Перечень имен 2 страница

состояние, плод высшего напряжения. Поэтому и философия вита­ет посредине между поэзией и обычной практической жизнью. Здесь нет никакой связи с бесконечным, все слишком ограниченно и определенно, там же все слишком неопределенно. У нее общий предмет с поэзией, общий подход с обыденной жизнью; возникно­вение философской формы можно вывести из обеих.

Исходя из всего этого, в качестве необходимого условия пони­мания какого-либо философского языка нужно, во-первых, фило­софствовать самому, а во-вторых, вполне изучить язык каждой философии, в-третьих, для этого необходимо множество ученых познаний; в-четвертых, чтобы верно и непартийно судить о целом, нужно очень точно ознакомиться с принципами и мнениями каж­дого философа, собственно написать историю духа каждой фило­софии в его развитии, происхождении, формировании его идей и мнений и конечном результате или, если такового нет, указать причину этого и исследовать ее. Это предполагает, правда, облада­ние всей полнотой произведений, в которых изложена система фи­лософии. Нужно обозреть ее во всем ее объеме, ибо философия по­нятна только в целом. Система, в которой недостает хотя бы одной части, имеет почти столь же малую ценность для историка, как и просто фрагмент из всей системы.

Шлегель Ф. История европейской литературы // Эстетика. Философия. Критика. Т. 2. — М., 1983. — С. 88—90.

В. С. СОЛОВЬЕВ

Слово “философия”, как известно, не имеет одного точно опреде­ленного значения, но употребляется во многих весьма между собой различных смыслах. Прежде всего мы встречаемся с двумя глав­ными, равно друг от друга отличающимися понятиями о филосо­фии: по первому философия есть только теория, есть дело только школы; по второму она есть более чем теория, есть преимущест­венно дело жизни, а потом уже и школы. По первому понятию фи­лософия относится исключительно к познавательной способности человека; по второму она отвечает также и высшим стремлениям человеческой воли, и высшим идеалам человеческого чувства, имеет, таким образом, не только теоретическое, но также нравст­венное и эстетическое значение, находясь во внутреннем взаимо­действии со сферами творчества и практической деятельности, хотя и различаясь от них. Для философии, соответствующей первому понятию, — для философии школы — от человека требуется толь­ко развитой до известной степени ум, обогащенный некоторыми познаниями и освобожденный от вульгарных предрассудков; для философии, соответствующей второму понятию, — для филосо­фии жизни — требуется, кроме того, особенное направление воли, то есть особенное нравственное настроение, и еще художественное

чувство и смысл, сила воображения, или фантазии. Первая филосо­фия, занимаясь исключительно теоретическими вопросами, не имеет никакой прямой внутренней связи с жизнью личной и обще­ственной, вторая философия стремится стать образующею и управ­ляющею силой этой жизни.

Спрашивается, какая из этих двух философий есть истин­ная? И та и другая имеют одинаковое притязание на познание ис­тины, но самое это слово понимается ими совершенно различно: для одной оно имеет только отвлеченно-теоретическое значение, для другой — живое, существенное. Если для разрешения нашего вопроса мы обратимся к этимологии слова “философия”, то полу­чим ответ в пользу живой философии. Очевидно, название “любо­мудрие”, то есть любовь к мудрости (таков смысл греческого слова iooi), не может применяться к отвлеченной теоретической науке. Под мудростью разумеется не только полнота знания, но и нравст­венное совершенство, внутренняя цельность духа. Таким образом, слово “философия” означает стремление к духовной цельности че­ловеческого существа — в таком смысле оно первоначально и упо­треблялось. Но разумеется, этот этимологический аргумент сам по себе не имеет важности, так слово, взятое из мертвого языка, мо­жет впоследствии получить значение, независимое от его этимоло­гии. Так, например, слово “химия”, значащая этимологически “черноземная” или же “египетская” (от слова “хем” —черная зем­ля, как собственное имя — Египет), в современном своем смысле имеет, конечно, очень мало общего с черноземом или с Египтом. Но относительно философии должно заметить, что и большинст­вом людей она понимается соответственно своему первоначально­му значению. Общий смысл и его выражение — разговорный язык и доселе видят в философии более чем отвлеченную науку, в фило­софе — более чем ученого. В разговорном языке можно назвать фи­лософом человека не только малоученого, но и совсем необразован­ного, если только он обладает особенным умственным и нравствен­ным настроением. Таким образом, не только этимология, но и общее употребление придает этому слову значение, совершенно не соот­ветствующее школьной философии, но весьма близкое к тому, что мы назвали философией жизни, что, конечно, составляет уже большое praejudicium в пользу этой последней. Но решающего зна­чения это обстоятельство все-таки не имеет: ходячее понятие о фи­лософии может не отвечать требованиям более развитого мышле­ния. Итак, чтобы разрешить вопрос по существу, нам должно рассмо­треть внутренние начала обеих философий и лишь из собственной состоятельности или несостоятельности вывести заключение в пользу той или другой.

Все многообразие систем в школьной философии может быть сведено к двум главным типам или направлениям, причем одни из систем представляют простые видоизменения этих типов или

различные стадии их развития, другие образуют переходные сту­пени или промежуточные звенья от одного типа к другому, третьи, наконец, суть опыты эклектического соединения обоих.

Воззрения, принадлежащие к первому типу, полагают ос­новной предмет философии во внешнем мире, в сфере матери­альной природы и соответственно этому настоящим источником познания считают внешний опыт, то есть тот, который мы имеем посредством нашего обыкновенного чувственного сознания. По предполагаемому им предмету философии этот тип может быть назван натурализмом, по признаваемому же им источнику по­знания — внешним эмпиризмом.

Признавая настоящим объектом философии природу, данную нам во внешнем опыте, натурализм, однако, не может приписывать такого значения непосредственной, окружающей нас действитель­ности во всем сложном и изменчивом многообразии ее явлений. Если же искомая философией истина была тождественна с этою окружа­ющей нас действительностью, если бы она, таким образом, была у нас под руками, то нечего было бы и искать ее, и философия как особен­ный род знания не имела бы причины существовать. Но в том то и дело, что эта наша действительность не довлеет себе, что она пред­ставляется как нечто частичное, изменчивое, производное и требует, таким образом, своего объяснения из другого истинно-сущего как своего первоначала. Эта феноменальная действительность — то, что мы в совокупности называем миром, — есть только данный предмет философии, то, что требуется объяснить, задача для разрешения, загадка, которую нужно разгадать. Ключ этой задачи (le mot de I'enigme) и есть исковое философии. Все философские направления, где бы они ни искали сущей истины, как бы ее ни определяли, одина­ково признают, что она должна представлять характер всеобщности и неизменности, отличающий ее от преходящей и раздробленной действительности явлений. Это признает и натурализм (как фило­софское воззрение) и потому считает истинно-сущим природу не в смысле простой совокупности внешних явлений в их видимом много­образии, а в смысле общей реальной основы или материи этих явле­ний. Определяя эту основу, натурализм проходит три ступени разви­тия. Первая, младенческая, фаза натуралистической философии (представляемая, например, древней ионийской школой) может быть названа элементарным или стихийным материализмом; за ос­нову или начало принимается здесь одна из так называемых стихий, и все остальное признается за ее видоизменение. Но легко видеть, что каждая стихия, как ограниченная, отличающаяся от другого ре­альность, не может быть настоящим первоначалом; им может быть только общая неопределенная стихия или общая основа всех стихий (io iov Анаксимандра)...

Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Сочинения: в 2-х т. Т. 2. - М., 1988. - С. 179-181, 227-229.

Б. РАССЕЛ

Разделен ли мир на дух и материю, и если да, то что такое дух и что такое материя? Подчинен ли дух материи или он обладает незави­симыми способностями? Имеет ли вселенная какое-либо единство или цель? Развивается ли вселенная по направлению к некоторой цели? Действительно ли существуют законы природы или мы про­сто верим в них благодаря лишь присущей нам склонности к по­рядку? Является ли человек тем, чем он кажется астроному, — крошечным комочком смеси углерода и воды, бессильно копошащимся на маленькой второстепенной планете? Или же человек яв­ляется тем; чем он представляется Гамлету? А может быть он яв­ляется и тем и другим одновременно. Существуют ли возвышен­ный и низменный образы жизни, или же все образы жизни являются только тщетой? Если же существует образ жизни, кото­рый является возвышенным, то в чем он состоит и как его достичь? Нужно ли добру быть вечным, чтобы заслуживать высокой оцен­ки, или же добру нужно стремиться, даже если вселенная неот­вратимо движется к гибели. Исследовать эти вопросы, если не от­вечать на них, — дело философии.

Рассел Б. История западной философии. — М., 1969. — С. 7, 8.

X. ОРТЕГА-И-ГАССЕТ

Почему бы нам не удовлетвориться тем, что мы находим в мире без философствования, тем, что уже есть, и есть здесь очевиднейшим образом перед нашими глазами.

По простой причине: все, что есть и существует здесь, ког­да это нам дано, наличное, возможное, есть по своей сущности лишь отрывок, частица, фрагмент, отчленение. И мы не можем видеть этого, не предвидя и не предчувствуя нехватки части не­достающей.

Во всем данном бытии, в каждой частичке информации мира находим существенную черту его излома, его характер части, видим увечье его онтологической искаженности, в нас кричит его боль по ампутированному члену, его ностальгия по части, которой не хва­тает ему для совершенства, его божественное недовольство.

Прошло десять лет с тех пор, как я в Буэнос-Айресе опреде­лил это недовольство как любовь без любимого и как боль, что чув­ствует калека в ампутированной конечности. Это есть чувствова­ние лишенности того, что не есть мы, признание себя несовершен­ными и однорукими.

Строго выражаясь, я хотел бы сказать следующее.

Если мы берем любой из объектов, что находим в мире и кон­центрируемся на том, чем мы владеем, имея его пред нами, то вскоре догадываемся, что это есть лишь фрагмент, который, будучи та-

ковым, направляет наши мысли на другую реальность, которая дополнила бы эту.

Так, цвета, которые мы видим и которые пред нашими глаза­ми представляются всегда столь подвижными и изящными, не яв­ляются только тем, что мнит о них наше зрение, т. е. не являются только цветами.

Всякий цвет должен распространяться (более или менее), существовать, быть разлитым в некотором пространстве: не суще­ствует следовательно, цвета без протяженности. И это есть лишь часть целого, которое мы называем окрашенной протяженностью, либо протяженным цветом.

Но протяженность, чтобы быть таковой, предполагает нечто ее протягивающее, то, что подпирает протяженность и цвет, некий субстрат или опору.

Протяженность требует, повторяя лейбницевские возраже­ния Декарту, нечто extensione prius [Первое к протяжению].

Назовем, следуя традиции, эту опору пространственного цве­та материей. Приходя к ней, кажется, мы достигаем нечто самодо­статочное. Материя уже не нуждается в том, чтобы быть подпирае­мой чем-либо: существует вообще и сама по себе—не то что цвет, су­щий через другое, благодаря материи, что подпирает его.

Но сразу же нас захватывает следующее подозрение: могла ли материя, раз она существует, здесь, и достаточным для себя образом, дать себе бытие, прийти к бытию своей собственной властью?

Материя также не может мыслиться без видения ее постав­ленной к существованию какой-либо другой силой, как невозмож­но видеть стрелы в полете без поиска руки, ее посылающей.

Следовательно, и она есть часть процесса более общего, ко­торый продуцирует ее, реальности более широкой, которая завер­шает ее. Все вышеупомянутое довольно правильно и служит мне лишь для выяснения идеи, которой мы сейчас довольствуемся. Бо­лее ясным и непосредственным мне кажется еще один пример. Этот зал является в его целостности наличным в нашем его воспри­ятии. Кажется, по крайней мере на наш взгляд, чем-то целостным и самодостаточным, состоит из того, что мы видим в нем и не из чего больше.

По крайней мере, если анализировать то, что есть в нашем восприятии, когда мы созерцаем его, то кажется, что мы не обнаруживаем ничего, кроме красок, света, форм, пространства, и что бо­лее ни в чем нет нужды.

Но если бы, покидая его, мы обнаружили, что за дверью мир кончается, что вне этого зала нет ничего, даже пустого пространст­ва нет — наш разум едва ли сохранил бы обыденное спокойствие.

Почему же нас безусловно изумляет возможность небытия до­ма, улицы, земли, атмосферы и всего прочего вне стен зала, если до этого в нашем уме ничего, кроме того, что мы видели в нем, не было?

По всей видимости, в нашем восприятии, наряду с непосред­ственной наличностью интерьера, с тем, что мы видели, существо­вал, пусть в скрытой форме, целый мир условий возможности его бытия, чье отсутствие явственно сказалось бы для нас.

Значит, этот зал не являлся, даже в простом восприятии, чем-то целостным, а лишь первым планом, который выделяется на общем фоне, который мы неявно имеем в виду, который уже суще­ствовал для нас до данного видения (пусть скрыто и неоднозначно), окружал то, что мы действительно созерцаем.

Этот, обусловливающий данное мое восприятие фон не на­личествует сейчас, но есть со-наличествующий (co-presente).

И в самом деле, всегда, когда мы видим нечто, это нечто вы­ступает из скрытой, темной, несоизмеримой глубины, которая яв­ляется просто миром, миром, кусочек которого и составляет то, что мы видим.

Созерцаемое нами — лишь шишка на необъятном лбу ми­роздания. Таким образом, мы можем индуцировать как всеобщий закон наше наблюдение и говорить: нечто наличествует всегда — соналичествующему миру.

И то же самое происходит, если мы обращаем внимание на интимную нам реальность, на психическое. То, что видится в каждом моменте нашего внутреннего бытия, — есть лишь ма­ленькая часть: эти идеи, которые сейчас мы мыслим, эта боль, которую терпим, образы, возникающие на интимной сцене пси­хического,, эмоция, которую сейчас чувствуем; но эта скудная горстка определенностей, которые мы сейчас зрим в себе, есть лишь то, что в каждом случае выступает к нашему взгляду, обра­щенному внутрь, это есть лишь основание нашего совершенного и действительного Я, остающееся в глубине, подобно большой ложбине или гористой местности, откуда в каждый момент вид­неется лишь фрагмент пейзажа.

Итак, мир, в смысле, который мы сейчас приписываем этому слову, есть просто совокупность вещей, которые можем рассмат­ривать одну за другой.

Те вещи, которые сейчас не видны, служат фоном зримым, Но будут теми, что потом предстанут перед нами как непосредст­венные, очевидные, данные.

А если каждая из них является только фрагментом, и мир
представляет собой не что иное, как их собрание или скопище, то, значит, мир в целом, в свою очередь являющийся совокупностью того, что нам дано, и, поскольку это нам дано, называемый нами “нашим миром”, будет тоже громадным, колоссальным фрагментом, но фрагментом, в конце концов, ничем больше.

Мир не объясняет самого себя: наоборот, когда мы теоретически находимся перед ним, нам дана только... проблема.

В чем состоит проблематичность проблемы?

Возьмем старый пример: палочка в воде кажется осязатель­но прямой, но непрямой зрительно. Ум желает держаться одной из этих видимостей, но вторая предъявляет равные права.

Ум, поскольку он не может остановиться ни на одной из “очевидностей”, тревожится и ищет решения: ищет спасения в пред­ставлении их видимостями.

Проблема есть осознание бытия и небытия одновременно, противоречия. Как говорил Гамлет: “Быть иль не быть, вот в чем вопрос”.

Параллельно мир, который мы находим, наличествует в смысле существования, но в то же время есть сам себе недоста­точный. Не будучи способным поддержать свое собственное бы­тие, он взывает к недостающему ему, объявляет свое небытие и заставляет нас философствовать; потому что это и значит фило­софствовать — искать целостность мира, завершать его в Уни­версуме и строить для части целостность, где она могла бы вмес­титься и успокоиться.

Мир — несамодостаточный, фрагментарный объект, осно­ванный на чем-то, что не есть он сам, не есть то, что дано. Это нечто имеет, следовательно, sensu strictu (в строгом смысле) обоснова-тельную миссию, является основным бытием.

Как говорил Кант: “Когда обусловленное нам дано, необус­ловленное составляет проблему”.

Вот решительно философская проблема и умственная необ­ходимость, которая толкает нас к ней.

Философия — это познание Универсума, или всего, что су­ществует. Мы уже видели, что это имплицирует для философа обязанность ставить перед собой абсолютную проблему, то есть не исходить спокойно из предварительных верований, ничего не счи­тать познанным предварительно.

Что познано — уже не является проблемой. Однако, то что познано вне, по ту сторону или до философии, является познан­ным с точки зрения частной, а не универсальной. Существует знание низшего уровня, которое не может применяться в высо­тах, где движется a nativitate [изначально (по природе)] фило­софское познание.

Если смотреть с философских высот, то всякое и прочее зна­ние представляется наивным и относительно ложным, то есть вновь приобретающим проблематичность. Потому-то Николай Кузан-ский называл науки docta ignorancia [ученое незнание].

Это положение философа, неотъемлемое от его интеллекту­ального героизма и нелепое для лишенных этого призвания, нала­гает на его мышление то, что я называю императивом автономнос­ти. Этот методологический принцип означает отказ от опоры на что-либо предшествующее самой становящейся философии и

обязательство не исходить из предположения истин. Философия есть беспредпосылочная наука. Я понимаю под таковой систему истин, построенную без допущения в качестве оснований каких бы то ни было положений, считавшихся доказанными вне системы.

Следовательно, не существует таких философских истин, которые не были бы обретены.

о То есть философия является интеллектуальным законом для самой себя, является автономным знанием.

Это я называю принципом автономности — и он безущерб­но связывает нас со всем прошлым критицизма в философии; он ведет нас к великому инициатору современного мышления и оп­ределяет нас как позднейших внуков Декарта. Но ласки этих внуков опасны. На следующий день нам придется сводить счеты с нашими дедушками.

Философ начинает с освобождения своего духа от верований. С его преобразования в остров, необитаемый для иноземных истин. И затем он, заключенный на острове, приговаривает себя к методи­ческой робинзонаде.

Таков смысл методического сомнения, навеки положенного
Декартом у рубежей философского познания.

Его (сомнения) смысл не ограничивается лишь подвешиванием всего, что на самом деле вызывает у нас сомнение (так каждо­дневно поступает всякий достойный), но еще того, в чем обычно не сомневаются, но в принципе—могут. Такое инструментальное тех­ническое сомнение, являющееся скальпелем философа, имеет мно­го более широкий радиус действий, чем обыденная подозритель­ность человека, ибо, оставляя сомнительное, оно доходит до вообще возможного быть подверженным сомнению. Потому-то Декарт и не
называет свою знаменитую медитацию: “De ce quon revoque en
doute” [О том, что вызывает сомнение], но “De ce quon peut
revoque en doute” [О том, что может вызвать сомнение].

Здесь перед вами корень, характернейший аспект всякой
философии: парадоксальность ее облика.

Всякая философия есть парадокс, она отдаляет себя от “естественно-очевидных истин”, которыми мы пользуемся в жизни, поскольку считаем теоретически сомнительными те эле­ментарнейшие верования, которые в жизни не кажутся нам по­дозрительными.

Но после того, как, согласно принципу автономности, фило­соф ограничивается теми немногочисленными истинами, в кото­рых даже теоретически нельзя усомниться, и которые, следова­тельно, сами себя доказывают и проверяют, он должен повернуть­ся лицом к Вселенной и завоевать ее, охватить ее целостно. Эти точки-минимумы строгой истины должны быть гибко расширяю­щимися, дабы суметь охватить все, что есть. Наряду с этим аскети­ческим принципом складывания, которым является автономность,

действует противоположный принцип напряжения: универса­лизм, интеллектуальное устремление к целому, то, что я называю пантономией.

Одного принципа автономности, являющегося негативным, статичным и осторожным, призывающим нас к осмотрительности, но не к действию, не ориентирующего нас и не направляющего в на­шем пути, достаточно. Мало только не ошибаться: нужно попадать в цель, необходимо неустанно преследовать нашу проблему, и, по­скольку она состоит в том, чтобы определять все или Универсум, каждое философское понятие должно будет возрастать в зависи­мости от всего, в отличие от понятий частных дисциплин, которые определяются тем, чем является часть, как изолированная часть или полное “целое”.

Так, физика говорит только о том, чем является материя, будто бы в универсуме существует лишь она одна, будто бы она сама есть Универсум.

Поэтому физика часто тщится бунтовать, чтобы самой стать настоящей философией, и именно эта бунтующая псевдофилосо­фия и есть материализм.

Философ же, напротив, будет искать в материи ее ценность, как части Универсума и определять истинность каждой вещи в ее отношении к остальным. Этот принцип концептуации я и называю пантономией, или законом тотальности.

Необходимо, чтобы философия удовлетворилась своей бед­ностью и оставила сторонними те благодати, которые ей не при­надлежат, дабы ими украсились другие способы и виды познания. Вопреки тому титанизму, которым первоначально страдает фило­софия в своей претензии охватывать Универсум и поглотить его, сама она является, строго говоря, дисциплиной не более и не менее скромной, чем другие.

Потому что Универсум, или все сущее, не есть каждая из су­щих вещей, а лишь универсальное каждой вещи, а значит, лишь определенная сторона каждой вещи. В этом смысле, но только в этом, объект философии тоже является частным, поскольку он есть часть, благодаря которой всякая вещь включается в целое, скажем, она есть пуповина, что связует их с целым.

И не было бы бессмысленным утверждать, что и философ, в конце концов, является специалистом, а именно, специалистом по универсумам.

Но так же, как и Эйнштейн, как мы видели, превращает эм­пирическую, а значит, относительную, метрику, то есть то, что на первый взгляд представляется ограниченностью и даже источни­ком заблуждений, в принцип всех физических понятий, так и фи­лософия, мне важно это подчеркнуть, делает из стремления ин­теллектуально объять Универсум логический и методологичес­кий принцип своих идей.

Значит, делает то, что могло бы показаться пороком, бе­зумной страстью, своей строгой судьбой и плодоносящей добро­детелью.

Однако наряду с другими, менее значимыми, к понятию философии следует добавить еще один атрибут. Атрибут, кото­рый мог бы показаться слишком очевидным, чтобы заслуживать формулировки здесь. Тем не менее он очень важен. Мы называем философией определенное теоретическое знание, определенную теорию.

Теория есть совокупность понятий, в строгом смысле терми­на “понятие”. И этот строгий смысл заключается в том, что понятие — это определенное высказываемое содержание ума.

То, что нельзя выговорить, невысказываемое или невырази­мое, не является понятием, и знание, заключающееся в невырази­мом видении объекта, будет всем, чем вам угодно, даже, если хоти­те, высшей формой знания, только не тем, что мы преследуем под именем философии.

Если вообразить философскую систему, подобную плотинов-ской либо бергсоновской, которые посредством понятий представля­ют нам истинным знанием-экстаз сознания, при котором это сознание переходит пределы интеллектуального и вступает в непосредствен­ный контакт с реальностью, значит, без посредника и опосредования, каковым является понятие, то, сказали бы мы, они являются филосо­фиями лишь поскольку доказывают необходимость экстаза неэсте­тическими средствами и перестают быть таковыми, как только по­кидают твердую почву понятия, приступая к зыбкой хляби мисти­ческого транса.

Философия есть великая жажда ясности и решительная воля к полуденному.

Ее коренное намерение — приносить к поверхности, объяв­лять, обнаруживать скрытое и завуалированное. В Греции фило­софия начиналась названием aletheia, что значит раскрывание, откровение и девуалирование; в итоге — проявление. И проявлять есть не что иное, как говорить — logos.

Если мистицизм есть молчание, то философствование — вскрывание, обнаружение в великой обнаженности и прозрачно­сти слова бытия вещей, то есть онтология (ontologia). Вопреки мистицизму, философия хотела бы быть секретом, известным каждому.

Возвращаясь, что я и потом буду делать неоднократно, к изы­сканию термина в сравнении с действительной наукой, скажу: если физика есть все то, что можно измерить, то философия является совокупностью того, что можно сказать об универсуме.

Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия//
Логос. Вът.1.— 1991. – С. 22-30.

1.2. Философия и наука

Л. ФЕЙЕРБАХ

Итак, абсолютный философский акт состоит в том, чтобы беспред­метное делать предметным, непостижимое — постижимым, дру­гими словами, объект жизненных интересов превращать в мыс­ленный предмет, в предмет знания, — это тот же акт, которому философия, вообще знание обязано своим существованием. А не­посредственным следствием этого является то обстоятельство, что начало философии составляет начало науки вообще, а вовсе не начало специального знания, отличного от знания реальных наук. Это подтверждается даже историей. Философия — мать наук. Первые естествоиспытатели, как древнего, так и нового времени, были философами. На это, правда, указывает и автор разбираемо­го произведения, но не в начале философии, как следовало бы, а в конце. В самом деле, если начало философского и эмпирического знания непосредственно совпадает как тождественный акт, то, очевидно, задача философии в том, чтобы с самого начала помнить об этом общем происхождении и, следовательно, не начинать с от­личия от (научного) опыта, но, скорее, исходить из тождества с этим опытом. По мере развития пусть философия отмежуется, но если она начнет с обособления, то она никогда в конце надлежа­щим образом с опытом не объединится, как это все же желательно, — ведь благодаря самостоятельному началу она никогда не вый­дет за пределы точки зрения отдельной науки, она неизменно со­хранит как бы надуманное поведение щепетильной особы, которая боится потерять свое достоинство от одного прикосновения с эм­пирическими орудиями; словно одно только гусиное перо было ор­ганом откровения и орудием истины, а не астрономический теле­скоп, не минералогическая паяльная трубка, не геологический мо­лоточек и не лупа ботаника. Разумеется, это очень ограниченный, жалкий опыт, если он не достигает философского мышления или, так или иначе, не хочет подняться до него; но столь же ограничен­ной оказывается всякая философия, которая не опирается на опыт. А каким образом философия доходит до опыта? Тем, что она только усваивает его результаты? Нет. Только тем, что она в эмпи­рической деятельности усматривает также деятельность фило­софскую, признавая, что и зрение есть мышление; что чувствен­ные органы являются органами философии. Новейшая филосо­фия именно тем и отличалась от философии схоластической, что она снова соединила эмпирическую деятельность с мыслитель­ной, что она в противоположность мышлению, отмежеванному от реальных вещей, выставила тезис — философствовать следу-

ет, руководствуясь чувством. Поэтому если мы обратимся к началу новейшей философии, то мы будем иметь перед собой подлин­ное начало философии. Не в конце своего пути приходит философия к реальности, скорее с реальности она начинает. Только этот путь, а не тот, который намечается автором в согласии со спекуля­тивной философией со времен Фихте, есть единственно естественный, то есть целесообразный и верный путь. Дух следует за чувст­вом, а не чувство — за духом: дух есть конец, а не начало вещей. Переход от опыта к философии составляет нечто неизбежное, переход же от философии к опыту — произвольный каприз. Философия, начинающаяся с опыта, остается вечно юной, философия же, опытом кончающая, в конце концов дряхлеет, пресыщается и ста­новится самой себе в тягость...

Фейербах Л. О “начале философии” // Избранные философские произведения. Т.1.— М., 1955. — С. 98, 99.

А.И.ГЕРЦЕН

Положение философии в отношении к ее любовникам не лучше положения Пенелопы без Одиссея: ее никто не охраняет — ни фор­мулы, ни фигуры, как математику, ни частоколы, воздвигаемые специальными науками около своих огородов. Чрезвычайная все-объемлемость философии дает ей вид доступности извне. Чем все-объемлемее мысль и чем более она держится во всеобщности, тем легче она для поверхностного разумения, потому что частности со­держания не развиты в ней и их не подозревают... В философии же, как в море, нет ни льда, ни хрусталя: все движется, живет, течет, под каждой точкой одинаковая глубина; в ней как в госпитале, рас­плавляется все твердое, окаменелое, попавшееся в ее безначаль­ный и бесконечный круговорот, и, как в море, поверхность гладка, спокойна, светла, беспредельна и отражает небо. Благодаря этому оптическому обману дилетанты подходят храбро, без страха истины, без уважения к преемственному труду человечества, работавшего около трех тысяч лет, чтоб дойти до настоящего развития... Впрочем, хоть я понимаю возможность гения, предупреждающего ум современников (например, Коперник) таким образом, что истина с его стороны в противность общепринятому мнению, но я не знаю и одного великого человека, который сказал бы, что у всех людей ум сам по себе, а у него сам по себе. Все дело философии и гражданственности — раскрыть во всех головах один ум. На единении умов зиждется все здание человечества; только в низших, мелких и чисто животных желаниях люди распадаются. При этом надобно заметить, что сентенции такого рода признаются только, когда речь идет о философии и эстетике. Объективное значение других наук, даже

Дата добавления: 2014-11-06