Просветление и неведение

Как ни странно, ученые, изучающие буддизм, уделяют слишком много внимания тому, что, по их мнению, составляет учение Будды и тому, что его последователи излагают под названием «дхармы», и совершенно игнорируют при этом сам духовный опыт Будды. Мне кажется, однако, что первое, с чего мы должны начинать изучение буддийского образа мысли, это со стремления постичь природу того личного опыта Будды, который, как известно, он получил во время своего просветления (самбодхи) и который связан с самой сокровенной глубиной человеческого сознания. То, чему Будда учил своих учеников, было лишь сознательной умственной интерпретацией того, что он сам видел и постиг, и имело целью помочь им достичь того же самого. Но умственное объяснение, каким бы философским оно ни было, вовсе не передает внутренней сущности самого просветления Будды. Поэтому, если мы хотим постичь сущность буддизма, которая неразрывно связана с просветлением, мы должны понять значение опыта его основоположника, опыта, который сделал его Буддой и основателем религии, носящей его имя.

Здесь мы сталкиваемся с самым важным в истории буддизма вопросом. Что же было в опыте Будды такого, что позволило ему преодолеть неведение (авидья) и совершенно освободиться от всех пороков (ашрава)? Что представляло собой то недоступное уму видение природы вещей? Что такое доктрина всеобщего страдания, вызванного тем, что люди жаждут жизни (тришна) и цепляются за нее (упадана)? В чем смысл теории «причины и следствия», утверждающей, что источником всякого страдания является неведение?

Ясно, что не интеллект привел Будду к просветлению. «Его не уловить простой логикой» (атаркавачана), и эту фразу мы постоянно встречаем в буддийской литературе – и на языке пали, и на санскрите. Блаженство испытанное Буддой в момент просветления, было так неизмеримо велико, что никакая логика не могла к нему подступиться. То решение, которое может нам дать интеллект, удовлетворительно лишь в том смысле, что оно производит частичную разрядку, устраняя грубые препятствия, но оно не в состоянии затронуть глубины нашего духа. Ученых нельзя назвать «святыми», а «святых» – учеными. Умственное постижение «закона происхождения всего» (пратья‑самупада), каким бы совершенным оно ни было, не могло дать Будде полной уверенности в том, что он преодолел неведение, страдание, пороки и смерть. Проследить умом происхождение и причинную связь вещей – это одно, но подчинить их себе в действительной, реальной жизни – совсем другое. В первом случае активен только интеллект, тогда как во втором – воля, а воля – это и есть человек. Будда не только открыл «цепь причин и следствий, состоящую из двенадцати звеньев», но и порвал ее собственными руками и навсегда освободился от рабства.

Перед его проникновенным взором предстала его собственная сущность в своем истинном облике, как она есть, причем он видел ее так же ясно, как, например, человек видит собственную руку своими собственными глазами. Никакого размышления, никакого вывода, суждения или сравнения, а также – никаких градаций. Не о чем было говорить, не о чем было спорить, нечего объяснять: он видел – и все тут. Это видение представляло нечто само по себе совершенное: оно не вело ни к чему внутреннему или внешнему, ни в пределы, ни за пределы чего‑либо. И именно эта совершенность, или законченность, и явилась для Будды самым исчерпывающим и удовлетворительным «ответом» – теперь он знал, что цепь действительно порвана и он свободен. Поэтому, что касается просветления Будды, то его нельзя понять интеллектом, который всегда только дразнит и никогда не дает удовлетворительного ответа.

Будда чрезвычайно остро сознавал и чувствовал, что жизнь преисполнена боли и страдания. Это до глубины души волновало его, и вследствие этого эмоциональная реакция, которую он испытал во время просветления, была в такой же степени интенсивной. Это еще раз указывает на то, что он не мог удовлетвориться умственным обзором жизненных фактов. Все, что мы можем сказать об интеллекте, – это то, что он, в конце концов, является зрителем, которому легко внушить как хорошее, так и плохое. Сам по себе он не может вызвать состояние ума, называемое просветлением. Чувство совершенной свободы («ахамхи арака локэ, ахам саттха ануттаро») не могло явиться следствием одного лишь умственного превосходства. Очевидно, в сознании Будды имел место гораздо более фундаментальный процесс, выражающий духовное переживание.

Описывая это духовное переживание, авторы трудов по буддизму исчерпывают свои познания в области филологии, подбирая слова, так или иначе связанные с логическим пониманием. «Знание» (виджня), «понимание» (праджнянана), «разум» (няна), «мудрость» (пання), «проникновение» (абхисамета), «реализация» (абхисам‑будда), «восприятие» (санджнянам), и «прозрение» (дассана) (махаяна дает 13 терминов, определяющих процесс постижения. Все они имеют более или менее определенные оттенки: буддхи, мати, гати, мата, дриштам, абхиса‑натави, самъяравабодхи, супративиддха, абхилакшита, га‑тимагата) – это только некоторые из них. На деле же, покуда мы будем ограничиваться интеллектом, каким бы глубоким, утонченным и возвышенным он ни был, мы не докопаемся до сути дела. По этой причине даже так называемые «примитивные буддисты», из которых некоторые считаются позитивистами, рационалистами и агностиками, были вынуждены допустить возможность существования в человеке некоторого начала, идущего далеко за пределы относительного знания и находящегося в противоречии с нашим эмпирическим эго.

Махаяна более ясно говорит о просветлении, как о своего рода умственной деятельности или мудрости, которая превратила бодхисаттву в Будду, в связи с тем, что Будда достиг (абхисамбудха) высшего, совершенного знания посредством «экачиттакшана‑самъюктапраджни». Что же такое эта «праджня» – это понимание высшего порядка, по сравнению с обычным пониманием, которое имеет место при приобретении относительного знания? Это свойство ума и духа одновременно. Оно позволяет духу порвать оковы интеллекта, которому всегда свойственен дуализм, поскольку он подразделяет вещи на субъект и объект. Праждня, достигаемая «гармоничным единомыслием», не знает разделения на познающего и познаваемое, рассматривая их (икшана) как одно целое (экачитта), что, в свою очередь, приводит к просветлению. Дав точное определение «праджни», махаянисты внесли ясность в определение природы «самбодхи», так как ум, покинувший свой привычный путь внешнего разделения и углубившийся в свою внутреннюю обитель первоначальной целостности, начинает достигать состояния «гармоничного единомыслия», освобождая нас от неведения и порока.

Таким образом, становится ясно, что просветление – это состояние ума, в котором отсутствует всякое «разграничение» (пратикальпа или викальпа). Для достижения такого состояния «единомыслия» требуется огромное умственное усилие. Наше сознание слишком обременено аналитическим мышлением. В стремлении понять реальные факты мы разлагаем их на части, но когда потом снова пытаемся воссоздать целое, собирая их воедино, обнаруживаем, что каждая из них слишком ярко выделяется, чтобы составить одно единое и неделимое целое. А так как просветление возможно только тогда, когда мы достигаем вышеупомянутого единства, то нам необходимо попытаться уйти за пределы относительного эмпирического сознания, которое связано со множественностью, а не единством вещей.

Поэтому самый важный факт, лежащий в основе просветления, состоит в том, что Будда приложил неимоверные усилия в попытке решить проблему неведения: его воля была до предела напряжена, что было необходимо для успешного исхода борьбы.

В Катха‑упанишаде мы читаем: «Подобно тому, как капля воды, ударяясь о камень, разлетается на мелкие брызги, ум того, кто видит качественные различия, распыляется, устремляясь за каждым из них. «Я» того, кто знает о Гаутама, остается неизмеримым, подобно чистой воде, налитой в чистую воду». «Чистая вода, налитая в чистую воду», означает, что все качества сливаются в единое целое, логическая нить, безнадежно запутанная в клубок, обрывается, и все подобия и различия приходят к абсолютному единству познающего (джнянин) и познаваемого (джнея). Это вносит коренной переворот в нашу практическую дуалистическую жизнь.

Экхарт, великий немецкий мистик, был абсолютно того же самого мнения относительно единства субъекта и объекта, что и буддисты. Вот что он говорит: «Око, которым я вижу Бога, – это то же самое око, которым бог меня зрит. Мое око и Божье око – это одно, и лик един, и мудрость, и любовь едины».

Идею отказа от антитезного поверхностного подхода к реальности другой известный мистик Яков Беме очень удачно сравнивает с «оком, направленным внутрь», которое позволяет видеть Бога.

Итак, просветление включает в себя не только интеллект, но и волю. Это интуиция, порожденная волей. Воля желает познать себя в себе, освободившись от всех условностей. Будда достиг просветления тогда, когда с прозрением в истинную природу вещей наступил конец вечному круговороту его ума от разложения и смерти к неведению и от неведения к разложению и смерти через двенадцать звеньев цепи пратитья‑самутпады. Такой умственный круговорот был вызван тем, что его интеллект зашел в тупик, который ему было не преодолеть.

Некоторые поначалу думают, что Будда в тот период всего лишь навсего упражнялся в философии. Фактически же он не знал, как избежать этого бесконечного потока идей, на одном конце которого были смерть и разложение, а на другом – неведение. Он не мог отрицать объективных фактов, которые со всей своей остротой и неизбежностью предстали перед ним, в то время как неведение тормозило процесс раскрытия познавательных способностей ума, бросая его из одной крайности в другую. Ни внутреннее, ни внешнее не давало ему ответа, он мучительно искал выхода и не находил. Он пробовал то одно, то другое, но результат был тот же – абсолютная тщетность всех умственных усилий.

Но воля его была непреклонной. Изо всех сил он стремился постичь суть реальности. Он стучал, пока двери неведения не поддались и не открыли перед ним новые, недоступные уму горизонты.

Теперь, когда он достиг просветления, он мог сказать Упаке, нагому аскету, которого он встретил по дороге в Бенарес:

Я всесилен и всезнающ.

Лишенный всякого порока,

Отрекшийся от всего, покончивший с желаниями,

Сам познавший все, кого же теперь я смогу назвать своим учителем?

Тому, что я знаю, меня никто не учил.

Ни на земле, ни на небе, мой друг, нет равного мне,

Я поистине достиг освобождения.

Я непревзойденный мировой учитель,

Единственный, кто достиг совершенного просветления.

Я пребываю в вечном мире.

Говоря о просветлении, мы, как правило, рассматриваем его в эпистемологическом аспекте и забываем о той грандиозной силе воли, которая скрывается за ним, силе, которая фактически составляет саму сущность индивидуума. В особенности это относится к буддизму, идеалы которого носят ярко выраженный умственный характер – даже, может быть, слишком ярко выраженный, – и в связи с этим ученые склонны игнорировать значение воли как основного и определяющего фактора в решении основной проблемы. Они уделяют, таким образом, слишком много внимания доктрине «пратитьясамутпада», или «арьяньятья», которая, по их мнению, составляет основу буддийского учения.

Но в этом, как и в том, что они принимают буддизм за некую этическую культуру, заявляя, что он представляет собой не что иное, как систему моральных наставлений (шила), без души, без бога и, следовательно, без надежды на бессмертие, они глубоко ошибаются.

Идеи неведения, причины и следствия, морали приобретают в душе истинного буддиста более глубокий смысл. Неведение – это не неведение в познавательном смысле, а темнота в смысле духовном. Если бы неведение было связано с познанием, то устранение такого неведения никак не могло бы привести нас к просветлению и освобождению от оков и пороков, или «дурманов», как их называют некоторые ученые.

Перед проникновенным взором Будды открылись глубины его существа, и он понял, что суть его – воля, а также – что такое воля (ятхабхутам, или пребывание в татхабхане, что означает в своем естестве). Он превзошел самого себя и стал Буддой, высшим, несравненным. Таким образом, выражение «ануттара‑самьяк‑самбодхи» означает достижение высшего духовного знания. Неведение, являющееся антитезой просветления, приобретает в связи с этим более глубокий смысл, чем ему обычно придают.

Неведение – это не простое незнание какой‑либо теории, системы или закона. Это отсутствие прямого восприятия фактов, лежащих в основе жизни, – восприятия, связанного с проявлением воли. В неведении познание отделяется от действия и познающий от познаваемого, а мир представляется отдельным от субъекта, то есть мы все время имеем дело с двумя противоположными друг другу элементами. Однако это условие лежит в основе всякого познания: познание неизбежно сопряжено с неведением. Когда мы думаем, что познали что‑то, всегда есть нечто в этом случае, что недоступно нашему познанию. За известным всегда скрывается неизвестное – познающий, до которого нам никак не удается докопаться и который неизбежно должен присутствовать в каждом акте познания.

Мы хотим, однако, познать этого непознаваемого познающего: мы не можем пройти мимо, не посмотрев, что же в действительности он из себя представляет. Это означает, что неведение должно быть рассеяно просветлением. Здесь появляется острое противоречие (по крайней мере эпистемологического характера). Но пока мы не преодолеем этого затруднения, не будет мира нашей душе и жизнь будет становиться все более и более невыносимой.

В своих поисках «строителя» (гахакара) Будда чувствовал, что его постоянно преследует неведение. За познаваемым все время маячила фигура неизвестного в черной маске, которую ему очень долго не удавалось сорвать, пока он не преодолел дуализм субъекта и объекта.

Такое преодоление дуализма есть не акт познания, а самореализация, или духовное пробуждение, идущее за пределы рассудка и логики и не сопровождающееся неведением. То, что познающий знает о себе, находится в нем и недоступно никакому интеллекту, то есть последний не способен превзойти свои собственные ограничения. Неведение устраняется только тогда, когда опрокидывается сама его основа, устранение неведения представляет собой акт воли.

Само по себе неведение не есть зло, а также не есть источник зла, но если мы не замечаем и не знаем, какую роль оно играет в нашей жизни, мы постоянно вращаемся в бесконечном круговороте зла. Тришну (страстное желание), которое считается корнем зла, можно преодолеть только тогда, когда будет достигнуто полное и глубокое понимание природы неведения.

В связи с этим тот факт, что ученые‑философы в своей попытке дать рациональное (в житейском смысле) объяснение цепи причин (пратшья‑самутпада), состоящей из двенадцати звеньев (Звенья этой «цепи» обычно перечисляются в следующем порядке: 1. неведение – авидья, 2. характер – самскара, 3. сознание – виджняна, 4. имя и форма – ната‑рупа, 5. шесть органов чувств – садаятана, 6. общение – спарша, 7. чувства – ведана, 8. желания – тришна, 9. привязанность – упадана, 10. становление – бхава, 11. рождение – джати, 12. старость и смерть – джарамаранам, относят неведение к прошедшему, что лишний раз указывает на их недальновидность. Они говорят, что первые два звена (ангани) пратитьи самутпади принадлежат к прошедшему, восемь последующих – к настоящему и два последних – к будущему.

Неведение, которое порождает серии ниданы, неограничено во времени, так как оно так же, как и просветление, связано не со временем, а с волей. Просветление, или (выражаясь негативно) устранение неведения, сопряженное со временем, теряет свой абсолютный характер и побуждает нас искать чего‑то, идущего за его пределы. Оковы рабства и пороки становятся нашими постоянными спутниками, и никакие боги не станут восхвалять в гимнах пробужденного и называть его «лотосом, незапятнанным грязью страсти, который поднялся со дна озера знания; солнцем, разгоняющим тьму заблуждения, или луной, устраняющей жгучее пламя врожденного греха существования».

Если просветление, как говорят сутры, заставило всю Вселенную вибрировать во всех шести сферах, то неведение, над которым оно, в конечном итоге, взяло верх, должно быть, имеет не меньше силы, хотя оно диаметрально противоположно просветлению по качеству. Неведение нельзя связывать с умом и со временем, так как это совершенно лишает его того основного значения, которое оно должно иметь как первое звено в серии ниданы.

То громадное влияние, которое оказал Будда на своих современников, а также на последующие поколения, объясняется не остротой его логики и мышления, (хотя ему свойственно было и это), а тем духовным величием и глубиной, которые были связаны с волей, проникающей в саму основу творения. Победа над неведением явилась демонстрацией этой силы, преодолеть которую не мог ни коварный Мара, ни все его несметные полчища.

Неправильное понимание истинного значения неведения в системе «пратитья‑самутпада», или «арьяшатья», неизбежно приводит к ложным представлениям о природе просветления и, следовательно, о буддизме.

В начале, которого в действительности нет и которое не имеет своего духовного значения вообще, а имеет лишь частное значение в нашей конечной жизни, воля хочет познать себя, в результате чего пробуждается сознание, а с пробуждением сознания происходит разделение воли на две части. Единая воля, целостная и совершенная в себе, становится одновременно актером и зрителем. Конфликт в этом случае неизбежен, так как актер начинает стремиться к освобождению от ограничений, которые он на себя возложил в своем желании обрести сознание. В некотором смысле ему дано право видеть, но, в то же самое время, остается нечто, чего он, как зритель, не может заметить.

С роковой неизбежностью неведение буквально по пятам преследует знание. Тенью бродят друг за другом эти два вечных и неразлучных спутника.

Но воля‑актер стремится вернуться в свою первозданную обитель, где нет дуализма и где царит вечный мир. Однако эта тоска по дому не может быть излечена не чем иным, как ценой долгих и мучительных поисков, так как однажды разделенное не может быть восстановлено до прежнего единства без борьбы и сопротивления. Восстановление – это нечто большее, чем простое возвращение назад, потому что первоначальное содержанке обогащается этим разделением, борьбой и реорганизацией.

Поначалу вышеупомянутое разделение воли настолько очаровывает сознание своей новизной и кажущимися успехами в решении практических проблем жизни, что оно забывает о своей миссии служить источником света для воли. Вместо того, чтобы направить этот источник света внутрь, то есть к воле, от которой оно заимствовало принцип своего существования, сознание направляет его на объективный мир и мир идей, вместо того, чтобы обратить свой взор на себя и погрузиться в мир абсолютного единства, где объект познания и познающий представляют одно. Меч не может поразить самого себя, а тьма неведения не может быть разогнана сама собой.

Здесь необходимо героическое усилие со стороны воли, которая должна осветить или выкупить себя, не разрушая некогда пробужденного сознания нарушением принципа, лежащего в его основе. Этого, как известно, добился Будда и стал более, чем простым Гаутамой, достигнув пробуждения, блаженства и высшего просветления.

В воле содержится нечто большее, чем простое веление: в ней содержится также мышление и видение. Это позволяет ей видеть себя и достичь свободы и господства над собою. Это представляет собою познание в самом глубоком смысле, и в этом заключается искупление и спасение в буддийском понимании.

Неведение преобладает до тех пор, пока воля остается под властью иллюзии, созданной собственным ее же детищем, сознанием, в котором познающий всегда остается отдельным от познаваемого. Однако эта иллюзия не вечна: воля желает стать просветленной, свободной и независимой.

Неведение всегда предполагает существование чего‑то, лежащего вне и непознаваемого. Этого непознаваемого зрителя обычно называют эго или душой, которые в действительности представляют собою саму волю, находящуюся в состоянии неведения. Поэтому, когда Будда испытал просветление, он сразу осознал, что не существует никакого атмана, или непознаваемой и непознанной души.

Просветление рассеяло тьму неведения, и вместе с ней исчезли призрачные обитатели мрачной пещеры эго. В своем обычном смысле неведение противопоставляется знанию, но, с точки зрения буддиста, – это антипод просветления, представляющий собой эго (атман), которое так настойчиво отрицал Будда. В этом нет ничего удивительного, так как видно, что учение Будды в основном сосредоточено на доктрине просветления или преодолении неведения.

Тот, кто видит в буддизме только доктрину отрицания атмана и не понимает значения просветления, не в состоянии оценить всю важность того, что дал миру Будда. Если бы он просто отрицал существование эго с психологической точки зрения, разложив его на составные части, то в научном смысле его можно было бы назвать великим, так как его аналитические способности были несравненно выше способностей его современников, но его влияние как духовного вождя не достигло бы такой высоты и не дошло бы до нас. Его теория, отрицающая существование атмана, – не просто результат нового научного метода, а в основе своей результат его внутреннего опыта.

Когда неведение понимается в этом, более глубоком смысле, его преодоление неизбежно приводит к отрицанию эго как основы всей нашей жизненной деятельности.

Просветление – это позитивная концепция, и для обычного ума постижение его истинной сущности представляет значительную трудность. Но когда нам известно, что в буддизме подразумевается под ним, и когда мы сосредоточиваем свои усилия на стремлении достичь его реализации, все остальное нам также становится ясно: такие понятия, как эго, неведение, оковы, пороки, праведное поведение, созерцание и высшее понимание, созданы лишь для того, чтобы привести к той желанной цели буддизма, то есть – просветлению.

То, что Будда постоянно упоминает о теории «причины и следствия», рассказывая своим ученикам о их взаимосвязи и исчезновении следствия по искоренении причины, не свидетельствует о простом желании познакомить их с некоей формальной логикой, а говорит о стремлении показать таким образом просветление, причинно связанное со всем человеческим счастьем, миром и духовной свободой.

Покуда неведение будет отождествляться с отсутствием логического понимания, устранение такого «неведения» не принесет нам той духовной свободы, о которой так настойчиво и часто упоминается в самой древней буддийской литературе.

Теперь читателю должно стать совершенно ясно, что просветление, или устранение неведения – тот идеал, к которому стремится буддист, – не умственный процесс, а преображение или перестройка всего нашего существа за счет приведения в действие той основной силы, которая пребывает в каждом из нас.

Простое понимание несет в себе нечто чуждое и не имеющее истинной связи с жизнью. Раз просветление оказывает такое грандиозное влияние на духовное мировоззрение людей, о чем мы можем прочесть в сутрах, оно не могло быть простым следствием понимания доктрины причины и следствия. Просветление – это продукт праджни, порожденной волей, которая желает видеть себя и быть в себе. Вот почему Будда так настаивал на необходимости личного опыта, а как средство достижения последнего рекомендовал медитацию в одиночестве. Медитация, посредством которой воля пытается сбросить наложенные на себя и связанные с погружением сознания ограничения, никак не есть простое размышление над теорией происхождения и причинности, представляющее собою движение по замкнутому кругу, началом и концом которого является неведение. Личный опыт, пожалуй, это то, что единственно необходимо в буддизме, что же касается всех других метафизических проблем, то они заводят человека в такие дебри, из которых ему не выбраться.

Таким образом, от неведения нельзя избавиться при помощи метафизики. Это достигается значительным напряжением воли. По избавлении от неведения мы освобождаемся также от того, что мы представляем себе как эго и что является продуктом или, скорее, почвой неведения, на которой оно растет и процветает. Эго – это темный чулан, куда не могут проникнуть лучи интеллекта и где прячущееся от света неведение чувствует себя в полной безопасности. Когда чулан этот разнесен в щепки, неведение исчезает, как тьма с наступлением дня. В действительности же идея эго и неведение – одно и то же.

Мы склонны думать, что с исчезновением неведения и эго мы лишаемся всякой опоры и уподобляемся опавшему листу, предоставленному воле ветра. Но это не так, потому что просветление не есть нечто противоположное простому отсутствию знания. Фактически неведение – это отрицание просветления, но не наоборот. Просветление – это утверждение в полном смысле слова, и поэтому Будда сказал, что тот, кто видит дхарму, видит Будду, а тот, кто видит Будду, видит дхарму, и далее, что тот, кто хочет видеть Будду, не должен искать его ни в форме, ни в звуке, ни в чем‑либо подобном. Когда господствует неведение, эго предстает в виде положительной идеи, а его отрицание представляет собой нигилизм. Вполне естественно то, что неведение служит верным стражем эго, так как в нем его родной дом. Но с достижением просветления картина совершенно меняется, рушится старый учрежденный неведением порядок и водворяется абсолютно новый. То, что прежде было отрицательным, становится положительным, а то, что было положительным – отрицательным.

Ученым не следует забывать об этой переоценке идей, которая следует за просветлением. В связи с тем, что буддизм считает просветление важнейшим фактором в жизни, – это означает, что в нем нет никакого негативизма или пессимизма.

3. ИСТОРИЯ ДЗЭН‑БУДДИЗМА ОТ БОДХИДХАРМЫ ДО ЭНО (ХУЭЙ‑НЭН) (520‑713 гг. н.э.)

Я не имею намерения давать здесь глубокий критический и научный анализ истории дзэн‑буддизма, так как это требует некоторых познаний относительно развития буддизма в Китае, а руководств по этому предмету, доступных широкому читателю, насколько мне известно, нет. В связи с этим главной целью настоящего обзора будет познакомить читателя прежде всего с традиционной историей дзэна в том виде, как ее передают его последователи в Японии и Китае. Ее критическое исследование последует тогда, когда читатели будут в некоторой степени к тому подготовлены.

Из того, что мы можем прочесть в литературе о происхождении дзэна в Индии до его появления в Китае, очень многое настолько перемешано с легендами, что установить какие‑либо действительные факты вообще невозможно. Ничего другого нельзя было и ожидать, потому что в те далекие времена еще не было критического подхода к изучению чего бы то ни было, а все, что было связано с религией, принималось большинством людей на веру. Теперь, вероятно, уже слишком поздно пытаться разгадать тайны происхождения дзэна в Индии, разве что ограничиться простыми логическими выводами из уже известных исторических фактов, касающихся развития махаяна‑буддизма. Фактически дзэн‑буддизм, как уже говорилось, является продуктом китайского ума или, скорее, развитием доктрины просветления. Поэтому, если мы хотим передать историю дзэна, нам, может быть, не следует, исходя из некоторых соображений, отправляться в Индию, а лучше остаться в Китае и изучить психологию и философию его народа, а также окружающие условия, позволившие дзэну достичь такого расцвета в Поднебесной, при этом мы всегда должны помнить, что дзэн – это практическая интерпретация доктрины просветления.

Некоторые ученые могут, однако, отвергать такой подход к вопросу на том основании, что дзэн – если таковой вообще может быть назван некоей формой буддизма или даже, по утверждению его последователей, сущностью последнего – не может стоять в стороне от основной истории индийского буддизма. Это абсолютно верно, но что касается действительных фактов, то дзэн, как таковой, в Индии не существовал, то есть не существовал в той форме, какую он имеет теперь.

В связи с этим, когда мы в попытке проследить его происхождение и развитие уходим за пределы Китая, перед нами не остается никакого другого пути, кроме того, которому последовал я в своих предыдущих статьях этого сборника. Другими словами, мы должны рассматривать дзэн как китайское толкование доктрины просветления, которая излагается во всей буддийской литературе – большей частью в махаяне и в какой‑то степени в хинаяне.

С течением времени эта доктрина прочно укоренилась в умах последователей Будды и стала определяющим фактором в общем курсе развития буддизма, так как не что иное, как просветление обратило Гаутаму в Будду, или «просветленного». Буддизм имеет целью направить своих последователей по стопам его основателя в достижении абсолютной свободы.

Но приверженцы буддизма в Китае, взявшие за основу доктрину просветления, не пожелали глотать этот плод, не разжевав его как следует. Практический ум китайского народа создал, таким образом, дзэн и сделал все возможное для его дальнейшего развития с целью удовлетворения своих религиозных потребностей.

Когда мы сравниваем дзэн как конечный продукт с доктриной просветления, которая постепенно стала обретать свою форму в примитивном буддизме, мы видим, что между ними нет абсолютно ничего общего. Этого, естественно, и следовало ожидать. Все это объясняется следующими фактами: в начале Будда не имел особого желания раскрывать все тайны, открывшиеся ему в просветлении, считая, что его последователи будут не в состоянии шаг за шагом пройти тот же самый путь. То чувство, которое у него возникло после того, как он испытал просветление, не покидало его почти всю его жизнь. Это было чувство, что достигнутое им совершенное высшее просветление представляет собою слишком возвышенный для чувственных существ идеал и что если бы даже он поведал им о нем, они не смогли бы должным образом понять его. Разве он не думал даже о том, чтобы перейти в нирвану сразу после просветления? Это чувство, кажется, преследовало его всю жизнь, и даже, несмотря на советы Брахмадэва, он не хотел в полной мере прерывать всей достигнутой им самореализации.

В действительности Будда, может быть, и поведал всем своим ученикам о самом сокровенном, но никакая литература об этом не сообщает. По крайней мере, авторы ранних канонических трудов, каковы бы ни были их мотивы, пытались представить дело так, будто их учитель просто не желал раскрывать всю истину. Поэтому идея просветления не была освещена в хинаяна‑литературе настолько, чтобы сразу привлечь к себе внимание. Но она, как я уже говорил, лишь слегка прикрыта другими, менее важными идеями, и может быть легко, при помощи самой простой логики, обнаружена при чтении канонических трудов, описывающих просветление Будды.

Ранние авторы считали, что основу буддийского учения составляют «четыре аспекта возвышенной истины», «цепь причин из двенадцати звеньев» или «путь праведности из восьми ступеней», что также включает в себя психологическую сторону теории «отрицания эго» (анатман).

Но размышляя как философски, так и с позиции дзэна о жизни Будды и об основном принципе достижения его совершенства, мы не можем не признать за просветлением той самой значительной и существенной роли, которую оно играет в буддизме. В связи с этим то, что Будда действительно хотел передать своим ученикам, должно представлять собой доктрину просветления, несмотря на то, что хинаяна по‑своему понимает и трактует то, что принято называть ранним буддизмом.

Пока буддизм процветал только в Индии, эта центральная идея просветления не нашла своего дальнейшего развития, ограничиваясь тем, что излагалось в большинстве махаяна‑сутр, и только после Бодхидхармы, который экспортировал его в Китай, эта идея пустила корни и выросла, став тем, что теперь называют особой школой буддизма, или дзэном. Поэтому можно считать, что история дзэна, строго говоря, началась в Китае. Индийская почва была слишком удобрена метафизикой и романтическим воображением, чтобы на ней мог вырасти дзэн в своей чистой форме.

Несмотря на то, что конечной целью учения Будды было достижение его совершенства или совершенства архата, Будда был практически всегда близок к жизненным фактам и подчеркивал в своих обычных проповедях, что человеку необходимо вести жизнь в соответствии с принципами морали. У него также не было никакого желания дать умственное или метафизическое объяснение содержания просветления, которое должно быть испытано и которое не может быть объяснено. Он подчеркивал значение самореализации, так как человек должен сам достичь нирваны или просветления, своими собственными усилиями, в глубинах своего собственного сознания. Что же касается «четырех аспектов возвышенной истины», «цепи причин из двенадцати звеньев» или «теории отрицания эго», то они служили умственным проводником на пути к реализации принципов буддизма. Такое учение не могло иметь никакого другого назначения, как вести, в конечном итоге, к просветлению.

Будда никогда не думал, что его последователи станут сосредоточивать все свое внимание на интеллектуальном аспекте его учения, который теряет всякий смысл без своей внутренней духовной основы, «путь праведности из восьми ступеней», по мнению Будды, представляет собой лишь этическое руководство к достижению просветления. Люди, не понимающие всей глубины его учения и видящие в нем только моральную сторону, принимают его за некую этическую культуру, и не больше. Они считают, что буддизм – это философия позитивизма, а буддийское братство – группа аскетов, соблюдающих высокие нравственные принципы. Они восхваляют Будду, называя его основателем научно‑религиозной системы, свободной от спиритуалистических предрассудков, которые очень часто пышно расцветают на религиозной почве. Но нам лучше известно истинное положение вещей. Дело в том, что такие представления не совсем соответствуют учению Будды. Если бы критики сказали, что сущность буддизма составляет практика дхьяны, а также привели бы вышеупомянутые соображения, то можно было бы сказать, что они ближе к цели. Но даже эта дхьяна представляет собой своего рода духовное упражнение, ведущее к конечной реализации или нирване. Дхьяна сама по себе не отличает буддизм от других философско‑религиозных систем, которые существовали в Индии во времена Будды. Поэтому, чтобы понять дзэн как доктрину просветления, которая составляет суть буддизма, следует обратиться к махаяне, появившейся в Китае благодаря Бодхидхарме и выросшей в то, что теперь называют дзэн‑буддизмом.

Дата добавления: 2014-10-17