а именно, считая по своей вере и своему убеждению мои действия преступными, они совершенно правы', этот вывод не только не дает мне никакого преимущества, но, напротив, низводит меня с точки зрения свободы и чести в отношение несвободы и бесчестия — заставляет видеть в справедливости, которая в себе есть и моя, лишь чужое субъективное убеждение и предполагать, что в осуществлении справедливости мною распоряжается лишь внешняя сила.

f) Наконец, высшая форма, в которой эта субъективность полностью постигает и высказывает себя, есть образ, который, пользуясь заимствованным у Платона выражением, называют иронией 74; ибо у Платона взято только слово; он пользовался им для описания метода Сократа, который тот применял в личных беседах, выступая против самомнения, неразвитого софистического сознания, в защиту идеи истины и справедливости, причем иронически он относился только к этому сознанию, а не к самой идее. Ирония — это лишь отношение в диалоге к лицам; вне отношения к лицам существенное движение мысли есть диалектика, и Платон был настолько далек от того, чтобы считать диалектику саму по себе, а тем более иронию последним и самой идеей, что, напротив, завершал колебание субъективного мнения из стороны в сторону погружением в субстанциальность идеи *. Вершина субъективности,

* Мой покойный коллега профессор Зольгер принял, правда, выражение «ирония», введенное господином Фридрихом Шлегелем в ранний период его писательской деятельности и поднятое им затем до субъективности знающей саму себя как наивысшее, но его далекое от такого определения, лучшее понимание и философская проницательность заставили его принять и сохранить преимущественно собственно диалектическую сторону, движущий пульс спекулятивного рассмотрения. Однако я не могу сказать, чтобы это было мне вполне ясно, и не могу также согласиться с понятиями, развитыми господином Зольгером в его последней содержательной работе, представляющей собой исчерпываю-

постигающей себя как последнее, которую нам еще надлежит здесь рассмотреть, может состоять лишь в том, что она знает себя в качестве этой инстанции, решающей в вопросах об истине, праве и долге, что уже имеется в себе в пред-

щую критику лекций господина Августа Шлегеля о драматическом искусстве и драматической литературе («Wiener Jahrb». Bd VII. S. 90 f.). «Истинная ирония,— говорит там г. Зольгер на с. 92,— исходит из той точки зрения, что человек, пока он живет в этом посюстороннем мире, может исполнить свое предназначение также и в высшем смысле этого слова только в этом мире. Все, посредством чего мы, как нам кажется, выходим за пределы конечных целей, не более, чем суетное, пустое воображение. И наивысшее существует для нашего дойствования лишь в ограниченной конечной форме». Это — в правильном понимании — вполне в духе Платона и совершенно верно сказано в противоположность названному ранее пустому стремлению к (абстрактной) бесконечности. Но что наивысшее, как, например, нравственность, существует в ограниченной конечной форме, а нравственность есть по существу действительность и действование,— нечто весьма далекое от мысли, что нравственность есть конечная цель; образ, форма конечного ни в коей степени не лишает содержание, нравственность той субстанциальности и бесконечности, которые она имеет в самой себе. Далее сказано: «И именно поэтому оно (наивысшее) в нас столь же ничтожно, как самое незначительное, и необходимо погибает вместе с нами и нашим ничтожным пониманием, ибо в своей истине оно есть лишь в Боге, и в этой гибели оно преображается в нечто божественное, к которому мы не были бы причастны, если бы не было непосредственного присутствия этого божественного, открывающегося именно в исчезновении нашей действительности; настроение же, для которого это непосредственно становится ясным в событиях человеческой жизни, есть трагическая ирония». Дело не в произвольном наименовании «ирония», но нечто неясное заключено в утверждении, что наивысшее гибнет вместе с нашим ничтожеством и что лишь в исчезновении нашей действительности открывает себя божественное, как это указано на с. 91 этой работы: «Мы видим, как герои начинают сомневаться в том, что наиболее благородно и прекрасно в их помыслах и чувствах, и не только с точки зрения того, насколько это может быть успешным, но и в их источнике и ценности, мы даже возвышаемся, видя, как гибнет наилучшее». Что трагическая гибель высоких нравственных образов может нас интересовать (заслуженная гибель напыщенных совершенных мошенников и преступников, как, например, герой современной трагедии, носящей название «Вина» 75, представляет, правда, уголовно-юридический интерес, но не интерес для истинного искусства, о котором здесь идет речь), возвышать и примирять с собой лишь постольку, поскольку герои выступают друг против друга с различными одинаково правомерными нравственными силами, по несчастному стечению обстоятельств вступившими в коллизию, и тем самым из-за этого их противоборства становятся виновными по отношению к некоему нравственному, что из этого возникает правота и неправота обоих, что благодаря этому истинная нравственная идея возникает в нас очищенной и торжествующей над этой односторонностью, тем самым примиренной, таким образом погибает не наивысшее в нас и мы возвышаемся не при виде гибели наилучшего в нас, а, напротив, при виде торжества истинного, что это и составляет истинный чисто нравственный интерес античной трагедии (в романтической трагедии это определение подвергается дальнейшей модификации),— все это

шествующих формах. Она состоит, следовательно, в том, что знает нравственно объективное, но не погружается, забывая о самой себе и отрекаясь от себя, в серьезность этого нравственно объективного и, действуя исходя из него, но соотносясь с ним, она вместе с тем отстраняет его от себя и знает себя тем, что хочет и решает так, хотя может точно так же хотеть и решать иначе. Вы принимаете закон в самом деле и честно, как в себе и для себя сущий, я также знаю и принимаю его, но вместе с тем иду дальше вас, я нахожусь также за пределами этого закона и могу его сделать таким или иным. Превосходно не дело, превосходен я, я — господин закона и дела, играю ими, как своими желаниями, и в этом ироническом сознании, в котором я даю погибнуть наивысшему, я наслаждаюсь только собой. Этот образ не только тщета всякого нравственного содержания права, обязанностей, законов, не только зло, причем совершенно всеобщее в себе зло, но прибавляет к этому еще форму субъективного тщеславия, желание знать самого себя этой тщетой всякого содержания и в этом знании знать себя как абсолютное. В какой мере это абсолютное самодовольство не остается одиноким богослужением самому себе, но может образовать и общину, связующими узами и субстанцией которой являются взаимные уверения в добросовестности, добрых намерениях, радость по поводу этой взаимной чистоты, преимущественно же любование великолепием этого знания и высказывания себя, великолепием его культивирования,— в какой мере то, что называют прекрасной душой,— это более благородная субъективность, тлеющая в сознании тщеты всякой объективности, а тем самым и недействительности самой себя,— а равно и другие образования представляют собой нечто родственное рассматриваемой ступени, я разработал в «Феноменологии духа», целый раздел которого под названием «Совесть» можно сравнить особенно с тем, что сказано здесь о переходе на другую, правда, там иначе определенную, более высокую ступень.

Прибавление. Представление может идти и дальше и обратить для себя злую волю в видимость доброй. Если оно и не может изменить зло по его природе, оно может все-

я разработал в «Феноменологии духа». Но нравственная идея и вне этого несчастья коллизии нравственных сил и гибели попавших в это несчастье индивидов действительна и налична в мире нравственности, и чтобы это наивысшее не предстало в своей действительности как ничтожное, есть то, к чему стремится и что ставит своей целью реальное нравственное существование, государство, и что имеет, созерцает и знает в нем нравственное самосознание и постигает мыслящее познание.

таки придать ему видимость добра. Ибо каждое действие имеет нечто позитивное, а так как определение добра в противоположность злу также сводится к позитивному, я могу утверждать, что данный поступок по моему намерению добр. Следовательно, зло находится в связи с добром не только в сознании, но и с позитивной стороны. В случае если самосознание выдает поступок за добрый лишь для других, то эта форма есть лицемерие', если же оно способно и для себя утверждать, что это деяние доброе, то это еще более высокая точка знающей себя абсолютной субъективности, для которой добро и зло в себе и для себя исчезли и которая может выдавать за таковые все, что она хочет и может. Это точки зрения абсолютной софистики, выступающей как законодательница и определяющая различие между добром и злом по своему произволу. Что касается лицемерия, то сюда следует отнести, например, преимущественно религиозных лицемеров (Тартюфов), которые выполняют все обряды и, может быть, сами по себе действительно благочестивы, но вместе с тем делают вес, что им вздумается. В наше время мало говорят о лицемерах, потому что, с одной стороны, это обвинение кажется слишком суровым, с другой — следует сказать, что лицемерие в его непосредственном облике в значительной степени исчезло. Эта неприкрытая ложь, маскировка добром, стала теперь слишком прозрачной и не может оставаться незамеченной, и разделение — по одну сторону добро, по другую зло — уже не существует в таком виде с тех пор, как возрастающая образованность поколебала противоположные определения. Теперь лицемерие приняло более тонкую форму, форму пробабилизма, которая состоит в том, что нарушение пытаются представить перед судом собственной совести как нечто доброе. Эта форма может выступить только там, где моральное и доброе определены авторитетом; таким образом, существует столько авторитетов, сколько оснований для того, чтобы утверждать, что зло есть добро. Казуистические теологи, и особенно иезуиты, разработали такие проблемы совести и несметно увеличили их число.

Когда эти случаи доводятся до высшей утонченности, возникает множество коллизий, и противоположности между добрыми и злыми поступками становятся настолько колеблющимися, что по отношению к отдельному случаю могут переходить друг в друга. Желают только вероятного, т. е. приближающегося к добру, что может быть подтверждено каким-либо основанием или авторитетом. Своеобраз-

ное определение этой точки зрения состоит в том, что она содержит лишь абстрактное, конкретное же содержание представляется как нечто несущественное, которое отводится произволу голого мнения. Таким образом, кто-нибудь мог совершить преступление, желая добра. Если, например, убивают злого человека, то в качестве позитивной стороны можно привести, что в основе убийства лежало желание противодействовать злу и не дать ему увеличиться. Дальнейшее продвижение от пробабилизма заключается в том, что определение характера поступка зависит уже не от авторитета и утверждения другого, а от самого субъекта, т. е. от его убеждения, и что лишь благодаря ему нечто может стать добрым. Недостаток этого воззрения заключается в том, что определение добра и зла зависит здесь только от убеждения и что больше не существует в себе и для себя сущего права, по отношению к которому это убеждение было бы только формой. Нет, конечно, сомнения в том, что небезразлично, совершаю ли я что-либо по привычке или обычаю или будучи проникнут убеждением в истинности этого действия, однако объективная истина отлична от моего убеждения, ибо в убеждении не содержится различие между добром и злом, так как убеждение всегда остается убеждением и дурным может быть лишь то, в чем я не убежден. Принимая эту точку зрения за высшую, погашающую различие между добром и злом, при этом, однако, признают, что это наивысшее подвержено заблуждениям и тем самым оно низвергается со своей высоты, становясь случайным, и как будто не заслуживает уважения. Эта форма и есть ирония, сознание, что этот принцип убеждения не слишком глубок и что в этом высшем критерии господствует лишь произвол. Последняя точка зрения вышла, собственно говоря, из фихтевской философии, которая провозглашает Я как абсолютное, т. е. как абсолютную достоверность, как всеобщее Я, которое в своем дальнейшем развитии достигает объективности. О самом Фихте нельзя сказать, что он сделал произвол субъекта принципом в практической области, но позднее Фридрих фон Шлегель в своем понимании особенного Я возвысил это особенное, даже в отношении добра и красоты, До Бога, и таким образом объективное добро стало лишь созданием моего убеждения, лишь благодаря мне обладает опорой, и я в качестве господина и повелителя могу заставить его появиться и исчезнуть. Когда я занимаю некую позицию по отношению к объективному, оно вместе с тем погибает для меня, и я парю над необъятным пространст-

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ НРАВСТВЕННОСТЬ

§ 142

Нравственность есть идея свободы, как живое добро, которое в своем самосознании имеет свое знание, воление, а через его действование свою действительность, равно как самосознание имеет в нравственном бытии свою в себе и для себя сущую основу и движущую цель; нравственность есть понятие свободы, ставшее наличным миром и природой самосознания.

Так как это единство понятия воли и ее наличного бытия, которое есть особенная воля, есть знание, то существует сознание различия этих моментов идеи, но так, что каждый из них есть для самого себя тотальность идеи и имеет ее своей основой и содержанием.

§ 144

a) Объективно нравственное, вступающее на место абстрактного добра, есть субстанция, ставшая конкретной через субъективность как бесконечную форму. Поэтому она полагает в себе различия, которые, следовательно, определены понятием; благодаря этому нравственное обладает прочным содержанием, которое в себе необходимо и обладает прочным пребыванием, стоящим выше субъективного мнения и желания; это в себе и для себя сущие законы и учреждения.

Прибавление. В целом в нравственности есть как объективный, так и субъективный момент, но оба они суть только ее формы. Добро — здесь субстанция, т. е. наполнение объективного субъективным. Если рассматривать нравственность с объективной точки зрения, то можно сказать, что нравственный человек сам не осознает себя. В этом смысле Антигона говорит, что никто не знает, откуда пришли законы; они вечны, т. е. они в себе и для себя суть сущее, вытекающее из природы вещей определение. Однако это субстанциальное обладает не в меньшей степени и сознанием, хотя последнему всегда присуще только положение момента.

§ 145

То обстоятельство, что нравственное есть система этих определений идеи, составляет его разумность. Оно есть, таким образом, свобода или в себе и для себя сущая воля как объективное, как круг необходимости, моменты кото-рого - нравственные силы, управляющие жизнью индивидов и имеющие в них как в своих акциденциях свое представление, являющийся образ и действительность.

Прибавление. Поскольку нравственные определения составляют понятие свободы, они суть субстанциальность или всеобщая сущность индивидов, которые относятся к ним только как нечто акцидентальное. Есть ли индивид, объективной нравственности безразлично, она одна только есть пребывающее и сила, управляющая жизнью индивидов. Поэтому нравственность представляли народам как вечную справедливость, как в себе и для себя сущих Богов, по сравнению с которыми суетные деяния индивидов остаются лишь игрою волн.

§ 146

b) Субстанция знает себя в этом своем действительном самосознании и тем самым есть объект знания. Для субъекта нравственная субстанция, ее законы и силы имеют, с одной стороны, в качестве предмета отношение, что они суть в высшем смысле самостоятельности, имеют абсолютный, бесконечно более надежный авторитет, более прочную силу, чем бытие природы.

Примечание. Солнце, луна, горы, реки, вообще окружающие нас объекты природы суть, они обладают для сознания авторитетом, внушающим ему, что они не только вообще суть, но и обладают особенной природой, которую оно признает и с которой оно сообразуется в своем отношении к ним, в своем обращении с ними и пользовании ими. Авторитет нравственных законов бесконечно более высок, так как предметы природы изображают разумность лишь совершенно внешним и разрозненным образом и скрывают ее под образом случайности.

§ 147

С другой стороны, законы и силы нравственной субстанции не суть для субъекта нечто чуждое, но он свидетельствует о них свидетельством духа как о своей собственной сущности, в которой он обладает своим самочувствием и живет как в своей не отличающейся от него стихии,—

отношение, непосредственно еще более тождественное, чем вера и доверие.

Примечание. Вера и доверие принадлежат начинающейся рефлексии и предполагают представление и различие; так, например, не одно и то же верить в языческую религию и быть язычником. Это отношение, или, вернее, лишенное отношения тождество, в котором нравственность есть действительная жизненность самосознания, может, правда, перейти в отношение веры и убеждения, а также в отношение, опосредствованное дальнейшей рефлексией, в понимание посредством оснований, которые также могут отправляться от особенных целей, интересов и соображений страха и надежды или от исторических предпосылок. Однако адекватное познание их есть дело мыслящего по-

нятия. § 148

В качестве этих субстанциальных определений законы и силы нравственной субстанции суть для индивида, который отличается от них как субъективное и в себе неопределенное или как особенным образом определенное, следовательно, относится к ним как к своему субстанциальному; обязанности, связывающие его волю.

Примечание. Этическое учение об обязанностях, т. с. такое, как оно объективно есть, а не такое, как оно якобы содержится в пустом принципе моральной субъективности, который ничего не определяет (§ 134), есть поэтому следующее в этой третьей части систематическое развитие сферы нравственной необходимости. Отличие этого изложения от формы учения об обязанностях заключается лишь в том, что в последующем изложении нравственные определения выступают как необходимые отношения и на этом изложение останавливается, не добавляя к каждому из них: следовательно, это определение есть для человека обязанность. Учение об обязанностях, поскольку оно не есть наука философская, берет свой материал из существующих отношений и показывает его связь с собственными представлениями, преднаходимыми основоположениями и мыслями, целями, влечениями, ощущениями и т. д. и может добавлять в качестве оснований дальнейшие следствия каждой обязанности в ее отношении к другим нравственным отношениям, а также к благу и мнению. Но имманентное и последовательное учение об обязанностях может быть только развитием отношений, которые благодаря идее свободы необходимо и поэтому действительно во всем своем объеме суть в государстве.

§ 149

В качестве ограничения связывающая обязанность может выступать лишь по отношению к неопределенной субъективности или к абстрактной свободе и по отношению к влечениям природной или определяющей свое неопределенное добро, только руководствуясь своим произволом, моральной волей. Однако индивид находит в связанности скорее свое освобождение, отчасти от зависимости, в которой он находится под властью чисто природных влечений, отчасти от стесненности, испытываемой им в качестве субъективной особенности в моральных рефлексиях о долженствовании и дозволении, отчасти от неопределенной субъективности, не достигающей наличного бытия и объективной определенности действования и остающейся в себе и как некая недействительность. В обязанности индивид освобождает себя к субстанциальной свободе.

Дата добавления: 2014-11-06