Вера и просвещение

МИР

Мы называем реальностью то, с чем соприкасаемся в практике, что оказывает нам сопротивление в обхождении с вещами, с чем-то живым, с людьми, или становится для нас материалом. Мы узнаем реальность в повседневном обращении, в навыке ручного труда, в техническом обустройстве, в усвоенном нами обхождении с людьми, в методическом упорядочивании и управлении.

То, что встречается в практике, проясняется в научном познании, а затем в качестве знания о реальности снова предоставляется в распоряжение новой практике.

Однако наука о реальности изначально превосходит непосредственные интересы существования. Практика, которая как опыт освоения сопротивляющегося является еще и постоянной борьбой, представляет собой лишь один из истоков науки. Человек независимо от любых практических интересов хочет знать, что происходит в действительности. Более глубокий исток науки — это чистое, полное самоотречения созерцание, всматривающееся самоуглубление, вслушивание в ответы, которые исходят из самого мира.

Знание является научным благодаря методу, благодаря систематическому единству всего, что так или иначе познано, это, значит благодаря тому, что, отталкиваясь от многочисленных разрозненных фактов, познающий выходит к принципам, в которых разрозненное связывается воедино.

Это знание реальности, очевидно, должно находить свое завершение в картине мира. Вся реальность должна представать перед глазами в картине мира как один-единственный, самодовлеющий (ьberall in sich bezogene) мир, как мировое целое. Если знание, как полагают, всякий раз оказывается несовершенным и нуждается в корректировке, то все-таки можно утверждать, что всякий раз оно является результатом познания и, в принципе, достижимо в такой форме, в которой бытие как реальность в целом становится доступным. Картина мира должна охватывать совокупность связанного в себе знания. Разнообразные картины мира появились уже в самом начале человеческого познания; и всякий раз познающий хотел иметь единственную картину мира, чтобы в ней обрести уверенность относительно целого.

Примечательно и богато последствиями то, что поиск единой всеобъемлющей картины мира, в которой мир становится закрытым целым — это столь само собой разумеющееся желание тотального мировоззрения, — покоится на принципиальном заблуждении, проясненном только в недавнее время.

Критическая наука в своем развитии учит, что до сих пор не только любая картина мира рушилась как ложная, но многократно и принципиально менялись в своих основаниях и систематические сферы познания, исследование которых действительно является задачей науки. Это становится тем яснее, чем плодотворнее развивается познание. В то время как исследуемые области приобретают все более универсальный характер (прежде всего в физике), все решительнее обнаруживаются скачкообразные разрывы между ними: между физическим миром, миром жизни, миром души, миром духа. Хотя эти миры и находятся во взаимосвязи, они упорядочены в ступенчатой последовательности таким образом, что реальность более поздней ступени для своего существования предполагает реальность более ранней, тогда как реальность более ранней, кажется, может существовать и без реальности позднейшей ступени. Например: нет жизни без материи, материя же существует и без жизни. Было бы напрасным усилием пытаться вывести более поздние ступени из более ранних, причем каждый раз скачок между ними обнаруживался бы только более явственно. Целостность мира, которой принадлежат все познаваемые и поддающиеся исследованию единства, сама не является единством, подчиняющимся какой-либо объемлющей теории, как могла бы предположить это заранее идея исследования. Нет никакой картины мира, есть только систематика наук.

Картины мира всегда являются партикулярными мирами познания, которые ложно абсолютизированы до мирового бытия вообще. Из различных исследовательских идей, имеющих принципиальный характер, когда-нибудь вырастают специфические перспективы. Любая картина мира является только его фрагментом; мир не превращается в картину. "Научная картина мира" в отличие от мифологической сама всегда была новой мифологической картиной с научными средствами и скудным мифологическим содержанием.

Мир не является предметом: мы всегда существуем в мире и в нем у нас есть предметы, но никогда сам мир не является для нас предметом. Как бы далеко ни простирались горизонты нашего методического исследования — особенно в астрономической картине звездного тумана, где наш Млечный Путь с его миллиардами солнц является лишь одним среди миллионов, и в математической картине универсальной материи, — мы всегда видим только аспекты явлений, а не основу вещей, не мир в целом.

Мир не замкнут. Он не объясним из самого себя, но в нем самом одно объясняется из другого до бесконечности. Никто не знает, до каких еще границ доберутся будущие исследования, какие еще бездны откроются перед ними.

Отказ от картины мира — это требование научной критики и предпосылка философского понимания бытия. Хотя знакомство со всеми направлениями научного
исследования мира и является предпосылкой философского осознания бытия, однако скрытый смысл научного познания мира в результате исследований, кажется,
должен все-таки привести к той границе, где самому ясному знанию открывается пространство неведения. Ибо только совершенное знание может способствовать возникновению ощущения подлинного неведения. И только тогда обнаруживает себя то, что подлинно есть, обнаруживает не в познанной картине мира, но, наоборот, в самом неведении, и притом единственно только на этом пути научного познания, не без него и не до него. Страсть познания заключается в том, чтобы благодаря его устремленному к последним пределам восхождению достичь такого уровня, где познание терпит крушение. В неведении, но только в исполненном, приобретенном неведении, находится подспудный исток нашего осознания бытия.

Что такое реальность мира, мы проясняем для себя другим путем. Познание с помощью научных методов можно подвести под общий тезис: всякое познание есть истолкование. При понимании текстов всегда осуществляется сравнение, распространяемое на все постижение бытия. Это сравнение не случайно.

Ведь мы имеем дело с бытием только благодаря тому, что оно имеет значение (im Bedeuten). Когда мы высказываемся о бытии, мы имеем с ним дело в значении (Bedeutung) сказанного; и лишь то, что встречается нам в языке, схватывается в плоскости познаваемости. Но уже до нашего говорения, в языке практического обхождения с вещами, бытие есть для нас благодаря тому, что оно имеет значение; оно всякий раз определено лишь постольку, поскольку отсылает к другому. Бытие есть для нас во взаимосвязи его значений. Бытие и знание о бытии, сущее и наш язык о сущем являются поэтому переплетением многостороннего означения (Bedeutens). Бытие для нас — это истолкованное бытие.

Означение включает в себя отделение от того, что есть, т. е. от того, что оно означает, — подобно тому, как отделены знак и обозначаемое. Если бытие понимается как истолкованное бытие, то, кажется, тем же самым образом должно быть произведено следующее разделение: наше истолкование нечто истолковывает — нашему истолкованию предстоит истолкованное, само бытие. Но это разделение не удается произвести, так как для нас нет ничего постоянного, прямо познаваемого, что было бы только истолковано и само не было бы уже истолкованием. То, что мы знаем — это всегда только некоторый светлый конус нашего истолкования в бытии или использование возможности истолкования. Бытие в целом должно иметь такой характер, чтобы предоставляемая им возможность всех этих истолкований была необозримой.

Однако же истолкование не является произволом. Будучи верным, оно имеет объективный характер. Бытие настоятельно взывает к определенным истолкованиям. Хотя все способы бытия и являются для нас способами означения, последние выступают все-таки как способы необходимого означения. Учение о категориях как учение о структурах бытия представляет поэтому способы бытия как способы означения (Bedeutungsweisen), например, в качестве категорий "предметного" мира — тождество, отношение, основание и следствие — или же в качестве свободы, выражения и т. д.

Все бытие в процессе означения выступает для нас как расширяющееся во все стороны зеркальное отражение.

Способы реальности также являются способами истолкованного бытия. Истолкование означает, что истолкованное не есть действительность бытия самого по себе, но способ, каким бытие себя обнаруживает. Истолкование не позволяет прямо коснуться абсолютной действительности. Всякий раз, когда содержание истолкования принимается за саму действительность, это является искажением нашего знания.

Мы можем принципиально выразить характер реальности мира, сказав, что существованию присуща явленность (Erscheinungshaftigkeit des Dasems). Тo, что мы обсуждали до сих пор: неопределенное состояние всех способов реальности, характеристика картин мира как всего лишь относительных перспектив, а познания — как истолкования, данность бытия для нас в субъект-объектном разделении, — все эти основные черты доступного нам знания означают, что предметы — это только явления; что никакое познанное бытие не является бытием в себе и бытием в целом. То, что существованию присуща явленность, было в полной мере прояснено Кантом. Если это и не имеет принудительного характера (поскольку само не является предметным, но просматривается лишь в трансцендировании), то разум, который вообще способен к трансцендированию, не может уклониться от этого. Однако разум в таком случае не добавляет к существовавшему до сих пор знанию какое-то новое отдельное знание, но добивается толчка в осознании бытия в целом. Отсюда тот внезапный, и никогда более не утрачиваемый свет, который возникает в философском мышлении мирового бытия. Если он отсутствует, то отмеченные тезисы остаются ненаполненными и потому непонятыми.

Недостаточно сказать, что абсолютных картин мира более не существует. Мир незамкнут и раскрыт для познания в самых разных перспективах, потому что не может быть сведен к одному-единственному принципу. Мировое бытие в целом не является предметом познания.

Имея в виду нашу предыдущую удостоверенность в Боге и экзистенции, мы можем глубже осмыслить удостоверенность в мировом бытии. Тезис, к которому мы приходим, звучит следующим образом: реальность в мире обладает существованием, которое носит исчезающий характер и обретается между Богом и экзистенцией.

Повседневность, кажется, учит противоположному: для нас, людей, мир или нечто в мире считается абсолютным. О человеке же, который проявил усердие и многое сделал для того, чтобы содержание его существа обрело в итоге определенность, вместе с Лютером можно сказать: на чем ты держишься, на что полагаешься, это подлинно твой Бог. Человек не может не принимать что-нибудь за абсолютное, хочет ли он этого или нет, знает ли он об этом или нет, делает ли он это от случая к случаю и наугад или настойчиво и постоянно. Для человека как будто бы существует место Абсолютного. Ему не обойти его — это место для него необходимо. Он должен его заполнить.

Тысячелетняя история свидетельствует об удивительных людях, которые, явившись в мир, оказывались способными преодолеть его. Индийские аскеты, отдельные монахи в Китае и Западной Европе оставляли мир, чтобы в отрешенной от мира медитации постичь Абсолютное. Мир словно исчезал для них, и бытие, которое с точки зрения мира виделось как ничто, было всем.

Китайские мистики освобождались от неотступно царящей в мире алчности, чтобы предаться чистому созерцанию, в котором все существование становилось для них языком — прозрачным, исчезающим явлением Вечного и его вездесущего закона. Для них время погашалось в вечности, давая открыться языку мира.

Западноевропейские исследователи, философы, поэты, а иногда и преступники проходили через мир так, как будто бы они, при всей своей связанности с миром, приходили все время откуда-то извне. Родом из далекой отчизны, они находили в мире себя и разнообразные вещи и, несмотря на самую искреннюю привязанность к ним, перешагивали через их временное явление ради своих воспоминаний о вечном.

Привязанные к миру, мы склоняем к его оценке тех, кто не обрел для себя почву в бытии, не обрел ясной уверенности, которая определяла бы их жизненную практику и знание.

В минуты счастья очарование мировым совершенством подталкивает нас к тому, чтобы увидеть мир как гармонию бытия. Этому противится опыт ужасных бедствий и отчаяние, смотрящее в лицо реальности. Их упорство противопоставляет гармонии бытия нигилизм, выражением которого становится тезис: все бессмысленно.

Непредвзятый и беспристрастный подход должен со всей правдивостью и тщательностью прояснить и тезис о гармонии бытия, и нигилистическую разорванность во всей их неистинности. Как одно, так и другое суждение имеет всеобщий характер, но такое всеобщее суждение о мире и вещах покоится на недостаточном знании. В качестве альтернативы тому, чтобы фиксировать прямо противоположные суждения, нам дан человек, готовый неустанно вслушиваться в события, судьбу и в то, что содеяно им во временном потоке жизни. Подобная готовность содержит в себе два основных вида опыта.

Первое, это опыт абсолютной трансценденции Бога по отношению к миру: пребывающий в сокрытости Бог отодвигался бы все дальше и дальше, если бы я хотел постичь его во всей целостности и навсегда; он неизмеримо близок благодаря тому, что его язык обладает абсолютно исторической формой, выявляясь в той или иной неповторимой ситуации.

Второе, это опыт, связанный с языком Бога в мире: бытие мира не является бытием в себе; но в бытии мира, оставаясь всегда многозначным, проявляется язык Бога, который лишь исторически, безо всяких обобщений, может на одно мгновение стать ясным для экзистенции.

Свобода для бытия не рассматривает мир сам по себе (такой, как он есть) в качестве чего-то последнего. В мире встречается то, что, будучи вечным, являет себя во времени.

Однако мы не можем постичь вечное бытие вне реального явления его нам во времени. Ибо то, что есть для нас, должно явиться во временности мирового бытия, — нет никакого прямого знания о Боге и экзистенции. Здесь место только вере.

Основные положения веры — Бог есть; существует безусловное требование; человек конечен и несовершенен; человек может жить, будучи направляем Богом, — позволяют нам ощутить их истину лишь в той мере, в какой в них отзывается их исполнение в мире как языке Бога. Если бы Бог и должен был, как бы в обход мира, прямо приблизиться к экзистенции, то происходящее не могло бы стать предметом сообщения. Истина всеобщих основоположений говорит в форме традиции и в форме обретенной в жизни собственной особенности (Besonderung); отдельное сознание пробуждается в этих формах к истине. Об этом говорили родители, об этом говорит бесконечная историческая глубина происхождения формул: "ради его святого имени"... "бессмертие"... "любовь"...

Чем более всеобщий характер имеют основоположения веры, тем менее они историчны. Они заявляют свое высокое притязание чисто абстрактно. Однако ни один человек не может жить лишь подобными абстракциями: без конкретного исполнения они остаются только тем минимумом, по отношению к которому воспоминание и надежда играют руководящую роль. Вместе с тем эти всеобщие основоположения имеют очищающую силу: они освобождают от оков пустой воплощенности и узости суеверия ради усвоения великой традиции и ее осуществления в настоящем.

Бог — это бытие, без остатка отдать себя которому есть подлинный путь экзистенции. То, чему я отдаю себя в мире, отдаю свою жизнь, относится к Богу, обусловлено волей Бога и верой в нее, подвергается постоянному испытанию. Ибо в слепой преданности человек бездумно служит силе, господствующей над ним лишь фактически, непросветленно, служит с чувством вины (вследствие свойственного ему недостатка видения, вопрошания, мышления), возможно, "дьяволу".

В преданности реальности мира, выступающей как необходимый медиум преданности Богу, вырастает бытие самости (Selbstsein), которое удерживается как раз в том, чему отдает себя. Но если все существование растворяется в реальности (в семье, народе, профессии, государстве, в мире) и эта реальность мира затем оказывается несостоятельной, то возникающее на этой почве отчаяние — отчаяние ничто — побеждается только благодаря тому, что в противовес всему определенному бытию мира было осуществлено решающее самоутверждение, которое обращено только к Богу и из Бога исходит. Прежде всего в преданности Богу, а не миру отдают само это бытие самости, и утверждение этого в мире принимается как свобода.

К исчезающему мировому бытию, осуществляющемуся между Богом и экзистенцией, относится миф, который — в библейских категориях — мыслит мир как явление трансцендентной истории: от сотворения мира через падение и затем через определенные шаги по спасению вплоть до конца света и восстановления всех вещей. Согласно этому мифу мир существует не сам из себя, но является преходящим существованием в надмировом свершении. В то время как мир есть нечто исчезающее, Бог и экзистенция — действительность в этом исчезновении.

То, что вечно, является в мировом времени (Weltzeit). Именно так понимает себя и человек в качестве отдельного индивидуума. Это явление имеет такой парадоксальный характер, что в самом этом явлении для него такой еще только решается, что вечно само в себе (was in sich ewig ist).

Мы высказали философские основоположения веры: существует Бог; имеется безусловное требование; человек конечен и несовершенен; человек может жить, направляемый Богом; бытие мировой реальности имеет характер исчезающего существования между Богом и экзистенцией. Эти пять положений подкрепляют друг друга и одно из другого следует, но каждое имеет свое собственное происхождение в основополагающем опыте экзистенции.

Ни одно из этих пяти положений не может быть доказано в качестве окончательного знания о предметах в мире. Истина этих положений такова, что на нее можно только "указать", специально обратив внимание, или "прояснять" на путях мышления, или же "вспоминать" благодаря призыву. Эти положения не имеют статуса убеждений, но остаются, несмотря на силу, с которой в них уверовали, в подвешенном состоянии, свойственном непознанному. Я следую этим положениям не в том смысле, в каком следуют авторитету, подчиняясь ему в признании и послушании, но в том смысле, что не могу уклониться от их истины, не уклоняясь вместе с тем от самой своей сущности.

Существует некоторая робость перед тем, чтобы гладко и прямолинейно высказывать эти положения. С ними очень быстро начинают обращаться как со знанием и в результате этого они утрачивают свой смысл. Выступая как основанные на знании убеждения, они очень легко получают статус действительности. И хотя они должны быть сообщаемы, — чтобы люди понимали в них себя, чтобы они (эти положения. - Пер.) находили удостоверение в коммуникации, чтобы пробуждали там, где этого хочет выступающее навстречу бытие, — однако вследствие однозначности, с которой эти положения высказываются, они кажутся нам знанием, сбивая нас тем самым с верного пути.

Процесс высказывания предполагает определенную дискуссию. Всегда, когда мы мыслим, у нас есть две возможности: или затронуть истинное, или промахнуться. Поэтому позитивные высказывания всегда связаны с защитой от заблуждений: наряду с упорядоченным выстраиванием помысленного происходят отклонения и искажения. Поэтому развивающееся представление позитивного знания должно быть проникнуто негативными суждениями, ограничением и защитой. Однако пока продолжается философствование, эта дискуссионная борьба не является борьбой за власть, но выступает как путь прояснения вопрошаемого, как борьба за ясность истинного, в которой противник может распоряжаться оружием интеллекта в той же мере, в какой оно служит высказыванию собственной веры.

К прямому высказыванию я прихожу в философствовании, где просто вопрошается: есть ли Бог? есть ли безусловное требование в существовании? человек несовершенен? существует ли направляющее руководство Бога? бытие мира неустойчиво и преходяще? Я принужден к ответу в том случае, если мне противостоят высказывания неверия, которые звучат приблизительно так:

Первое: нет никакого Бога, так как имеется только мир и определенные правила такого события, как мир; мир есть Бог.

Второе: нет ничего безусловного, так как требования, которым я следую, когда-то возникли и изменяются. Они обусловлены привычкой, практикой, традицией, послушанием; все до бесконечности определяется соответствующими условиями.

Третье: существует совершенный человек, ибо человек может быть таким же удачно выведенным существом, как животное; его можно специально выращивать. Нет никакого принципиального несовершенства, никакой хрупкости и шаткости, лежащей в основании человеческого бытия. Он не промежуточное бытие (Zwischensein), но целостен и завершен. И хотя его существование, как и все в мире, преходяще, однако он сам является собственным основанием, самостоятелен и самодостаточен в своем мире.

Четвертое: нет никакого направляющего руководства со стороны Бога; это руководство — иллюзия и самообман. Человек обладает силой следовать самому себе, и он может полагаться на собственную силу.

Пятое: мир — это все, его реальность — единственная подлинная действительность. Поскольку нет никакой трансценденции, все в мире преходяще, однако сам мир абсолютен, никогда не исчезнет и не является каким-то неопределенным переходным бытием. В связи с такими высказываниями со стороны неверия у философии есть две задачи: постичь их происхождение и прояснить смысл истинности веры.

Неверие считается следствием просвещения. Но что такое просвещение?

Требования просвещения направлены против того, чтобы слепо и бездумно принимать что-либо за истину; против деяний, которые не могут воздействовать на то, что они имеют в виду — как, например, магические действия, — ибо они покоятся на заведомо ложных предпосылках; против запрета на неограниченное вопрошание и исследование; против унаследованных предрассудков. Просвещение требует безграничных усилий, связанных с усмотрением и критическим осознанием способа и границ всякого понимания.

Таково притязание человека: ему должно быть ясно, о чем он думает, чего хочет и что делает. Он хочет мыслить сам. С помощью рассудка человек хочет как можно более доказательно постичь, что является истинным. Он требует привязки к опыту, который принципиально доступен каждому. Он ищет пути к первоистоку своего вникающего понимания — вместо того чтобы принять, это понимание как готовый результат. Он хочет понять, в каком смысле имеет силу доказательство и у каких границ терпит крушение рассудок. Он желал бы иметь обоснование еще и для того, что он в итоге осознает как безосновные предпосылки, лежащие в основании его жизни: для авторитета, которому он следует, для благоговения, которое он чувствует, для уважения, которое он оказывает мысли и делу великих людей, для доверия, которое он оказывает кому-то, будь то в данное время и в данной ситуации или же вообще кому-то непонятному и непостижимому. Вместе с тем в своем послушании он хочет знать, почему он послушен. Все, что он рассматривает как истинное и совершает как правильное, все без исключения он принимает при одном условии: он должен иметь возможность сам быть внутренне причастен к этому. Он только тогда причастен к этому, когда его согласие находит подтверждение в его внутренней убежденности. Короче: просвещение, по словам Канта, — это "выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине". Просвещение надо понимать как путь, на котором человек приходит к самому себе.

Однако требования просвещения зачастую неправильно понимаются, так что смысл просвещения теряет свою однозначность. Оно может быть истинным и ложным. И поэтому борьба против просвещения, со своей стороны, также является двусмысленной. Она может быть направлена или — с полным на то правом — против ложного просвещения, или — ошибочно — против истинного просвещения. Часто эти два направления смешиваются в одно.

В борьбе против просвещения говорят: оно разрушает традицию, на которой покоится вся жизнь; оно порывает с верой и ведет к нигилизму; оно дает каждому человеку свободу, понимаемую как произвол, и поэтому становится исходным пунктом беспорядка и анархии; оно делает людей несчастными, потому что лишает их почвы.

Эти упреки касаются ложного просвещения, которое само более не понимает смысла подлинного просвещения. Ложное просвещение полагает, что всякое знание, волеизъявление и действие могут основываться на одном только рассудке (вместо того, чтобы использовать рассудок только в качестве непреходящего пути прояснения того, что ему должно быть дано); оно абсолютизирует партикулярное разумное познание (вместо того, чтобы применять его сообразно смыслу только в подходящей ему области); оно вводит в заблуждение, заставляя отдельного человека полагать, что он может знать для себя одного и действовать один на основании своего знания, как будто отдельный человек это всё (вместо того, чтобы основываться на живой целостности знания, которое всегда находится под вопросом и предъявляет свои требования в обществе). Ложному просвещению не хватает понимания исключений и авторитета, на которые должна ориентироваться любая человеческая жизнь. Короче говоря, оно хочет, чтобы человек утвердился, опираясь лишь на самого себя, т. е. чтобы он достиг всего истинного и существенного для себя посредством проницательности собственного рассудка. Оно хочет только знать и не хочет верить.

Истинное просвещение, напротив, хотя и не показывает преднамеренно (извне и через принуждение) мышлению и способности вопрошания границу, однако достигает осознания фактической границы. Ибо оно просвещает не только до сих пор не выясненное, предрассудки, а также якобы само собой разумеющиеся вещи, но и самого себя. Оно не смешивает пути рассудка с содержанием человеческого бытия. Это содержание, хотя и показывается просвещению явственно благодаря благоразумно управляемому рассудку, однако само не может быть основано на рассудке.

Мы остановимся на некоторых особенно сильных нападках на просвещение. Его упрекают в том, что оно есть самоуправство человека, который хочет себе самому быть обязанным за то, что достается ему только благодаря особой милости.

Этот упрек упускает из виду то, что Бог говорит не через приказания и откровения других людей, но через свободу человеческой самости, не извне, но изнутри. Если сотворенная Богом и состоящая в отношении к Богу человеческая свобода претерпевает стеснение, то именно через это и проявляется в косвенной форме Бог. Вместе с подавлением свободы, вместе с борьбой против просвещения в действительности происходит восстание" против самого Бога в пользу мнимо божественных, выдуманных самим человеком содержаний веры, приказаний и запретов, в пользу устроенных самим человеком порядков и образов действий, в которых, как и во всех человеческих делах, глупость и мудрость нераздельны и пронизывают друг друга. Все эти вещи, если их перестают подвергать вопрошанию, ведут к игнорированию и предательству человеческой задачи. Ибо отбрасывание просвещения — предательство по отношению к человеку.

Главный момент просвещения — это наука, и притом такая, которая является беспредпосылочной, которая в своем вопрошании и поиске не ограничена никакими ранее установленными целями и истинами, которая находится вне нравственных ограничений, направленных, например, из требований гуманности против экспериментов на человеке.

Раздается призыв: наука разрушает веру. Греческая наука еще могла быть выстроена внутри веры и быть полезной для ее прояснения. Однако современная наука совершенно разрушительна. Она лишь исторический феномен рокового мирового кризиса. Можно ожидать конца этого кризиса и всемерно ускорять его. Зреет сомнение в той истине, которая возгорается в науке. Достоинство человека, которое сегодня уже невозможно без научной выправки (Haltung), отвергается. Выступают против просвещения, усматривая его только в плоском рассудке (Verstandesplattheit), а не в широком размахе разума. Выступают против либерализма, видя только его застывание в попустительстве и во внешней, поверхностной вере в прогресс, а не глубокую силу либеральности. Выступают против терпимости как бессердечного равнодушия тех, кто лишен веры, и не видят универсальной человеческой готовности к коммуникации. Короче говоря, отвергают основание человеческого достоинства, способности к познанию свободы и своими советами ведут к духовному самоубийству философской экзистенции.

Напротив, для нас несомненным является то, что нет никакой истинности, никакого разума и никакого человеческого достоинства без подлинной научности, коль скоро последняя возможна для людей благодаря традиции и ситуации. Если наука утрачивается, то наступают сумерки, полумрак, в самовольной слепоте вызревают неясные возвышенно-назидательные чувства и фанатические решения. Возводятся ограждения, человека ведут в новые тюрьмы.

Почему идет борьба с просвещением?

Нередко она возникает из влечения к абсурду, из стремления повиноваться людям, которые считаются рупором Божьим. Она возникает из страстной приверженности к ночи, которая больше не следует закону дня, однако, практикуя беспочвенность, строит видимость якобы спасительною порядка, не имея на то никаких оснований. Есть порыв безверия, который хочет веры и внушает ее себе. А воля к власти (Machtwille) рассчитывает тем больше подчинить себе людей, чем больше они в слепом послушании следуют авторитету, становящемуся инструментом этой власти.

Если при этом апеллируют к Христу и Новому Завету, то это правомерно только по отношению к некоторым церковным и теологическим явлениям тысячелетий, но неправомерно, если имеются в виду исток и истина самой библейской религии. Последние живы только в русле подлинного просвещения и проясняются философией, которая принимает участие в том, чтобы сохранять это исконное содержание для человеческого бытия в новом техническом мире.

Однако то, что нападки на просвещение все снова и снова кажутся имеющими смысл, основывается на искаженном понимании просвещения, по отношению к которому нападки на самом деле оправданны. Искажения могут возникать из-за трудности задачи. Это правда, что в ногу с просвещением шествует энтузиазм становящегося все более свободным человека, который благодаря своей свободе чувствует себя более открытым божеству, — этот энтузиазм снова и снова возобновляется каждым человеком, который начинает становиться на ноги. Но в таком случае просвещение очень скоро может превратиться в едва ли приемлемое притязание. Ибо, исходя из самой свободы, мы никак не можем однозначно услышать Бога — его можно расслышать только в ходе жизненных хлопот благодаря мгновениям, в которых человеку даруется то, что он никогда бы не смог придумать сам. В данное человеку мгновение он не всегда оказывается в состоянии выносить бремя критического неведения и сохранять одну лишь готовность к тому, чтобы вслушиваться. Он хотел бы со всей определенностью обладать знанием чего-то самого последнего.

После того как человек отбрасывает веру, он полностью отдается рассудочному мышлению, от которого ошибочно ожидает достоверности во всем, что играет в жизни решающую роль. Но поскольку мышление этой достоверности обеспечить не может, подобное притязание может быть исполнено только посредством обмана, т. е. когда нечто конечное и потому определенное — один раз одно, другой раз другое и так до бесконечности — абсолютизируется до Целого. Та или иная мыслительная форма просто принимается как единственная, выполняющая познавательную функцию. Утрачивает свою непрерывность постоянная самопроверка, от которой освобождаются благодаря видимости окончательной достоверности. Любое случайное и привязанное к конкретной ситуации мнение претендует на истину, однако, обладая кажущейся ясностью, оно оборачивается, скорее, слепотой. Поскольку подобное просвещение утверждает, что человек может знать и мыслить все, опираясь исключительно на собственное усмотрение, оно представляет собой не что иное, как произвол. Оно осуществляет это невозможное притязание посредством половинчатого и необузданного мышления.

Против таких искажений помогает не упразднение мышления, но только осуществление мышления вместе со всеми его возможностями, с его критическим осознанием границ и действенными актуализациями, которые прочно укоренены в общей взаимосвязи познания. Только такое развитие мышления, которое осуществляется вместе с самовоспитанием всего человека, препятствует тому, чтобы любое мышление превращалось в яд, а свет просвещения — в убийственную атмосферу.

Необходимость веры становится ясна только просвещению в его чистом виде. Пять основоположений философской веры нельзя обосновать как научные тезисы. Невозможно добиться веры рационально ни посредством науки, ни посредством философии.

Это заблуждение ложного просвещения, что рассудок может познавать истину и бытие, опираясь только на себя. Рассудок находится в зависимости от чего-то другого. В качестве научного познания он зависит от присущего опыту созерцания. Выступая в качестве философии, он зависит от содержания веры.

Рассудок может, конечно, в процессе мышления представлять нечто перед нашими глазами, очищать, разворачивать, однако ему должно быть дано то, что дает его полаганию предметное значение, его мышлению — исполнение, его действиям — смысл, его философствованию — бытийное содержание.

Откуда возникают предпосылки, от которых оказывается зависимым наше мышление, не вызывает в конце концов никакого сомнения. Они коренятся в Объемлющем, исходя из которого мы живем. Если сила Объемлющего не проступает в нас, то мы имеем склонность к приведенным выше пяти отрицаниям, которые порождаются нашим неверием.

Предпосылки наглядного опыта приходят из мира, они осязаемы извне, предпосылки веры — из исторического предания. Обладая такой внешней формой, эти предпосылки представляют собой всего лишь руководства, с помощью которых только и можно выйти к подлинным предпосылкам. Внешние предпосылки предполагают постоянную проверку, и при этом осуществляющий такую проверку рассудок фигурирует здесь не как судья, который, опираясь на самого себя, знает, что истинно, но как средство. Рассудок проверяет опыт на другом опыте, и транслированную традицией веру он также проверяет, опираясь на другую веру, а глубже и всю традицию, — опираясь на изначальное пробуждение содержания, проистекающего из истока собственной самости. В науках порождаются необходимые для сферы опыта воззрения, которых не избежать тем, кто вступает на соответствующие пути; в философии благодаря пониманию и введению традиции в современность становится возможным внутреннее осознание веры.

Однако невозможно защититься от неверия, пытаясь прямо преодолеть его. Защититься от неверия можно, только отражая ложные притязания со стороны мнимого знания и ложные рационализированные притязания со стороны веры.

Заблуждение при высказывании философских положений веры начинается там, где они принимаются как сообщение некоторого содержания. Ибо в смысле каждого такого положения лежит не абсолютный предмет, но знак (das Signum) конкретно становящейся бесконечности. Там, где такая бесконечность присутствует в вере, нескончаемость мирового бытия становится многозначным явлением этой основы.

Если философствующий высказывает эти положения веры, то это равнозначно признанию. Философ не должен использовать свое незнание для того, чтобы уклоняться от какого-либо ответа. Хотя это и будет философской осмотрительностью, и он будет повторять: "я этого не знаю; не знаю также, верю ли я", однако вера, высказанная в подобных основоположениях, кажется мне вполне осмысленной, и я хотел бы рискнуть так верить и иметь в себе силы жить на основании этой веры. Поэтому в философствовании всегда будет сохраняться напряжение между кажущейся нерешительностью неопределенного высказывания и решительностью, с которой философ ведет себя в действительности.

Дата добавления: 2014-11-06