С. Н. Трубецкой

Человеческое сознание предполагает чувственную, телесную организацию, и вместе оно имеет самобытное, идеальное начало. Оно предполагает бессознательную природу, которая организуется и постепенно возвышается до него, ибо оно есть конечный продукт космического развития. И в то же время оно предполагает абсолютное вселенское сознание, точно так же, как и самая чувственная вселенная во времени и пространстве предполагает такое сознание и всеобщую чувственность.

Отсюда зависит внутреннее противоречие и двойственность всей душевной жизни человека. Полуживотное, полубожественное, сознание человека вечно двоится между сном и бдением, знанием и неведением, чувственностью и разумом...

...Познание наше безусловно только по своей идее, по своему идеалу полной, абсолютной истины. В действительности оно обла­дает возможной, формальной общностью, чисто логической универсальностью, которой противолежит всегда ограниченное, эмпирическое содержание. Чтобы стать абсолютным и полным, всеобъ­емлющим не по форме только, но по существу, по содержанию, — сознание должно обнять в себе все, стать сознанием всего и всех, сделаться воистину вселенским и соборным сознанием...

...Каждый индивид воспроизводит, представляет свой род в своем собственном лице. Поэтому и самое сознание его, как слож­ный продукт его организации, как ее психическое отражение, за­ключает в себе потенциально смутный, общий образ его рода, его психологическое представление...

...У человека, как и у высших животных, воспитание является органическим продолжением наследственности. Только при помощи воспитательных внушений человек овладевает своими органами и способностями, элементарными и общими знаниями, распространенными в его среде. Его врожденные способности должны сами быть воспитаны другими людьми, чтоб он сам мог себе их усвоить. Язык, которым он говорит, знания и понятия, которым он учится, закон, которому он подчинен, понятие о Боге, которому он
служит и поклоняется, — все содержание его создания дано ему людьми или через посредство людей...

Трубецкой С. О природе человеческого сознания // Вопросы философии и психологии. — 1989. — №2. — С. 132—142.

С. Л. ФРАНК

“Прогресса” не существует. Нет такого заранее предуказанного пути, по которому бы шло человечество и который достаточно было бы объективно констатировать, научно познать, чтобы там уже| найти цель и смысл своей собственной жизни. Чтобы знать, для чего жить и куда идти, каждому нужно в какой-то совсем иной инстанции, в глубине своего собственного духа, найти себе абсолютную опору; нужно искать вехи своего пути не на земле, где плы­вешь в безграничном океане, по которому бессмысленно движут­ся волны и сталкивают разные течения, — нужно искать, на свой страх и ответственность, путеводной звезды в каких-то духовных небесах и идти к ней независимо от всяких течений и, может быть, вопреки им.

Это первое. И с этим тесно связан и второй объективный итог нашего духовного развития, который есть лишь другая сторона первого. Старое, логически смутное, но психологически целостное и единое понятие “культуры” как общего комплекса достижений человечества, но как будто стройное, согласованное и неразрывное целое, в состав которого входили и наука, и искусство, и нравствен­ная жизнь, умственное образование и жизненное воспитание, творчество гениев и средний духовный уровень народных масс, правовые отношения и государственный порядок, хозяйство и тех­ника — это мнимое целое разложилось на наших глазах, и нам уяс­нилась его сложность, противоречивость и несогласованность.

Франк С. Крушение кумиров. — Берлин, 1924. — С. 35—42, 44 —48.

Н. А. БЕРДЯЕВ

Поистине трагично положение философа. Его почти никто не лю­бит. На протяжении всей истории культуры обнаруживается вражда к философии и притом с самых разнообразных сторон. Фи­лософия есть самая незащищенная сторона культуры. Постоянно подвергается сомнению самая возможность философии, и каждый философ принужден начинать свое дело с защиты философии и оправдания ее возможности и плодотворности...

...“Научная” философия есть философия лишенных фило­софского дара и призвания. Она и выдумана для тех, кому фило­софски нечего сказать. Она есть продукт демократизации, порож­дение демократического века, в котором философия утеснена...

Бердяев Н. И Мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. — Париж, 1931. — С. 5—33.

Философия человечна, философское познание — человеческое по­знание, в ней всегда есть элемент человеческой свободы, она есть не откровение, а свободная познавательная реакция человека на откровение. Если философ христианин и верит в Христа, то он сов-

сем не должен согласовывать свою философию с теологией право­славной, католической или протестантской, но он может приобрес­ти ум Христов и это сделает его философию иной, чем философия человека, ума Христова не имеющего...

...Но это не значит, что философия автономна в том смысле, что она есть замкнутая, самодовлеющая, питающаяся из себя самой сфера. Идея автономии есть ложная идея, совсем не тождественная с идеей свободы. Философия есть часть жизни и опыт жизни...

Бердяев Н. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики, — Париж, 1931. — С. 5—11.

...Через всю историю философской мысли проходит различие двух типов философии. Двойственность начал проникает всю филосо­фию и эта двойственность видна в решении основных проблем фи­лософии. И нет видимого объективного принуждения в выборе этих разных типов. Выбор между этими двумя типами философ­ских решений свидетельствует о личном характере философии. Два типа философии я бы предложил расположить по следующим проблемам: 1) примат свободы над бытием и примат бытия над свободой, это первое и самое главное; 2) примат экзистенциально­го субъекта над объективированным миром или примат объекти­вированного мира над экзистенциальным субъектом; 3) дуализм или монизм; 4) волюнтаризм или интеллектуализм; 5) динамизм или статизм; 6) творческий активизм или пассивная созерцательность; 7) персонализм или имперсонализм; 8) антропологизм или космизм; 9) философия духа или натурализм…

Бердяев Н. И мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. — Париж, 1931. —С. 25.

...Гносеологическое противопоставление субъекта и объекта приводит к тому, что и субъект не оказывается бытием и объект не оказывается бытием. Бытие исчезает и недоступно познанию. Противоположение познания бытию означает выключение познания из бытия. Познающий не есть бытие, ему лишь противостоит бытие, как объектего познания. Но так как познающий не приобщен к тайне бытия и не находится в нем, то бытие стоит перед ним, как совершенно ему чуждое. Объективированное и есть чуждое. Об объектах образуют
понятия, но к объектам не может быть приобщения...

...Познание есть отчуждение. Но это отчуждение производится самим субъектом, самим познающим. Познающий субъект лишен всякого внутреннего существования, не имеет точки опоры в бытии, он существует лишь в отношении производимой им объективации...

Вся безвыходность теории познания, которая противополагает субъект объекту, познание — бытию, в том, что она изымает субъект из бытия и объективирует бытие. Субъект не есть бытие,

он не экзистенциален, а бытие есть объект, то есть объективация этого самого не экзистенциального, не бытийственного субъекта. На этом пути приходят к безвыходной трагедии познания...

...Время есть изменение в двух разных направлениях — в на­правлении повышения жизни и смерти. Время в той его части, ко­торая именуется “будущим”, есть страх и надежда, ужас и ра­дость, забота и освобождение. Время есть парадокс, и понять его возможно только в его двойственности. Время не реально, призрач­но, время есть суета, отпадение от вечности... Время есть как бы распавшаяся вечность, и в этой распавшейся вечности неуловима ни одна из распавшихся частей, ни прошлое, ни настоящее, ни бу­дущее. Человеческая судьба осуществляется в этой распавшейся вечности, в этой страшной реальности времени...

...В чем болезнь и смертельная печаль времени? В невозмож­ности пережить полноту и радость настоящего как достижения веч­ности, в невозможности в этом моменте настоящего, самом даже полноценном и радостном, освободиться от отравы прошлого и бу­дущего, от печали о прошлом и от страха будущего. Радость мгнове­ния не переживается как полнота вечности, в ней есть отравлен­ность стремительно мчащимся временем...

Бердяев Н. И мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. —Париж, 1931. — С. 117—129.

Диалектический материализм в той форме, которую он прошел в Советской России, пытался внести коррективы в эволюционную теорию и признать самодвижение изнутри. Таким образом, ма­терия наделялась качествами духа — творческой активностью, свободой, разумом. При этом происходит насилие над термино­логией. Требует радикальной переоценки натуралистический детерминизм. Не существует законов природы, которые как ти­раны господствуют над миром и человеком. Существует лишь направление действия сил, которые при данном соотношении действуют однообразно по результатам. Изменение направле­ния сил может изменить закономерность. В первооснове этих сил лежит духовное начало, нумен. Материальный мир есть лишь экстериоризация и объективация духовных начал, процесс за­твердения, сковывания.

Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. — Париж, 1939. — С. 67—77.

1. 0 природе творчества. В Евангелии постоянно говорится о плоде, который должно принести семя, когда оно падает на добрую почву, о талантах, данных человеку, которые должны быть возвращены с приростом. Это Христос прикровенно, в притчах, говорит о творче­стве человека, об его творческом призвании. Зарывание даров в землю, то есть отсутствие творчества осуждено Христом. Все уче-

ние апостола Павла о различных дарах человека есть учение о творческом призвании человека. Дары даны от Бога, и они указуют на творческое призвание...

...Тайна творчества раскрывается в библейско-христиан-ском мифе о творении мира Богом. Бог сотворил мир из ничего, то есть свободно и из свободы. Мир не был эманацией Бога, рождени­ем или эволюцией, а творением, то есть абсолютной новизной, не­бывшим. Творчество в мире потому только и возможно, что мир сотворен, что есть Творец...

Что-то должно исходить и из человека, и это есть то, что есть творчество по преимуществу, творчество нового и небывшего. Это что-то не есть что-то, а ничто есть свобода, без которой нет творче­ского акта. Свобода, ничем не детерминированная, дает ответ на Божий зов к творческому деланию, но она дает этот ответ в соеди­нении с даром, с гением, полученным от Бога при творении, и с ма­териалами, находящимися в сотворенном мире. Творчество чело­века из ничего нужно понимать в смысле творчества человека из свободы. Во всяком творческом замысле есть элемент первичной свободы человека, ничем не детерминированной, бездонной, свобо­ды, не от Бога идущей, а к Богу идущей. Зов божий и обращен к этой бездне и из бездны ждет ответа...

...Творческий акт есть также взаимодействие благодати и свободы, идущего от Бога к человеку и от человека к Богу. И твор­ческий акт можно описывать то по преимуществу в терминах сво­боды, то по преимуществу в терминах благодати, благодатной одержимости и вдохновения...

Бердяев Н. О назначении человека. — Париж, 1931. —С. 135—141.

Приходится постоянно повторять, что человек есть существо про­тиворечивое и находится в конфликте с самим собой. Человек ищет свободы, в нем есть огромный порыв к свободе, и он не только легко попадает в рабство, но и он любит рабство... Экономическое рабство человека бесспорно означает отчуждение человеческой природы и превращение человека в вещь. В этом Маркс прав. Но для освобож­дения человека его духовная природа должна ему быть возвраще­на, он должен сознавать себя свободным и духовным существом ма­териальным и экономическим, духовная же его природа признает­ся иллюзией сознания, обманной идеологией, то человек остается рабом и раб по природе. Человек в мире объективированном может быть только относительно, а не абсолютно свободным, и свобода его предполагает борьбу и сопротивление необходимости, которую он должен преодолевать. Но свобода предполагает духовное начало в человеке, сопротивляющееся порабощающей необходимости. Сво­бода, которая будет результатом необходимости, не будет подлин­ной свободой.

Нужно выбирать между двумя философиями — философи­ей, признающей примат бытия над свободой, и философией, при­знающей примат свободы над бытием. Этот выбор не может опре­деляться одним лишь мышлением, он определяется целостным духом, то есть волей. Персонализм должен признать примат сво­боды над бытием. Философия примата бытия есть философия без­личности. Система онтологии, признающая абсолютный примат бытия, есть система детерминизма. Всякая объективированная интеллектуалистическая система есть система детерминизма. Она выводит свободу из бытия, свобода оказывается детермини­рованной бытием, то есть в конце концов свобода есть порождение необходимости. Бытие оказывается идеальной необходимостью, в нем невозможны прорывы, бытие сплошное, абсолютное единство. Но свобода невыводима из бытия. Свобода вкоренена в ничто, в бездонность, в небытие, если употреблять онтологическую терми­нологию. Свобода безосновна, не определена, не порождена бытием. Нет сплошного непрерывного бытия. Есть прорывы, разрывы, без­дны, парадоксы, есть трансценсы. Поэтому только существует свобода, существует личность. Примат свободы над бытием есть также примат духа над бытием.

...Отвлеченная идея бытия, как царство неизменного поряд­ка, отвлечение общего, есть всегда порабощение свободного твор­ческого духа человека. Дух не подчинен порядку бытия, он в него вторгается, его прерывает и может его изменять. С этой свободой духа связано личное существование. Оно требует признания бытия чем-то вторичным. Источник рабства есть бытие, как объект, бытие экстериоризированное, в форме ли рациональной, или в форме витальной. Бытие, как субъект, совсем другое, значит и должно быть иначе названо. Бытие, как субъект есть личное существова­ние, свобода, дух. Острое переживание проблемы теодицеи [теодицея (букв. — богооправдание) — религиозно-философское учение, цель которого доказать, что существование в мире зла не отменяет представления о Боге как абсолютном добре], как мы видим, например, у Достоевского в его диалектике о слезинке ре­бенка и о возвращении билета на вход в мировую гармонию, есть восстание против идеи бытия, как царства универсально-общего, как мировой гармонии, подавляющей личное существование. Это по-другому было у Киркегордта (Кьеркегора). В этом восстании есть вечная правда, правда о том, что единичная личность и ее судьба есть большая ценность, чем мировой порядок, чем гармония целого, чем отвлеченное бытие. И это правда христианская. Хрис­тианство совсем не есть онтология в греческом смысле слова. Христианство есть персонализм. Личность восстает против миропо­рядка, против бытия, как царства общего, и в восстании она соеди­няется с Богом, как личностью, а совсем не всеединственному, не с отвлеченным бытием. Бог на стороне личности, а не миропорядка и

всеединства. Так называемое онтологическое доказательство бы­тия Божия есть лишь игра отвлеченной мысли. Идея всеединства, мировой гармонии совсем не христианская идея. Христианство драматично, антимонистично относится к личностям. Бог никакого миропорядка не сотворил, и в своем творчестве Он никаким быти­ем не связан. Бог творит лишь существа, творит личность, и творит их как задания, осуществляемые свободой.

Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистской философии. — Париж, 1939. — С. 51, 66—69.

тема 11

Человек во Вселенной.

Философская,

религиозная и научная

картина мира

11.1. Концепция бытия — фундамент

философской картины мира

Основная задача каждой философии заключается в решении про­блемы наличного бытия мира. Решением этой проблемы занима­лись все философы, как бы различно они не формулировали саму проблему. Тот, кто хочет здесь заклинать дух философии, должен заклинать его здесь.

Шеллинг Ф. Философские письма о догматизме и критицизме // Сочинения: в 2-х т.Т. 1. — М., 1987. - С. 63.

Берем максимум конкретно как бытие и говорим: максимальному бытию не противоположно ничто, а значит, ни небытие, ни макси­мальное бытие. Как же можно представить максимум несуществу­ющим, если его максимальное бытие есть его максимальное бытие? Притом ничего нельзя представить существующим без бытия, а абсолютное бытие не может быть ничем иным, кроме абсолютного максимума; следовательно, без этого максимума невозможно ни­чего представить существующим.

Кузанский Н. Об ученом незнании // Сочинения: в 2-х т. Т. 1. — М., 1979. — С. 58.

В самом деле, мы ясно видим теперь, что находим бога путем отст­ранения причастных ему вещей: все сущее причастно его бытию; если отнять это приобщение к нему всего сущего, останется про­стейшее бытие, единая сущность всего.

Кузанский Н. Об ученом незнании // Сочинения: в 2-х т. Т. 1, — М., 1979. — С. 76.

Бог, творец Вселенной, равен всякому бытию, и Вселенная сотво­рена по его подобию. Это высшее и максимальное равенство каждо­му бытию будет тогда всеми вещами абсолютным образом, а та высшая человеческая природа соединится с ним, и, значит, тот же

бог, приняв в себе человечность, через эту человечность будет каждой вещью также и конкретно, подобно тому как он равен вся­кому бытию абсолютно. Человек, благодаря такому соединению су­ществующий, как в своей ипостаси, в этом максимальном равенст­ве всякого бытия, будет Сыном бога, то есть Словом, которым все создано, — самим равенством бытия, носящим, как говорилось вы­ше, имя Сына божия, — и все-таки не перестанет быть сыном человеческим, как не перестанет быть человеком...

Кузанский Н. Об ученом незнании // Сочинения: в 2-х т. Т. 1. — М., 1979. — С. 151.

…Философы говорят, что форма дает бытие вещи. Сказать так бу­дет неточным. Ведь нет никакой вещи, которой форма давала бы бытие, раз без формы вещь ничто. Не вещь принимает свое бытие от формы — иначе она была бы до того, как ей быть, — но “форма дает бытие вещи” значит: форма есть само бытие у всякой сущест­вующей вещи, так что данность (esse datum) вещи есть сама даю­щая бытие форма. Но абсолютная форма бытия есть бог, и апостол свидетельствует здесь об этом: раз все бытие всего дано от Отца, а бытие дается формой, то, значит, бог, дающий бытие всему, есть са­мо бытие вещи, — то бог, дающий само бытие, справедливо имену­ется обычно дарителем форм. Соответственно, бог не форма земли, воды, эфира или чего бы то ни было другого, а абсолютная форма формы земли или воздуха. Земля поэтому ни бог, ни что-то другое, но она есть земля, и воздух есть воздух, и эфир — эфир, и человек — человек, каждое сообразно своей форме: форма любой вещи есть нисхождение от универсальной формы, так что форма земли есть ее формы, а не чего-то другого, и так далее.

Кузанский Н. О даре Отца светов // Сочинения: в 2-х т. Т. 1. — М., 1979.— С. 325.

Но именно человеческая природа, вознесенная над всеми создани­ями бога и немного уступающая ангелам, все свертывает в себе все в мире и за то справедливо именуется древними философами мик­рокосмом, малым миром. Как раз она, поднявшись до соединения с максимальностью, оказалась бы поэтому полнотой всех, совершен­ство и универсума в целом и каждой отдельной вещи, так что все через человека достигло бы своей высшей ступени.

С другой стороны, человек существует только конкретно, поэтому подняться до соединения с максимумом было бы невоз­можно только одному, воплотившему в себе всю истину человека. Таким поистине был бы человеком, так же как и богом, и богом так же, как человеком, — совершенством Вселенной, имеющим первенство во всем. Минимальные, максимальные и средние существа, соединяясь в нем с природой абсолютной максимальности, совпали бы, сделав его всеобщим совершенством: все вещи в своей

конкретной определенности успокоились бы в нем, как в собствен­ной полноте. Мера этого человека, как говорит Иоанн в Апокалип­сисе была бы мерой и ангела и каждого отдельного существа, пото­му что благодаря соединению с абсолютной сущностью, абсолют­ным бытием всего во вселенной, она стала бы универсальным и конкретным бытием каждого творения. Через такого человека все вещи получили бы начало и конечную цель своего конкретного су­ществования: через него конкретный максимум, как через начало своей эманации и конечную цель своего возвращения, они и исхо­дили бы из абсолютного максимума в конкретное бытие и восходи­ли бы к абсолюту.

Кузанский Н. Об ученом незнании // Сочинения: в 2-х т. Т. 1. — М., 1979. —С. 151.

Когда мы говорим о бытии и только о бытии, то единство может за­ключаться лишь в том, что все предметы, о которых идет речь, суть существуют. В единстве этого бытия, — а не в каком-либо ином единстве, — они объединяются мыслью, и общее для всех них ут­верждение, что все они существуют, не только не может придать им никаких иных, общих или необщих свойств, но на первых порах исключает из рассмотрения все такие свойства. Ибо как только мы от простого основного факта, что всем этим вещам общее бытие, удалимся хотя бы на один миллиметр, тотчас перед нашим взором начинают выступать различия в этих вещах. Состоят ли эти различия в том, что одни вещи белы, другие черны, одни одушевлены, другие неодушевлены, одни принадлежат, скажем, к посюсторон­него миру, другие к потустороннему, — обо всем этом мы не можем заключать только на основании того, что всем вещам в равной мере приписывается одно лишь свойство существования.

Единство мира состоит не в его бытии, хотя его бытие есть предпосылка его единства, ибо сначала мир должен существовать прежде, чем он может быть единым. Бытие есть вообще открытый вопрос, начиная с той границы, где прекращается наше поле зрения. Действительное единство мира состоит в его материальности, а эта последняя доказывается не парой фокуснических фраз, а длинным и трудным развитием философии и естествознания.

Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 42, 43.

Но ведь вопрос в том, что понимать под действительностью? Отно­сительно недавнее радикальное “разделение” Универсума на бы­тие и мышление (последнее, несмотря на все “практические прило­жения”, стало пониматься преимущественно в номиналистичес­ком смысле), как и всякое распадение, есть умирание, отступление от глубинных основ бытия. Оно, вытеснив древнюю интуицию о це­лостности мира, тождестве бытия и мышления, породило изощ-

ренную, часто аксиологически нейтральную, субъект-объектную гносеологию (в известной степени преодоленную в экзистенциа­лизме), ищущую, в основном, ответ на вопрос “как?”, а не “зачем”. Понятия “ценности”, “смысла” были субъективированы и психологизированы, утратив какую-либо связь с Бытием, которое стало подниматься как что-то отвлеченно чуждое...

В христианской метафизике не только утверждается нали­чие сверхъестественного, но и само понятие Иного, Другого дово­дится до своего предела, что обозначается терминами: “нетварный” (Бог), соотносительно с “тварным” (миром). Это оказывается возможным благодаря Библейскому учению о творении мира “из Ничего” (см.: Мак. 7, 28), не встречающемуся в других религиях, которые в силу одного этого склонны к пантеизму или внутренне, в известном смысле, противоречивому дуализму. Важность этого положения трудно преувеличить, так как только при таком пони­мании Бытия возможно высоконапряженное метафизическое по­ле, побуждающее движение, по сравнению с которым любое “само­движение” оказывается вторичным, несамодостаточным, хаоти­ческим, как движение без определенного направления и цели...

Христианское мировоззрение, будучи теизмом, не ограни­чивается признанием сверхъестественного начала бытия, но испо­ведует его личностный характер, что углубляет древнее учение о микрокосме (человеке) и макрокосме (Вселенной). Было бы contra-dictio in adjecto [противоречит в определении], если бы макрокосм не обладал бы каким-либо свойством микрокосма, в том числе и личностного. Именно этот пункт часто представляет “камень пре­ткновения” для современного сознания, для которого непремен­ным условием истинности знания является его объективность, по­нимаемая в смысле безличности (парадоксальный для нашего вре­мени рецидив древнего пантеистического мировоззрения).

Игумен Вениамин (Новик). О православном миропонимании // Вопросы философии. — 1993. —№4.— С. 135—149.

Человек, скорее самим бытием “брошен” в истину бытия, чтобы, эк-зистируя таким образом, беречь истину бытия, чтобы в свете бытия, сущее явилось как бы сущее, каково оно есть. Явится ли оно и как явится, войдут ли в просвет бытия, будут ли присутство­вать или отсутствовать Бог и боги, история и природа и как имен­но присутствовать, решает не человек. Явление сущего покоится в историческом событии бытия. Для человека, однако, остается вопрос, сбудется ли он, осуществится ли его существо так, чтобы отвечать этому событию; ибо соразмерно последнему он призван как экзистирующий хранить истину бытия. Человек — пастух бытия. Только к этому подбирается мысль в “Бытии и времени”, когда экстатическое существование осмысливается там как забо­та (ср. 44 а, С. 226 см.).

Но бытие — что такое бытие? Оно есть Оно само. Испытать и высказать это должно научиться будущее мышление. “Бытие” — это не Бог и не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее, будь то скала, зверь, художе­ственное произведение, машина, будь то ангел или бог. Бытие — это ближайшее. Однако ближайшее останется для человека самым да­леким. Человек всегда уже заранее держится прежде всего за сущее и только за него. Представляя сущее как сущее, мысль, конечно, вступает в отношение к бытию, но мыслит по-настоящему всегда только сущее как таковое и как раз никогда — бытие как таковое. “Проблема бытия” вечно остается вопросом о сущем. Проблема бы­тия — пока вовсе не то, что означает это коварное обозначение: не во­прос о Бытии. Философия даже там, где она, как у Декарта и Канта, становится “критической”, неизменно впадает в колею метафизи­ческого представления. Она мыслит от сущего и в ориентации на су­щее, проходя через момент обращенности к бытию. Ибо всякое от­талкивание от сущего и всякое возвращение к нему заранее всегда уже стоит в свете бытия.

Просвет бытия метафизике ведом, однако, либо только как взор пребывающего в “виде” (“идее”), либо — в критической фило­софии — как то, что рассматривается в кругозоре категоризирую-щего представления: исходящего от субъективности. Это значит: истина бытия в качестве его просвета остается для метафизики по­таенной вместе с тем не порок метафизики, а от нее самой закрытое и все же ей завещанное сокровище ее подлинного богатства. Сам просвет есть бытие. Именно он внутри бытийной истории метафи­зики только и делает возможным то явление, благодаря которому присутствующее затрагивает присутствующего при нем человека, так что сам человек впервые оказывается способен своим внимани­ем прикоснуться к бытию (Аристотель. Метафизика IX). Всякое рассмотрение уже только тянется за этим явлением. Второе препо­ручает себя первому, когда внимание превращается в представление-перед-собой, в “восприятие” (perceptio) предмета “мыслящей вещью” (res cogitans) как “субъектом” всякой “достоверности” (certitude).

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Бытие и время. — М., 1992. — С. 202.

Каким бы образом не брались истолковать сущее, или как дух в смысле спиритуализма, или как материю и силу в смысле мате­риализма, или как становление и жизнь, или как представление, или как волю, или как субстанцию, или как субъект, или как энер­гию, или как вечное возвращение того же, всякий раз сущее как сущее является в свете бытия. Повсюду, когда метафизика пред­ставляет сущее, бытие высветилось. Бытие в некой потаенности пришло. Приносит ли бытие, как оно с собой приносит такую непо-

таенность, открывает ли бытие, как оно с собой приносит такую непотаенность, открывает ли, как Оно открывает себя в метафизике и в качестве метафизики остается скрытым. Бытие в своем высвечивающем существе, то есть в своей истине не продумывается. И все-таки в своих ответах на свой вопрос о сущем как таковом метафизика говорит из незамеченной открытости бытия. Истина бытия может быть поэтому называется почвой, на которой держится метафизика как корень дерева философии, из которой она питается.

Хайдеггер М. Введение к кн.: “Что такое метафизика?” — С. 27.

Туда k бытию в целом, тянет нас в нашей ностальгии. Наше бытие есть это притяжение. Мы всегда уже так или иначе направились к тому целому или, лучше, мы на пути к нему. Но “нас тянет” — это значит нас одновременно что-то неким образом “тащит назад, мы пребываем в некоей оттягивающей тяготе. Мы на пути к этому “в целом”. Мы сами же и есть переход, “ни то, ни другое”. Что такое это наше колебание между “ни то — ни то”? Ни одно, ни равным образом другое, вечное, пожалуй, и все-таки нет, и однако же”. Что такое этот непокой неизменного отказа? Мы называем это конечностью. — Мы спрашиваем: что это такое — конечность?

Конечность не свойство, просто приданное нам, но фундаментальный способ нашего бытия. Если мы хотим стать тем, что мы есть, мы не можем отбросить эту конечность или обмануть себя на ее счет, но должны ее сохранить. Ее соблюдение — сокровеннейший процесс нашего конечного бытия, то есть нашей сокровеннейшей обращенности к концу.

Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. — С. 331.

11.2. Понятие материи.

Диалектико-материалистическая картина мироздания

Что же касается уничтожения и возникновения [материи], то в одном смысле она им подвержена, в другом нет. Рассматривая как то, в чем (заключена личность), она уничтожается сама по себе (так как исчезающим здесь будет лишенность); если же рассматривать ее как возможность (приобретения формы), она (не только) сама по себе не уничтожается, но ей необходимо быть неисчезающей и невозникающей. Ведь если бы она возникла, в ее основе должно было бы лежать нечто первичное, откуда бы она возникла, но как раз в том и заключается ее природа, так что (в таком случае) она существовала прежде (всего) возникновения. Ведь я называю материей первичный субстрат каждой (вещи), из которого (эта вещь) возникает не по совпадению, а потому что он ей внутренне присущ. А ес-

ли (материя) уничтожается, то именно к этому субстрату она должна будет прийти в конце концов, так что она окажется исчез­нувшей еще до своего исчезновения.

Аристотель. Сочинения: в 4-х т. Т. 3. Физика. — С. 80, 81.

К понятию этой материи, или возможности, они (древние) пришли так же, как к понятию абсолютной необходимости только умоза­ключая в обратном порядке, то есть абстрагируя форму телеснос­ти от тела и мысля тело нетелесно. Таким образом они постигали материю через одну ее непознаваемость; в самом деле, как понять бесформенное и нетелесное тело? Материя, говорили они, по при­роде предшествует всякой вещи, так что всегда, если истинно суждение “Бог существует”, истинно также суждение “Абсолют­ная возможность существует”. Они не утверждали, однако, что материя совечна богу, поскольку она — от него.

Материя не есть ни нечто, ни ничто, ни одно, ни множество, ни это, ни то, ни сущность, ни качество, но возможность ко всему и ничего актуально.

КузанскийН. Об ученом незнании //Сочинения. Т.1. — С. 118.

Хотя первая материя потенциально готова к бесконечным фор­мам, она не может иметь их все: потенция определяется одной формой, ее отнятием определяется другой. Если материальная возможность быть совпадает с действительностью, она будет на­столько же потенцией, насколько и актом, и как в потенции была готова к бесконечным формам, так в акте будет бесконечно оформлена, а в актуальной бесконечности нет различий, и она может быть бесконечностью только так, что вместе и единством, почему не может быть бесконечности актуальных форм: акту­альная бесконечность есть единство. Ты, бесконечный, бог — единый бог, в котором я вижу актуальное бытие всякой возмож­ности быть: твое абсолютное бытие есть абсолютное могу (posse), свободное от всякого отношения к первоматерии, или какой-другой пассивной потенции. Но все, что есть в бесконечном бытии, есть само простейшее абсолютное бытиё, и возможность быть всем в бесконечном бытии есть само бесконечное бытие; сходным образом и действительное бытие всем в бесконечном бытии тоже есть само это бесконечное бытие. Словом, абсолютная возмож­ность быть и абсолютное актуальное бытие в тебе, боге моем, есть не что иное, как ты сам, мой бесконечный бог. Вся возможность быть, присущая материи, материальна и тем самым конкретно ограничена, то есть не абсолютна; возможность чувственного или рационального бытия тоже конкретно ограничена; только твое совершенно неограниченное могу совпадает с простым, то есть бесконечным абсолютом. Поэтому, хотя ты, боже мой, и кажешь­ся мне как бы формирующееся первоматерией, поскольку при-

нимаешь форму всякого глядящего на тебя, ты поднимаешь ме­ня, и я вижу, что глядящий на тебя не придает тебе форму, а в те­бе начинает созерцать себя, поскольку получает от тебя все, чем является.

Кузанский Н. О видении бога // Сочинения. Т. 2. — С. 66.

Материю называют лишенной самости именно потому, что в ней нет внутренней глубины и она есть лишь нечто, присутствующее в чуждом ей сознании.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. — С. 256.

Но материя сама по себе нерушима. С этой изначальной нерушимостью материи связана всякая реальность, связано непреодолимое в нашем познании. Однако об этой (трансцендентальной) неру­шимости материи здесь речь идти не может. Следовательно, речь здесь пойдет об эмпирической нерушимости, т. е. о такой, которая присуща не материи, как таковой, а этой материи, в качестве опре­деленной.

Но определенной материю делает либо ее внутренняя сущ­ность, ее качество, либо ее внешнее, ее форма и образ. Однако каж­дое внутреннее (качественное) изменение материи открывает себя внешне посредством изменения степени ее сцепления. Так же форма и образ материи не могут быть изменены так, чтобы, хотя бы частично, не было снято ее сцепление. Общее понятие разрушаемости определенной материи как таковой есть, следовательно, из­меняемость ее сцепления или ее делимость (поэтому и химическое растворение без совершенного деления не может быть немыслимо бесконечным).

Следовательно, материя упомянутого продукта может быть нерушимой лишь постольку, поскольку она совершенно неделима, не как материя вообще (ибо постольку она должна быть делимой), но как материя этого определенного продукта, т. е. поскольку она выражает это определенное понятие.

Следовательно, она должна быть делимой и неделимой одно­временно, т. е. делимой и неделимой в различном смысле. Более то­го, она должна быть в одном смысле неделима, лишь поскольку в другом смысле она делима. Она должна быть делима, и делима, как каждая материя, бесконечно, неделима, как эта определенная ма­терия, также бесконечна, т. е. так, что посредством бесконечного деления в ней не окажется ни одной части, которая не представля­ла бы целого. Первый подход к индивидуальности есть придание материи формы и образа. В обыденной жизни все, что само по себе или посредством человеческих рук обрело фигуру, рассматрива­ется как индивидуум, и с ним обращаются как с таковым.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. — С. 140.

То, что наполняет пространство, не есть материя, ибо материя и есть само наполненное пространство. Следовательно, то, что на­полняет пространство, не может быть материей. В пространстве есть лишь то, что есть, а не само бытие.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. — С. 200.

Верх бессмыслицы утверждать, что жизнь есть свойство материи, противопоставляя всеобщему закону инертности то, что нам все-таки известно в качестве исключения из того правила, — одушев­ленную материю. При этом либо в понятие животной материи уже включают причину жизни, непрерывно воздействующую на жи­вотную субстанцию (следовательно, действующую и внутри жи­вотной материи), и тогда анализ не составляет трудности...

Мы утверждаем, что материя сама есть только продукт противоположных сил; если они достигают в материи равновесия, то всякое движение будет либо положительным (отталкиванием), либо отрицательным (притяжением); только если это равновесие нарушено, движение становится положительным и отрицатель­ным одновременно; тогда возникает взаимодействие двух изна­чальных сил. Подобное нарушение изначального равновесия про­исходит при химических действиях, поэтому каждый химичес­кий процесс есть как бы становление новой материи, и то, чему философия учит нас априорно — что всякая материя есть про­дукт противоположных сил, становится в каждом химическом процессе наглядным.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. — С. 123.

Следует добавить, что сущность организации состоит в неразделенности материи и формы, в том, что материя, называемая орга­низованной, до бесконечности индивидуализирована; следова­тельно, если речь идет о возникновении животной материи, тре­буется обнаружить движение, в котором материя возникает одновременно с формой. Однако изначальная форма вещи вообще не есть нечто для себя пребывающее, так же как и материя; сле­довательно, обе они должны возникнуть посредством одного и то­го же действия. Но материя возникает лишь там, где порождается определенное качество, ибо материя не есть нечто отличное от своих качеств. Следовательно, мы видим, что материя возникает только в химических действиях, тем самым химические действия — единственные, исходя из которых мы можем понять образова­ние материи в определенной форме.

Шеллинг Ф. О мировой душе. Гипотеза высшей физики для объяснения всеобщего организма,

или Разработка первых основоположений натурфилософии на основе начал тяжести и света // Сочинения: в 2-х т.Т. 1. — С. 124.

Проникнуть не просто внутрь нашей духовной жизни, но в точку соприкосновения духа и материи. Философия, понимаемая таким образом, есть не что иное, как сознательное и обдуманное возвра­щение к данной интуиции.

Бергсон А. Сочинения. Т.З. — С.4.

Я называю материей совокупность образов, а восприятием мате­рии те же самые образы в их отношении к возможному действию одного определенного образа, моего тела.

Бергсон А. Сочинения. Т. 3. — С. 10.

В самую подлинную материю вводит нас чистое восприятие и в ре­альнейшие недра духа проникаем мы вместе с памятью.

Бергсон А. Сочинения. Т. 3. — С. 178.

...Что и идеализм, и реализм суть одинаково крайние, избыточные положения, что ошибочно сводить материю к представлению, кото­рое мы о ней имеем, и также неверно делать из нее вещь, производя­щую в нас представления, но отличную от нас по своей природе. Ма­терия для нас — совокупность “образов”. Под “образом” же мы по­нимаем определенный вид сущего, который есть нечто большее, чем то, что идеалист называет представлением, но меньшее, чем то, что реалист называет вещью, — вид сущего, расположенный на полпу­ти между “вещью” и “представлением”. Это понимание материи просто-напросто совпадает с пониманием ее здравым смыслом. Мы бы весьма удивили человека, чуждого философским спекуляциям, сказав ему, что предмет, находящийся перед ним, который он видит и которого касается, существует лишь вего уме и для его ума, или да­же, в более общей форме, как склонен был делать это Беркли, — су­ществует только для духа вообще. Наш собеседник всегда придер­живался мнения, что предмет существует независимо от восприни­мающего его сознания. Но, с другой стороны, мы также удивили бы его, сказав, что предмет совершенно отличен от его восприятия на­ми, что ни цвета, который приписывает ему глаз, ни сопротивления, которое находит в нем рука. Этот цвет и это сопротивление, по его мнению, находятся в предмете: это не состояние нашего ума, это кон­ститутивные элементы существования, независимо от нашего. Сле­довательно, для здравого смысла предмет существует в себе самом, такой же красочный и животный, каким мы его воспринимаем: это образ, но образ существует сам по себе.

Бергсон А. Сочинения. Т. 1. — С. 160.

Философия сильно продвинулась вперед, в день, когда Беркли, во­преки “mechnical philosophers”, установил, что вторичные качества материи обладают по крайней мере такой же реальностью, как и пер­вичные качества. Его ошибка была в том, что он полагал, что для это­го необходимо переместить материю внутрь духа и сделать из нее чи-

стую идею. Конечно, Декарт слишком далеко отрывал от нас мате­рию, когда отождествлял ее с геометрической протяженностью. Однако, чтобы приблизить ее к нам, не было никакой нужды дохо­дить до отождествления материи с нашим умом, духом как таковым. Дойдя же до этого утверждения, Беркли оказался неспособным ос­мыслить успехи физики и вынужден был, в то время как Декарт пре­вращал математические отношения между феноменами в самую их сущность, считать математический строй вселенной чистой случай­ностью. Понадобилась кантовская критика, чтобы рационально ос­мыслить этот математический строй и восстановить прочный фунда­мент нашей физики — чего, впрочем, критика добивается, только ог­раничивая область применения наших чувств и нашего разума.

Материя как нечто протяженное в пространстве должна, по нашему мнению, определяться как настоящее, напротив, и есть сама материальность нашего существования, то есть совокупность ощу­щений и движений — ничего сверх того. И эта совокупность опреде­ленна и неповторима для каждого момента длительности, потому что ощущения и движения занимают места в пространстве, а в одном и том же месте не может быть нескольких вещей сразу.

Бергсон А. Материя и память. — С. 246.

...Мы знаем из опыта и теории, что материя и способ ее существования — движение — несотворимы и, следовательно, являются своими соб­ственными конечными причинами, между тем как у тех отдельных причин, которые на отдельные моменты времени и в отдельных мес­тах изолируют себя в рамках взаимодействия движения вселенной или изолируются там нашей мыслью, не прибавляется решительно никакого нового определения, а лишь вносящий путаницу элемент в том случае, если мы их называем действующими причинами. Причи­на, которая не действует, не есть вовсе причина.

NB Материя как таковая, это — чистое создание мысли и аб­стракция. Мы отвлекаемся от качественных различий вещей, ког­да объединяем их, как телесно существующие под понятием мате­рия. Материя как таковая, в отличие от определенных, существую­щих материй, не является, таким образом, чем-то чувственно существующим. Когда естествознание ставит себе целью отыскать единообразную материю как таковую и свести качественные раз­личия к чисто количественным различиям, образуемым сочетани­ем тождественных мельчайших частиц, то оно поступает таким об­разом, как если бы оно вместо вишен, груш, яблок желало видеть плод как таковой, вместо кошек, собак, овец и т. д. — млекопитаю­щее как таковое, газ как таковой, металл как таковой, камень как таковой, химическое соединение как таковое, движение как тако­вое. Как доказал уже Гегель (“Энциклопедия”. Ч. 1. — С. 199), это воззрение, эта односторонняя математическая точка зрения, “со­гласно которой материя определима только количественным обра-

зом, а качественно искони одинакова, есть “не что иное, как точка зрения французского материализма XVIII в.”. Она является даже возвратом к Пифагору, который уже рассматривал число, количе­ственную определенность, как сущность вещей.

Энгельс Ф. Материалы к “Анти-Дюрингу”. —

1988. — С. 400, 401.

Материя есть философская категория для обозначения объектив­ной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущения­ми, существуя независимо от них.

Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм //

ПСС. Т. 18. — С. 131.

“Материя исчезает” — это значит исчезает тот предел, до которо­го мы знали материю до сих пор, наше знание идет глубже, исчеза­ют такие свойства материи, которые казались раньше абсолютны­ми неизменными, первоначальными (непроницаемость, инерция, масса и т. п.) и которые теперь обнаруживаются как относитель­ные, присущие некоторым состояниям материи. Ибо единствен­ное “свойство” материи, с признанием которого связан философ­ский материализм, есть свойство быть объективной реальностью, - существовать вне нашего сознания.

Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм //

ПСС. Т. 18. — С. 275.

...Диалектический материализм настаивает на приблизительном, от­носительном характере всякого научного положения о строении ма­терии и свойствах ее, на отсутствии абсолютных граней в природе, на превращении движущейся материи из одного состояния в другое.

Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм //

ПСС. Т. 18. — С. 276.

“Сущность” вещей или “субстанция” тоже относительны; они вы­ражают только углубленное человеческого познания объектов, и если вчера это углубление не шло дальше атома, сегодня — дальше электрона и эфира, то диалектический материализм настаивает на временном, относительном, приблизительном характере всех этих вех познания природы прогрессирующей наукой человека. Элек­трон так же неисчерпаем, как и атом, природа бесконечна, но она бесконечно существует, и вот это-то единственная категорическое единственно безусловное признание ее существования вне созна­ния и ощущения человека и отличает диалектический материа­лизм от релятивистского агностицизма и идеализма.

Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм //

ПСС. Т. 18. — С. 277, 278.

Центральным пунктом диалектического понимания природы является уразумение того, что эти противоположности и различия, хотя и существуют в природе, но имеют только относительное зна­чение, и что, напротив, их воображаемая неподвижность и абсо­лютное значение привнесены в природу только нынешней ре­флексией. К диалектическому пониманию природы можно прийти, будучи вынужденным к этому накопляющимися фактами естест­вознания; но его можно легче достигнуть, если к диалектическому характеру этих фактов подойти с пониманием законов диалекти­ческого мышления.

Энгельс Ф. Анти-Дюринг. — С. 14.

Дата добавления: 2014-11-06