Дзэн в современном мире

VI

V

IV

III

II

I

ЖИЗНЬ В СВЕТЕ ВЕЧНОСТИ

Вечность, по определению философа, представляет собою «бесконечный отрезок времени, в котором каждое событие, находясь в будущем, становится сначала настоящим, а потом – прошлым». Несомненно, это интересное определение, но что такое «бесконечность»? «Ни начала ни конца»? Что такое время, не имеющее ни начала ни конца? Время не может быть определено без вечности, а вечность без времени. Является ли вечность временем, бесконечно продолженным в двух направлениях – к прошлому и будущему? А может быть, время – это вечность, раздробленная на части или числа? Давайте посмотрим, может быть, символическое выражение вечности более доступно нашему пониманию или воображению? Что бы, например, о ней сказал поэт?

Однажды ночью я увидел Вечности спокойное лицо;

Из света бесконечного, огромное и яркое кольцо.

Под ним клубились времени часы, и дни, и годы,

И покрывали их небес хрустальные своды.

Гигантской тенью двигались они в эфире,

И в ней вращался мир и все, что существует в мире.

Бертран Рассел говорит, что Генри Воон написал эти строки, очевидно, под впечатлением, которое на него произвел «Тимей» Платона, в котором Платон говорит: «Теперь природа идеального существа стала вечной, но наградить какое‑либо создание этим атрибутом в полной мере было невозможно. Поэтому Бог‑творец решил создать движущийся образ вечности, и когда Он сотворил небо, он сделал этот образ вечным, но движущимся согласно числу, в то время как сама вечность покоится в единстве: и образ этот мы называем временем. До сотворения неба не было дней, ночей, месяцев и лет, но когда Он создал небо, Он создал и их». Дальше Платон говорит, что небо и время настолько тесно связаны друг с другом, что если растворяется одно, то второе также должно раствориться: «Затем появились на свет время и небо в одно и то же мгновение, так что если когда‑либо одно из них будет растворяться, то поскольку они были созданы вместе, то они и исчезнут вместе». Небо было создано по образу вечной природы, чтобы оно могло, насколько возможно, помнить это: так как образ существует благодаря вечности, то сотворенное небо было, есть и будет всегда. Небо есть вечность, а «солнце, луна и пять звезд» являются «формами времени», имитирующими вечность и вращающимися в согласии с законом чисел; «движущиеся образы, вечные по сущности», – есть единственное, что «есть» и что не подвержено становлению. То, что мы видим, не есть само небо, само первозданное вечное существо, находящееся только в разуме Бога. Поэтому, если мы хотим «жить в свете вечности», мы должны стать частью разума Бога. «Возможно ли это?» – спросите вы. Но вопрос не в возможности достижения этой цели, а в ее необходимости, так как иначе мы не можем продолжать жить даже такой жизнью, связанной со временем и измеряемой днями, ночами, месяцами и годами.

В таком случае то, что необходимо, должно быть возможным. Когда вечность отреклась от себя, чтобы проявиться в «формах времени», она, несомненно, не оставила эти формы беспомощными и предоставленными самим себе: она, должно быть, вошла в них, хотя и отреклась от них. Когда вечное отреклось от себя, породив движущиеся, изменяющиеся, осязаемые формы времени, оно спряталось в них. Если мы углубимся в них, мы должны увидеть в них «корни вечности». То, что «было», и то, что «будет», должно быть в том, что «есть». Конечное должно нести в себе или с собой все, что принадлежит бесконечности. Поэтому мы, ограниченные временем, должно быть, можем увидеть то, что «существует» вечно. Это значит видеть мир так, «как видит его Бог», как говорит Спиноза. Вечность можно считать отрицанием по отношению к ограничениям, в которых находится человек, но поскольку эти ограничения всегда меняются, переходят из одного состояния в другое, то есть отрицают себя, то в действительности негативен сам мир, а не вечность. Вечное должно быть абсолютным утверждением, которое в силу ограниченности нашего человеческого понимания определяется при помощи негативных терминов. Мы должны видеть мир в свете этого утверждения, то есть так, как Бог видит мир, рассматривая все как часть целого. «Жизнь в свете вечности» не может быть ничем иным. Б. Джоветт, переводивший Платона, пишет во вступлении к «Тимею»: «Не только буддизм, но также и христианская философия, и греческая показывают, что человеческий разум обладает ярко выраженной склонностью прибегать к явным отрицаниям. Вечность или Вечное – это не просто нечто, неограниченное временем, но истиннейшее из всего сущего, реальнейшее из всех реальностей, определеннейшее из всех знаний, которые мы, тем не менее, видим очень смутно».

Ярко выраженная склонность, о которой здесь упоминает Джоветт, не есть склонность «к явным отрицаниям» или к вещам, «которые мы видим очень смутно»; она не может быть результатом ограничений, в которых находится человек; она должна быть связана с самой вечностью, которая практически пребывает в конечном» и которая делает это конечное тем, что оно есть. То, что кажется явным отрицанием с точки зрения логики, в действительности представляет собой суть вещей. Пока мы не сможем пойти за пределы нашего логического мышления, в нас вообще не может быть ярко выраженных склонностей к чему‑либо. То, что нас волнует до глубины души, должно быть следствием утверждения, а не отрицания.

Ученые Запада обычно считают буддизм негативной философией. В нем есть кое‑что, оправдывающее такую точку зрения, как можно заметить в доктрине Нагарджуны «Восемь «Нет»:

«Нет никакого рождения;

Нет никакой смерти;

Нет никакого начала;

Нет никакого конца;

Нет ничего одинакового;

Нет ничего неодинакового;

Нет ничего рождающегося;

Нет ничего умирающего».

Отрицая все, что может утверждаться относительно дхармы (высшей реальности), буддизм имеет целью указать, таким образом, на то, что он называет «Средним путем». Средний путь – не есть абсолютное «ничто», это нечто, остающееся после всякого отрицания, которое только возможно. Иначе его называют «Недостижимым», и Праджняпарамита‑сутра выдвигает доктрину «недостижимого». Я попытаюсь проиллюстрировать то, что здесь имеется в виду, чтобы разъяснить глубокий смысл этого противоречивого утверждения. Токусан (790‑865 гг.), живший в Китае во времена династии Тан, был ученым философом, проповедовавшим эту доктрину. Он был скептически настроен к дзэн‑буддийскому учению, которое в те времена быстро распространилось, особенно на юге Китая. Желая опровергнуть его, он оставил провинцию Сычуань в юго‑западной части Китая. Он намеревался посетить большой дзэн‑буддийский монастырь в округе Лиян. Приближаясь к нему, он подумал о том, что неплохо было бы выпить где‑нибудь чашку чая. Он зашел в придорожную чайную и попросил накормить его. Пожилая женщина, оказавшаяся хозяйкой чайной, увидела мешок, который был у него за плечами, и спросила, что он принес. Токусан ответил: «Это подробный комментарий Сэйре к «Алмазной сутре, которая является частью великой Праджняпарамиты‑сутры. «У меня есть к тебе вопрос. Если ты ответишь на него, я с радостью накормлю тебя бесплатно. Если нет, то тебе придется пойти куда‑нибудь в другое место». «Какой вопрос?» – спросил монах. «Согласно Алмазной сутре, разум, связанный с прошлым, недостижим, разум, связанный с будущим, недостижим, и разум, связанный с настоящим, также недостижим. Если это так, то какой разум ты хочешь особо выделить?» Тут требуется объяснение. В китайском языке «тянь‑синь» – «подкрепиться», можно буквально перевести как «особо выделить разум». Я не знаю истории происхождения этого слова. Хозяйка чайной, воспользовавшись словом «разум», которое ассоциировалось с «подкрепиться», процитировала сутру, в которой говорится, что разум «недостижим» во времени ни в какой форме – ни в форме прошедшего, ни в форме настоящего, ни в форме будущего. Если это так, то тогда нельзя сказать, что у монаха вообще есть какой‑либо «разум», который он хотел «особо выделить». Отсюда ее вопрос. Токусан был сбит с толку. Изучая эту сутру в традиционном аспекте концептуальной интерпретации, он не был готов к таким вопросам. Он не мог дать ответа и был вынужден уйти без чая. Те, кто не знает, как уйти за пределы времени, естественно, встретят трудность в достижении Нирваны, которая представляет собой вечность. Недостижимость Нирваны является следствием того, что человек ищет ее на берегу становления жизни, как если бы Нирвана была чем‑то вне времени или рождения и смерти (самсары). Нирвана – это самсара, а самсара – это Нирвана. Поэтому вечность, Нирвана, должны быть открыты там где движется время, самсара, подкрепить силы едой нельзя во времени.

Еда есть время. Она есть нечто достижимое, и в то же время она продолжается в чем‑то недостижимом, так как без этого нечто все, что достижимо, перестает быть достижимым. Жизни свойственна такая парадоксальность. Время неуловимо, то есть недостижимо. Если мы пытаемся уловить его, глядя на него со стороны, то мы не можем даже просто‑напросто поесть. Попытку объективно поймать время в последовательных моментах прошлого, настоящего и будущего можно сравнить с попыткой поймать свою собственную тень. Это постоянное отрицание вечности. Недостижимое должно быть схвачено снаружи. Человек должен жить в нем и в контакте с ним. Двигаясь и изменяясь, человек должен стать движением и изменением. Эмерсон в «Брахме» воспевает вечное как «некую сущность», скрывающуюся за изменяющимися и движущимися формами времени:

Забыть меня – большое упущение.

Я крылья тех, кто улетает от меня,

Я сомневающийся, и сомнение,

И гимн брамина – это тоже Я.

Там, где «сомневающийся и сомнение» представляют собою одно, там пребывает Брахма в виде «образа вечности», который есть сам Бог. Когда «сомневающийся и сомнение» разделены и помещены в узкие рамки времени, двойственность отравляет каждое мгновение жизни, навсегда скрывая свет вечности. «Жить в свете вечности» означает проникнуть в единство и полноту вещей и жить в контакте с ними. Вот что японцы называют «видением вещей» (соно‑мама) такими, как они есть в своем естестве, что, по словам Вильяма Блэйка, означает «держать бесконечность на ладони руки, а вечность заключить в час». Видеть вещи так, как их видит Бог, согласно Спинозе, значит, видеть их в аспекте вечности. Однако всякая человеческая оценка обусловлена временем и страдает относительностью. Как правило, нам, людям, трудно «видеть мир в песчинке и небо в диком цветке». Для наших органов чувств песчинка не является целым миром, а дикий цветок на краю поля – небом. Мы живем в мире различения и черпаем наслаждение из наблюдения над конкретным. Нам не удается увидеть его «ровным» или «однообразным», что советует нам Мейстер Экхарт и что также советовали Спиноза и Блэйк и другие мудрецы Востока и Запада. Теннисон, должно быть, испытал нечто похожее, когда он сорвал дикий цветок, растущий в трещине стены и размышлял, держа его в руке.

Как бы трудно ни было таким образом смотреть на мир, самое странное или, скорее, самое удивительное, это то, что мы иногда переступаем пределы преходящего и относительного в нашем сознании. И тогда мы осознаем, что жизнь – ценная вещь, и что смерть не есть конец всех наших стремлений, и, более того, что то, что буддисты называют жаждой (тришна), укоренилось гораздо глубже, чем мы подозревали, так как оно вырастает непосредственно из корня «каруны» (сострадания; можно сказать, что в буддизме оно эквивалентно любви). Позвольте мне процитировать Басе, японского поэта XVIII столетия, писавшего в форме хайку:

Еку мирэба

Надзуна хана

саку Хакинэ кана.

(Когда) смотришь со вниманием,

Надзуна в цвету

(Под) живой изгородью.

Надзуна – это небольшое цветущее дикое растение. Даже тогда, когда она цветет, она почти незаметна, так как не обладает особой красотой. Тем не менее во время цветения она выполняет все, что требуется от живого существа, как было приказано в начале Творения. Она непосредственно связана с Богом, как и всякая другая форма бытия. В ней нет ничего дурного. Ее скромная красота превышает всякую человеческую искусственность. Но, как правило, мы проходим мимо и не обращаем на нее ни малейшего внимания. Басе был, вероятно, странно удивлен, когда увидел ее цветки под густой живой изгородью, скромно поднимающие свои головки и едва заметные на фоне всего остального.

Поэт вовсе не выражает своих эмоций. Он совершенно не упоминает ни о каком Боге и человеке, а также не проявляет желания понять, «что она есть корень, и все, и все во всем». Он просто смотрит на надзуну, такую незначительную и в то же время такую божественно великолепную, и идет дальше, погруженный в созерцание «тайны бытия», озаренной светом вечности. В этом пункте важно отметить различие между Востоком и Западом. Когда Теннисон заметил цветок в трещине стены, он сорвал его и пошел дальше, держа его в руке и размышляя над ним, увлеченный абстрактными мыслями о Боге и человеке, о единстве вещей и о непостижимости жизни. Это свойственно человеку Запада. Его ум аналитичен. Его мышление направлено в сторону внешности или объективности вещей. Вместо того, чтобы оставить цветок на месте, позволив ему цвести в трещине, Теннисону необходимо было сорвать его и держать в руке. Если бы он обладал научным складом ума, он, несомненно, принес бы его в лабораторию, сделал бы срезы и стал бы рассматривать их под микроскопом или растворил бы его в смеси химических растворов и исследовал бы их в пробирках, может быть, даже нагревая их на огне. Он проделал бы все эти процедуры с чем угодно, будь то минерал, растение, животное или человек. Он стал бы обращаться с человеческим телом, мертвым или живым, с той же самой невинностью или с тем же самым безразличием, с каким он обращался с куском камня. Это тоже своего рода видение мира в аспекте вечности или, скорее, в аспекте совершенной «ровности». Когда ученый закончит (хотя, когда это случится – невозможно предсказать) свое исследование, эксперимент и наблюдение, он употребит все формы абстрактного мышления: станет размышлять об эволюции, наследственности, генетике и космогонии. Если он еще более абстрактно мыслит, то он, вероятно, в своем размышлении дойдет до метафизической интерпретации существования. Теннисон не идет так далеко. Он – поэт, имеющий дело с конкретными образами. Сравнив все это с Басе, мы видим, насколько иначе восточный поэт подходит к своему переживанию.

Прежде всего, он не срывает цветок, не калечит его, он оставляет его там, где нашел. Он не отделяет его от составляющей единое целое среды, он размышляет, над ним в его состоянии «соно‑мама», не только в себе, но и в той окружающей обстановке, в которой он (цветок) находится, – обстановке в самом широком и глубоком смысле этого слова. Другой японский поэт говорит о диких цветах следующее:

Все эти дикие полевые цветы –

Разве я осмелюсь дотронуться до них?

Я приношу их в дар во всей их естественности

Всем будущим буддам

Всех трех тысяч гигантских миров.

Здесь выражено чувство благотворения, удивления, таинственности. Оно высокорелигиозно. Но все это не находит яркого внешнего выражения. Басе сначала просто упоминает о «внимательном наблюдении», которое не обязательно должно быть вызвано каким‑либо намеренным желанием найти что‑нибудь в кустах; просто он случайно бросает взгляд, и неожиданно его приветствует скромно цветущее растение, которое обычно никто не замечает. Он наклоняется и внимательно смотрит, чтобы убедиться в том, что это надзуна. Он до глубины души тронут скромностью и простотой, которые, тем не менее, разделяют славу неизвестного начала. Он ни слова не говорит о своем внутреннем чувстве: каждый слог «объективен», за исключением двух последних – «кана». «Кана» – это слово, которое нельзя перевести, разве если только восклицательным знаком – и это единственное, что выдает «субъективность» поэта. Поскольку «хайку» – не что иное, как стихотворение, состоящее из семнадцати слов, оно, конечно, не может выразить все, что происходило в то время в душе поэта. Но сам факт, что хайку чрезвычайно эпиграммично и немногословно, насыщает каждый используемый слог невыраженным внутренним чувством поэта, хотя многое из того, что скрывается между слогами, должен открывать сам читатель. Поэт упоминает о нескольких важных моментах в своих строках из семнадцати слогов, предлагая сочувственно или, скорее, эмфатически настроенному воображению читателя заполнить промежуток между ними.

Психологи Запада говорят о теории «проникновения», передачи чувства или «участия», но я бы, пожалуй, выдвинул «доктрину идентичности». «Передача» или «участие» подразумевает дуалистическое толкование реальности, тогда как «идентичность» имеет более тесную связь с основой существования, в которой всякого рода раздвоение еще не имело места. С этой точки зрения «участие» становится доступнее пониманию и может быть более разумным или логическим, так как никакое участие невозможно там, где отсутствует подспудное чувство идентичности. Когда говорят о различии, оно включает в себя единство. Идея двойственности основывается на идее единства. «Двое» немыслимы без «одного». Для иллюстрации предлагаю прочесть следующий отрывок из «Веков медитации» Трахерна: «Вы никогда не сможете по‑настоящему наслаждаться этим миром, пока море не потечёт через ваши жилы, пока вы не наденете небесную тогу и корону из звезд и не почувствуете себя единственным наследником всего мира и даже больше, потому что в нем люди, каждый из которых так же, как и вы, является единственным наследником». А вот еще: «Ваше наслаждение миром всегда будет неполным, если каждое утро вы не будете просыпаться на Небе и видеть, что вы находитесь во дворце Отца своего: если вы не будете взирать на небо, землю и воздух, с благоговением относясь ко всему, будто вы среди ангелов». Такого рода эмоции не могут быть испытаны, покуда в вашем сознании будет доминировать чувство противопоставления. Идея «участия» или «проникновения» – это умственная интерпретация первоначального переживания, в то время как само переживание не допускает никакого рода двойственности. Однако разум, вторгаясь, искажает переживание для того, чтобы сделать его доступным умственному анализу, что подразумевает различие или раздвоение.

Первоначальное чувство идентичности в связи с этим теряется, и разуму позволяется свойственным ему образом раскалывать реальность на части. «Участие» или «проникновение» – это результат рассудочной деятельности. Философ, не имеющий первоначального опыта, склонен увлекаться им. Согласно Джону Сэйварду, автору вступления к «Векам медитации» (издания 1950 г.), Трахерн – это «теософ или провидец, наделенный богатым воображением, которое позволило ему проникнуть за покров внешнего и открыть мир в его первозданной непорочности». Это означает снова попасть в сад Эдема, вернуть рай, где древо познания еще не начало приносить плоды. «Интимность» Водсворта – это не что иное, как наша тоска по вечности, которая осталась позади. Наша постоянная привычка рассуждать является следствием того, что мы съели запретный плод познания. Но, выражаясь метафизическим языком, мы никогда не забываем о царстве первозданной чистоты: другими словами, даже тогда, когда мы предаемся рассудочному мышлению, мы всегда сознаем, хотя, может быть, смутно, что что‑то остается позади и не появляется на карте нашего хорошо засхематизированного анализа. Это «нечто» представляет собой не что иное, как первоначальное ощущение реальности в ее естественном состоянии, или состоянии «соно‑мама». «Непорочность» – это библейский термин, онтологически он соответствует состоянию «соно‑мама» в буддийской терминологии. Дальше я снова процитирую Трахерна, взор которого, пронзая вечность, как бы обозревает вечность и безначальность прошлого и бесконечность будущего. «Медитации» наполнены удивительными прозрениями, порожденными глубокими религиозными переживаниями человека, открывшего свою первозданную непорочность. «Хотите посмотреть на младенчество этого возвышенного и божественного величия? Те чистые и целомудренные предчувствия, испытываемые мною с рождения, и тот божественный свет, породивший меня, являются лучшим средством, по сей день позволяющим мне видеть Вселенную... Несомненно, Адам в раю не испытывал больше сладких и любопытных ощущений мира, чем я, когда я был ребенком. Само мое неведение было благоприятствующим фактором. Я казался существом, попавшим в царство непорочности. Все веши были чистыми, светлыми и чудесными, более того, бесконечно моими, радостными и драгоценными. Я не видел того, что существуют грехи, жалобы и законы. Я не думал о бедности, борьбе и пороках. Все слезы и раздоры были скрыты от глаз моих. Все было спокойно, свободно и бессмертно. Я не знал ничего о болезни, смерти, вымогательстве, дани и хлебе... Все время было Вечностью, постоянным отдыхом... Все вещи постоянно, пребывали на своих местах. Вечность проявлялась в свете дня, и за всем скрывалось нечто бесконечное, что отвечало моим желаниям и управляло моими желаниями. Казалось, что город стоит в Эдеме, что он находится на Небе».

До какой степени прозрачен и эмоционально безразличен дзэн по сравнению с этими отрывками. Когда дзэн‑буддист видит гору, он заявляет, что это гора; когда он подходит к реке, он просто говорит, что это – река. Когда Текэйю удалось однажды, после двадцати лет упорного изучения, приподнять занавес и взглянуть на внешний мир, он утратил все прежнее понимание дзэна и просто сказал следующее:

Как я ошибался. Как я ошибался.

Подними штору и посмотри на мир.

Если кто‑нибудь меня спросит, какой философии я придерживаюсь,

Я немедленно дам ему в зубы своим хоссу.

«Хоссу» – кропило из конского волоса и пеньки. Текэй не говорит о том, что он увидел, когда приподнял штору. Ему просто неприятен любой вопрос об этом. Он даже доходит до того, что хочет как следует заткнуть рот вопрошающему. Он знает, что если бы человек даже попытался произнести слово, сказав «это» или «то», само определение не имело бы ничего общего с действительностью. Это походит на то, как один учитель вывел перед собравшимися монаха, спросившего у него, кто такой Будда. Учитель сделал следующее замечание: «Где этот монах хочет найти Будду? Разве это не глупый вопрос?» Действительно, все мы часто забываем, что каждый из нас сам является Буддой. На христианском языке – все мы созданы по образу и подобию Божию, или, словами Экхарта: «Бытие Бога есть мое бытие, ни больше и ни меньше». Может быть, уместно будет привести в этой связи еще один случай, в котором бытие Бога проявляется в мире конкретного, как и в мире абсолютного единства. Этот случай покажет нам, что имел в виду Экхарт, когда сказал: «Я знаю Бога так же, как он знает меня, ни больше ни меньше, а всегда одинаково». Это познание вещей как они есть, любовь к ним в состоянии «соно‑мама» или «любовь к справедливости во имя самой любви». (Некоторое представление об идее «справедливости» Экхарта может быть получено из следующих отрывков из его «Проповеди» 18 (Блакней, стр. 178‑182): «Тот справедлив, кто каждому дает то, что ему принадлежит». «Те справедливы, кто берет у Бога в равной мере, как придется, великое и маленькое, желанное и нежеланное, все одинаково, и ни больше и ни меньше». «Справедливый вечно живет в Боге, он на равных с Богом, ни ниже, ни выше». «Бог и я: мы – одно. Познанием Бога я поселяю Его в себе. Любовью к Богу я проникаю в Него» (то есть «любовь к Богу без всякой на то причины»). Дзэн может показаться таким далеким и чуждым всему человечеству, что между ним и Экхартом некоторые не увидят никакой тесной связи, наличие которой я пытаюсь здесь продемонстрировать. Но в действительности Экхарт в большинстве случаев использует психологические и персонализированные термины, в то время как дзэн пропитан метафизикой и трансцендентализмом. Но если единство Бога и человека признается, утверждения дзэна в том виде, как они даны ниже, станут довольно понятными. Хакуин (1685‑1768 гг.), великий японский учитель дзэна эпохи Токугавы, приводит в своем известном труде, называемом «Кай‑анкоку Го» интервью Сюн Рофу с одним учеником‑любителем, хорошо разбирающимся в дзэне. Сюн (времена династии Сун) был еще молодым человеком, когда состоялся этот разговор. Этот ученик‑любитель имел обыкновение задавать вопросы посещавшим его монахам, которые желали воспользоваться гостеприимством этого преданного дзэн‑буддиста. Вопрос: «Что вы можете сказать о древнем зеркале, подвергшемся тщательной полировке?» Ответ: «Небо и земля освещены». Вопрос: «А до полировки?» Ответ: «Темное, как черный лак». Любитель‑буддист был, к сожалению, вынужден отказать монаху, так как он совершенно не заслуживал его гостеприимства. Тогда Сюн вернулся к своему старому учителю и спросил: «Что вы скажете о древнем зеркале, которое еще не отполировали?» – «Фан‑ян не очень далеко отсюда». – «А что после полировки? – «Остров Попугая, Ин‑у, расположен у шатра Желтого Листа Хуан‑хо».

Говорят, что это сразу открыло глаза монаху, и он понял, что такое «древнее зеркало». Это «зеркало» в своей естественности не нуждается ни в какой полировке. Это то же самое «старое зеркало», независимо от того, подвергается ли оно всякого рода полировке или нет. «Справедливость беспристрастна, – говорит Экхарт, – так как справедливость вовсе не имеет своей воли: все, чего хочет Бог, хочет и он». Дальше Хакуин знакомит нас со следующим мондо. Один монах спросил Хоуна Росодзана, ученика Нангаку Эдзе (744 г.): «Каким образом можно говорить и в то же время не говорить?» Это все равно, что спросить: «Как избежать закона противоречия?» Если мы откажемся от основного принципа мышления, мы не будем думать о Боге, как говорит нам Экхарт, «Боге, пребывавшем в своем собственном творении, – не том Боге, которого представляют люди, и не том Боге, который еще должен быть познан. Скорее в естественном бытии, чем в действительности Бог и является. Что это может быть за Бог? Очевидно, Бог выше всякого нашего понимания. Если это так, то каким же образом нам Его тогда познать? Сказать «Бог» – это «это» или «то», означает отрицать Бога, согласно Экхарту. Он выше всех определений, положительных и отрицательных. Вопрос монаха приводит нас, в конце концов, к тому же затруднению. Хоун вместо того, чтобы прямо ответить монаху, отпарировал: «Где твой рот?» Монах ответил: «У меня нет рта». Бедный монах. Он был довольно агрессивно настроен, когда задавал свой первый вопрос, так как он самым определенным образом требовал ответа на головоломку: «Каким образом реальность может быть одновременно утверждением и отрицанием?» Но когда Хоун задал ему контрвопрос «Где твой рот?», то все, что монах мог сказать, было: «У меня нет рта». Хоун был опытным учителем. Сразу определив позицию монаха, то есть поняв, что он еще не может переступить границу двойственности, Хоун продолжал его преследовать: «Каким образом ты ешь свой рис?» Монах ничего не ответил. (Интересно, действительно ли он понял все, что произошло?)

Позднее Тосан, другой учитель, услышав об этом мондо, дал свой собственный ответ: «Он не чувствует голода и не нуждается ни в каком рисе». «То, что не чувствует никакого голода» есть «древнее зеркало», не нуждающееся ни в какой полировке: это тот, кто «говорит и в то же время не говорит». Он сама «справедливость», справедливость, являющаяся естеством вещей; быть «справедливым» означает быть «соно‑мама», следовать по пути «каждодневного сознания», «есть, когда голоден, и отдыхать, когда устал». В этом духе я интерпретирую следующие слова Экхарта: «Если бы я вечно выполнял волю Божью, я бы был действительно целомудрен и свободен от ярма идей, каким я был до рождения своего». «Целомудренность» состоит в освобождении от оков всякого рода рассудочной деятельности, в ответе «да, да», когда ко мне обращаются по имени. Я встречаю на улице друга, он говорит: «Доброе утро», – и я отвечаю: «Доброе утро». А христианскому образу мышления, вероятно, будет соответствовать следующее: «Если бы Бог попросил ангела снять гусеницу с дерева, ангел с радостью сделал бы это, и испытал бы блаженство, что исполнил волю Бога». Один монах спросил учителя дзэна: «Мне известно, что один древний мудрец сказал: „Я поднимаю штору и встречаю ясный день; я передвигаю стул, и меня приветствует голубая гора“. Что имеется в виду под словами: „Я поднимаю штору, и встречаю ясный день?“» Учитель сказал: «Пожалуйста, подай мне тот кувшин». – «Что имеется в виду под словами „Я поднимаю стул и меня приветствует голубая гора?“» «Пожалуйста, поставь кувшин на место», – такой ответ был дан учителем. Все эти мондо могут показаться бессмысленными, и читатель может заключить, что они совершенно не имеют никакого отношения к предмету обсуждения – «жизни в свете вечности». Такое критическое замечание неизбежно с точки зрения обыкновенного человека, живущего в мире. Но давайте послушаем, что говорит Экхарт, один из величайших мистиков христианского мира, о «мгновении настоящего», что является не чем иным, как самой вечностью: «Мгновение настоящего, в котором Бог сотворил первого человека, мгновение настоящего, в котором исчезнет последний человек, и мгновение настоящего, в которое я сейчас говорю, едины в Боге: в нем есть только одно „сейчас“». Я читаю весь день, никуда не выходя из комнаты, и чувствую усталость. Я поднимаю штору и встречаю ясный день. Я передвигаю стул на веранде и смотрю на голубые горы. Я глубоко вздыхаю, наполняя легкие чистым воздухом, и чувствую себя совершенно освеженным. Я завариваю чай и выпиваю одну или две чашки. Кто скажет, что я не живу в свете вечности? Я должен помнить, однако, что все это есть моменты нашей внутренней жизни, приходящей в контакт с вечностью и пробуждающейся до сознания «момента настоящего», который является вечностью, и что вещи и события, составляющие нашу внешнюю жизнь, здесь не представляют никаких проблем».

Я снова процитирую проповедь Экхарта: «В вечности Отец сотворяет Сына по образу и подобию Своему. Слово было от Бога, и Слово было Богом. Подобно Богу, оно имело Его природу. Более того, я скажу, что Бог породил Его в моей душе. Не только душа есть подобие Его, а Он – подобие ее, но, кроме того, Он в ней, так как Отец порождает Сына Своего в душе точно так же, как и в вечности, иначе быть не может. Он должен сделать это, хочет Он того или нет. Отец непрестанно порождает Сына своего и, более того, Он порождает меня не только как сына Своего, но Самого Себя и Себя Самого как меня. Порождая меня в Своей собственной природе. Своем собственном существе. В этом сокровенном источнике я сотворен Святым Духом, в Нем единая жизнь, единое бытие, единое действие. Все творения Бога едины, и поэтому Он порождает меня так же, как Своего Сына, не зная никакого различия». Довольно смелое высказывание, не правда ли? Тем не менее его абсолютной истинности отрицать нельзя. Однако мы не должны забывать, что истина, содержащаяся в проповеди Экхарта, может быть постигнута только в свете вечности. Пока мы будем оставаться созданиями, ограниченными временем и действующими по своей воле, а не по воле Бога, мы никогда не найдем в себе Бога. Когда используются такие христианские символы, как «Бог», «Отец», «Сын», «Святой Дух», «рождение» и «подобие», читатель может поинтересоваться, какой смысл придают этим терминам буддисты? Дело в том, что символы – это, в конце концов, просто символы, и если их внутреннее значение понято, они могут быть использованы любым способом, каким только человек пожелает. Сначала мы должны постичь значение, отбросив исторические и экзистенциальные препятствия, связанные с этими символами, и тогда мы все, и христиане и буддисты, сможем познать истину. Говорят, что библейский Бог открыл свое имя Моисею на горе Синай, сказав: «Я есть тот, кто есть». Это самое мудрое изречение, так как все наши религиозные, духовные или метафизические переживания начинаются с него. Это соответствует тому, что сказал Христос: «Я есмь еще до того, как появился Авраам». «Я есмь», то есть это сама вечность, тогда как «Авраам появился», так как он – время. Те, кто живет в свете вечности, всегда «есть» и никогда не подвергаются становлению в форме «был», «буду». Вечность – это абсолютное настоящее, а абсолютное настоящее – это пребывание в состоянии «соно‑мама», в котором жизнь утверждает себя во всей полноте.

В настоящее время дзэн нашел неожиданный отклик в различных сферах западной культуры: в музыке, живописи, литературе, языкознании, религии, философии и психоанализе. Но в связи с тем, что в большинстве случаев он представлен в ложном свете или неверно истолкован, я попытаюсь вкратце объяснить, насколько позволяет язык, к чему стремится дзэн и какое значение он имеет в современном мире, и, надеюсь, спасти дзэн от слишком абсурдной карикатуризации. В начале я хотел бы упомянуть о некоем литературном движении, зародившемся на Западном побережье Америки. Я не имею непосредственного контакта с его представителями, и поэтому у меня нет никакого права судить о нем. Но из того, что говорят о нем некоторые критики, можно отчасти понять, что происходит в умах этих писателей. Восточная поговорка гласит: «Даже один опавший лист говорит нам о том, что наступила осень». Нельзя ли мне в таком случае принять литературное течение в Сан‑Франциско за опавший лист, предвещающий возможную перемену в психологическом климате западной культуры? Может быть, я беру на себя слишком много, пусть читатель сам судит. Я приведу выдержку из лондонской газеты «Санди Таймс» от 15 июня 1958 г., где сообщается о собрании «Потерянного поколения» или «Сан‑Францисской группы возрождения», состоявшемся в пригороде Сан‑Франциско, и где, кроме того, говорится, что группа писателей, поэтов, художников и музыкантов состоит, скорее, из интеллектуальных спекулянтов, чем из художников. Может быть, то предвестники нового духовного чувства, которое еще нуждается в определенном объяснении, а «может быть, это просто отбросы системы народного образования... дзэн‑буддизм их настольная книга, их Библия». Некоторые американские газеты также упоминают об этой странной группе людей, считающих себя последователями дзэна, хотя американцы, кажется, не так критичны, как англичане. Цитирую мнение другого английского органа печати: «Этих писателей повсюду преследуют видения Апокалипсиса, и они не знают, как на это реагировать... Они ищут убежища в бесконечном витализме... Сама жизнь сводится, в их понимании, к долгому путешествию, прерывающемуся вечеринками, получасовыми оргиями, мелкими правонарушениями, деланным отсутствием логики... Они носятся повсюду, как зайцы по аэродрому. Огромные машины повседневной жизни взлетают и приземляются, не обращая на них никакого внимания, а они, в свою очередь, ослепленные шумом и светом, больше озабочены беготней, чем стремлением прибежать куда‑либо». Я не знаю, насколько эти замечания справедливы, но поскольку их автором является мистер Аллан Прайс‑Джоунз, редактор «Таймс» в Лондоне, я не могу не сделать вывода о том, что «Потерянное поколение» – это не просто преходящее явление, которым можно легко пренебречь вследствие его незначительности. Я склонен думать, что оно каким‑то образом прогнозирует нечто грядущее, по крайне мере в американской жизни. Помню, как‑то в прошлом году я читал в популярных американских журналах статьи о «Сан‑Францисской группе возрождения» и ее связи с дзэном. Кажется, дзэн в какой‑то мере тут замешан. Что же в настоящее время в американской психологии и, возможно, в западном уме вообще тяготеет к дзэну?

Известная американская романистка Нэнси Вильсон Росс пишет в журнале следующее: «Чтобы объяснить интерес к дзэну, проявляемый в настоящее время на Западе, необходимо взглянуть на ту брешь, которую пробил в западном уме психоанализ: мрачные предостережения психологов в основном касаются печальных последователей игнорирования более глубоких уровней человеческого сознания: горестные результаты видны везде, где появляются тонкие и невидимые начала человеческой природы всецело во имя внешнего существования». Судя по этим замечаниям, я могу сказать следующее о «Потерянном поколении»: они, вероятно, еще не открыли источника творчества. Они борются, хотя довольно поверхностно, против «демократии», буржуазной ортодоксальности, экономической респектабельности; против стандартного сознания, присущего среднему классу, и других родственных добродетелей и пороков посредственности. Вследствие того, что они «лишены корня», как сказала бы в осуждение им Симона Вейль, они барахтаются в грязи и в своем поиске «единственного пути к истине, который сводится к своему собственному уничтожению, за счет длительного пребывания в состоянии крайнего и полного унижения. Они еще не получили опыта унижения и горя, и, если хотите, откровения». Джек Кроуак говорит следующее: «Эти новые чистые поэты... являются детьми... Это по‑детски наивные, бородатые Гомеры, поющие на улице. Они поют, они танцуют». Да, здесь много ребячества, но мало детской непосредственности. Спонтанность – это еще не все, она должна иметь «корни» в чем‑то. Эти люди еще не развили того, что дремлет в глубинах их сознания, особенно первичного чувства истинного «я». Они должны возмужать как человеческие существа и осознать истинную основу бытия, и обрести человеческое достоинство. В действительности весь мир, насколько я могу видеть, старается сейчас нащупать «корни», позволяющие укрепиться на пути духовного развития. И дзэн прежде всего стремится добраться до корней нашего существа, достичь «умственного покоя, узреть наш «первозданный лик», определить, где мы стоим. Самый важный объект изучения для человечества – это человек, человек составляет его разум и сердце. «Кокоро» – это не что иное, как «я»: это взаимозаменяемые термины, и в дзэне они используются без всякого различия. Таким образом, познать «я» – главная цель изучения в дзэне. Что такое человек? Что такое «я»? Где основа этого существования? Когда ученик пришел к учителю, чтобы узнать, что такое дзэн, учитель не сообщил ему ничего, а просто спросил его: «Что есть то, что пришло ко мне?» Говорят, что ученику потребовалось восемь долгих лет, чтобы ответить на этот вопрос. Ответ был таким: «Если сказать, что есть нечто, то значит, допустить большую неточность». Каких бы внешних смятений ни наблюдалось в нашей современной, жизни, литературной или какой‑либо иной, они являются проявлением страха и неуверенности, чувствующихся в глубине души, и это чувство является результатом нашего неведения относительно истинной природы нашего «я».

Последователи «Группы возрождения», может быть, думают, что они понимают дзэн, но если «слово» не может быть произнесено, чего требуют учителя дзэна от своих учеников, они все еще в пути, а не «там». «Словом» может быть только нечто жизненно важное, оригинальное и поистине творческое. Все, что мы можем сказать об идеалистической интерпретации положения, в котором находится человечество, все вещи, все проблемы, относящиеся к нашей жизни, могут быть сведены к следующему дзэн‑буддийскому мондо (то, что обычно соответствует философской дискуссии, проводится в дзэне в форме мондо: ученик спрашивает, а учитель отвечает, иногда словами, но очень часто действием; даже тогда, когда ответ дается в форме слов, он краток и загадочен, иногда это просто восклицание), представленного в форме трех вопросов‑ответов. Вопрос: «Что такое сангхарама?» (помещение, в котором монахи отдыхают, то есть монастырь). Ответ: «Так просто». Вопрос: «Что представляет собою человек в ней?» Ответ: «Что? Что?» Вопрос: «Что ты будешь делать, если придет посетитель?» Ответ: «Выпей чашку чая». Если эти вопросы перевести на современный язык, они будут означать: «Что такое мир? Что такое человек? Что такое общество, или людская община?» Можно сказать, что ответы носят форму, типичную для дзэна, они не поддаются логическому анализу или какой‑либо рассудочной интерпретации. Но нет никакого сомнения в том, что они попадают в самую точку, и тот, кто вообще знаком с дзэном, увидит, что они преисполнены жизни и настоящего творчества. Первый вопрос онтологичен и имеет дело с проблемой бытия, или, можно сказать, он касается проблем мира, в котором мы рождаемся и в котором нам суждено жить. Каково значение этого мира? Второй вопрос касается природы, значения и судьбы человека, который противопоставляет себя всякому так называемому «объективному миру». Что он может сделать? Есть ли в нем что‑либо оригинальное? Представляет ли он собою нечто большее, чем животное, большее, чем простой винтик в огромной машине, называемой «непознаваемая Вселенная»? Третий вопрос связан с нашими человеческими отношениями. Как протекает наша общественная жизнь? Как мы должны вести себя в обществе, индивидуально или коллективно? Все проблемы, возникающие в нашей жизни, в конце концов сводятся к одной из этих трех. Но, в конечном итоге, самая главная и фундаментальная проблема, которая встает перед нами – человеческими существами, – это проблема второго мондо, связанная с человеком.

Проблема человека – это, в действительности, проблема «я»; «познай себя», не в противоположность другим и не в связи с другими, но «себя», как абсолютное «я», независимое от всех других «я», так как когда эта проблема окончательно, в основе своей решена, мы познаем мир, включая общественную жизнь человека. Учитель дзэна ответил на это: «Что? Что?» Наш ответ не обязательно должен быть вроде этого, хотя, в конце концов, мы, может быть, снова вернемся к этому «Что? Что?» В наши дни мы, несомненно, выражаем себя иначе. В настоящее время мы ведем поистине трудную борьбу за покорение вершины высшего «я», достигнув которой мы решим все проблемы частного характера, вытекающие из этой основы. Для достижения этой вершины необходимо обладать проницательным умом и закаленным в долгих страданиях духом. Когда мы ее достигнем и сможем отдохнуть там, все человеческие проблемы, которые только могут возникнуть, решаются так же просто, как просто главный повар, служивший у Чжуан‑цзы, отделял мясо от костей при помощи ножа. «Сердитые молодые люди» (британский двойник «потерянного поколения») пока еще блуждают по поверхности реальности и не добрались еще до высшего «я», которое поистине есть источник творчества. Современные люди фактически на ощупь пробираются в темноте. Каждая новая эпоха в области человеческой деятельности испытывает муки рождения. Некоторые люди, независимые и оригинальные, восстают против либерализма и мещанства, коммунизма и деспотизма, индустриализации и автоматизации, науки и техники, которые характеризуют современный мир дешевого и мелкого интеллектуализма. Но представители «потерянного поколения» не сознают до конца, почему они восстают и что они предлагают делать: они не познали своего сокровенного «я», которое живет в глубинах бессознательного; они не знают, что в каждом из них, индивидуально или коллективно, таится нечто, побуждающее их к действию, и они не могут рассудком определить, что это такое. Но если они почувствуют и обнаружат это таинственное «нечто», их «новое священное безумие» прекратится: они почувствуют себя удовлетворенными собою и всем окружающим их миром. Само собой разумеется, что это удовлетворение не есть простая пассивность или безделие. А пока я боюсь, что все, что они пишут или производят, не может идти дальше того, что один английский критик называет «временным гротеском».

Даже Д. X. Лоуренс и Симона Вейль, которых восхваляет Ричард Риз, называя их «смелыми людьми», по‑моему, еще не постигли истины высшего «я». Вполне естественно то, что христианская атмосфера, в которой они воспитывались, помешала им подняться выше своей среды со всеми ее мифологическими украшениями. Все, что мог сказать Лоуренс, согласно Ризу, за несколько дней до смерти, представляло следующее: «Нет, с католической церковью случилось то же самое несчастье, что и с протестантской: она проповедует морального Бога вместо всемогущего, наделенного силой, славой, могуществом и мудростью; „доброго“ Бога вместо жизненного и великолепного Бога. И никто из нас уже больше не верит в исключительно „доброго Бога“». Риз цитирует в высшей степени освежающе действующую фразу, принадлежащую Г.М. Хлопкинзу, – «свежесть сокровенной глубины вещей», и говорит нам, что и Лоуренс, и Симона Вейль верили в эту «свежесть», открыть которую не может ничто, кроме чуда. Дальше говорится, как «свежесть», «чудо», «сверхъестественное», «всемогущий» приемлемы и удобоваримы в дзэне, но восточному уму все‑таки более свойственно не выводить на сцену традиционного Бога: больше всякого Бога нам нравится абсолютный разум, то есть, высшее «я». Высшее «я», согласно дзэну, является хранилищем творческих возможностей, где скрываются все чудеса и тайны, естественное и сверхъестественное, обыкновенное и необыкновенное, всемогущий Бог и добрый Бог, волки и ягнята, колючки и розы. Все, что извлекается из этого хранилища безграничного творчества, отличается вечной свежестью. Даже наша земная жизнь не является смертной скукой, она преисполнена чудес и неиссякаемой энергии. Когда мы пробуждаемся для постижения этой истины, мы перестаем быть «беспомощными марионетками» в «детерминистской Вселенной», потому что истина позволяет нам видеть, что необходимость есть и свобода, свобода есть необходимость в вечно творческом и вечно свежем высшем «я». Современная болезнь указывает на то, что мы потеряли свое духовное равновесие и чувствуем шаткость своей судьбы, судьбы человеческих существ. Мы отрицаем все, что каким‑то образом нас соединило, не только социально или коммунально, но в основном как индивидуумов.

В настоящее время мы знаем, где следует искать наше «я» в самом глубоком смысле этого слова. Сам Бог не в состоянии удержать его около себя, как это было в древние времена. Высшее утверждение исчезло. «Мыслящий тростник» оторвался от своих корней, и все его мышление не приносит ему никакой пользы. Страшнее всего, что современный человек отказывается признать этот факт и пытается еще упорнее «думать и думать», как будто мышление, лишенное всех корней, может дать ему опору в виде чувства уверенности. Дзэн говорит нам: «Найдите ваше высшее «я», и вы достигнете свободы и безопасности». Но в наши дни люди не знают, что такое высшее «я», и склонны принимать свое мелкое эгоистическое «я» за высшее. Они пытаются заставить это мелкое «я» играть роль и выполнять функции высшего «я». Когда мы говорим о спонтанности и беспрепятственности, они воображают, что это первозданное мирное убежище, и действуют самоутверждающе, и даже предельно самонадеянно. Там, где нет высшего «я», спонтанность становится распущенностью, а распущенность – есть сущее рабство. Чтобы обрести спонтанность, человек должен прийти в контакт с источником творчества, основное качество которого состоит в том, что человек является собою, пребывает в своей собственной природе. Какая может быть свобода, всемогущество, беспрепятственность без этого переживания? Что касается мирного убежища, оно достигается очень просто: когда человек узнает, что в действительности представляет собой высшее «я», он освобождается от всякого рабства и обретает свободу. Когда человек свободен, какое мирное убежище ему нужно еще? Самое главное – ухватиться за высшее «я», что, как сказали бы последователи дзэна, есть постижение своей собственной природы, или кокоро. Последователи христианства и иудаизма озабочены проблемой Бога объективно существующего, или Бога вне нас, а большинство восточных народов, наоборот, стремится заглянуть внутрь, в самих себя, чтобы найти там высшее «я», в котором пребывает реальность. Я бы сказал, что в некотором смысле Бог – это высшее «я». Фактически они представляют собою одно: высшее «я» – это Бог, а Бог – это высшее «я»; нетрадиционное понятие о Боге носит ярко выраженный дуалистический оттенок, и всякий раз, когда мы пользуемся этим термином, он напоминает нам о его мифическом происхождении. Дзэн надежно застрахован от такого рода осложнений. Я предпочитаю высшее «я», вместо Бога – «я», которое мирно дремлет в сокровенных тайниках нашего индивидуального «я», и в то же время не знает абсолютно никаких ограничений. Мы должны общаться с ним не только на высочайшей вершине горы Синай, «где бытие есть бытие», но везде: на рынке, в поле, в рыбацкой лодке, на поле битвы, в лицее, в Колизее. Некоторые из этих мест Богу, может быть, будет противно посетить, но высшее «я» явится туда без колебания. Высшее «я» не знает преград, а также нигде не встречает никакого сопротивления, куда бы оно ни направилось. Ринзай называет его «истинным человеком без титула» и описывает его как нечто, охватывающее весь мир и во времени и в пространстве. В связи с этим высшее «я» следует, конечно, отличать от низшего «я», но если мы будем проводить такое разграничение в его относительном, логическом смысле, допускающем взаимное исключение первого и второго, то мы совершим большую ошибку.

В царстве дзэна нет места противоречиям: это вызвано исключительно опытом дзэна, который уничтожает все барьеры между такими логически несовместимыми идеями, как субъект и объект, бытие и небытие, «я» и «не я», вина и невинность. После того как мы проходим через это всесокрушающее и всеобъемлющее переживание, мы возвращаемся в этот мир, в котором превалирует наше повседневное мышление, и одно неотделимо от другого; высшее «я» проявляется в низшем, а низшее глубоко уходит корнями в высшее, чтобы получить питание и энергию из этого некогда скрытого от нас источника. Теперь дзэн вправе заявить, что А (низшее «я») есть А, или А есть не А, и поэтому А есть А. Еще конкретнее: для того, кто еще не начал изучать дзэн, гора есть гора. Когда он начинает познавать кое‑что в дзэне, гора перестает быть горою; но когда он в совершенстве осваивает дзэн, гора снова становится горою. Смотреть на гору и не видеть горы означает сумасшествие или смерть для себя самого. Но мы не должны здесь останавливаться: мы должны идти дальше, туда, где снова «цветы красные, а ивы зеленые». Это поистине удивительное переживание, совершенно не поддающееся никакой оценке разума, который оперирует эффективно в мире относительного.

А сейчас вполне уместно обсудить следующее: «Некоторые говорят, что Природа движется скачками, что ее движение не постоянно». Фактически же не Природа, а разум, или вернее, человеческий интеллект движется таким образом, так как человеческий рассудок, знание всегда предполагают раздвоение на субъект и объект, «это» и «то», черное и белое. Там, где нет противопоставления или расщепления на «два», там нет знания. Такое расщепление создает среду, в которой устанавливается взаимосвязь между этими «двумя». Черное познается посредством белого, а белое посредством черного. Когда движение постоянно и непрерывно, мы не можем узнать в нем момента. Между любыми двумя данными пунктами движения должно быть расстояние или отрезок времени, и именно благодаря этому отрезку времени разум осознает движение. Деление целого на две части не может быть представлено без наличия прерывности. Чтобы определить линию, мы разделяем ее на точки и заставляем эти точки двигаться одну к другой. Движение в действительности прерывистое, от точки к другой. Линия же, которая не может быть разбита на точки или части, перестает быть линией. Так же обстоит и с сознанием. Оно возможно только во времени, а время постоянно делится на отрезки. Все, что конечно, представляет собою отрезок бесконечности. Такая раздробленность на части не является свойством Природы как таковой, а представляет собою свойство разума, который за счет расщепления всего, что имеется в Природе, на две части, делает ее познаваемой, пригодной для работы и использования для наших практических человеческих целей. Связь между Природой и ее расщепленными частями находит свой аналог в связи между большим «я» и мелким «я»; мелкие «я» индивидуализированы и, как таковые, не есть высшее «я» во всей своей первозданности, но каждое индивидуальное «я» не может быть собою, не являясь в некотором смысле и высшим «я». Это приводит нас к рассмотрению связи между конечными числами и бесконечностью. Низшее «я» – это конечное число: оно ограничено во всех отношениях. 2 есть 2 и не может быть 3, 4, 10 или 100, или чем‑нибудь еще: так же дело обстоит с любым другим конечным числом. Высшее «я» есть бесконечность – бесконечность не как бесконечно большая величина, а в абсолютном смысле.

Относительная бесконечность имеет более или менее негативное сопутствующее значение. Высшее «я», как бесконечность, не только заключает в себе все конечные числа, бесконечно следующие одно за другим, но и всю бесконечную сумму всех возможных чисел, и именно благодаря этой бесконечности возможны все виды математических операций. В бесконечной серии конечных чисел, 0 (нуль) является пределом уменьшения, тогда как ∞ (бесконечность) есть предел увеличения чисел. Что касается конечных чисел, они не могут достичь конца ни в том, ни в другом направлении, ни 0, ни ∞ если они не совершат скачка. Но практически или логически рассуждая, скачок – это еще один искусно выдуманный символ человеческой мысли, ибо каким образом может существовать бесконечный скачок? Скачок – это конечное понятие. Ничто бесконечное не может быть ограничено, так как в противном случае оно перестает быть бесконечным: 0 и ∞ недостижимы. В ряде конечных чисел, движущихся в любом направлении – негативно или позитивно, регрессивно или прогрессивно, – все, что мы можем предусмотреть или подсчитать для извлечения какой‑либо пользы, ограничивается конечными числами. Но такая операция никогда не сможет иметь места без наличия недостижимого на том и на другом конце. Конечные числа могут существовать только в пределах этого уравнения: 0=∞. Теперь мы приходим к парадоксу, что мир, в котором мы живем, относителен, это конечный мир, ограниченный во всех отношениях, кроме того, этот мир возможен только тогда, когда он помещен в бесконечное. В таком случае, в мире бесконечности самое высокое есть самое низкое, ограниченное есть неограниченное, 2 есть 3, 3 есть 4, идиот есть святой, «Я» – это «ты», а «ты» – это «я», «я иду пешком и я еду на буйволе‑водовозе». «Не имея ничего в руках, я держу лопату», «облако пыли поднимается в колодце», «волнующийся океан гладок, как зеркало», «Будда никогда не погружался в Паринирвану, мы все еще слушаем, как Будда читает свою проповедь на горе Гриф». В литературе по дзэну сколько угодно таких парадоксов. Но поскольку наш ограниченный мир населен адептами логики, позитивистами и философами различных мастей, они, конечно, не согласятся с моими воззрениями. Чтобы достичь этого мира бесконечности, высшего «я» или Бога, мы должны, по настоянию дзэна, оставить нашу неугомонную погоню за логикой, рассудительностью или рассудочностью во всех ее формах – хотя бы на некоторое время – и погрузиться в бездонную пропасть первичного «чувства», неутолимой вечной жажды «неизвестного» или «истины», которая сделает нас свободными от всякого рода рабства и ограничения. Следующая выдержка из книги Симоны Вейль будет в этой связи весьма кстати, так как она содержит очень ценный материал: «За этим миром скрывается реальность, вне пространства и времени, вне умственной Вселенной человека, вне какой бы то ни было доступной человеческому познанию сферы. Голос этой реальности звучит в самом сердце человека в форме страстного стремления к абсолютному добру, стремления, которое живет вечно и не может быть удовлетворено ни одним объектом этого мира. Эта реальность проявляется также в абсурдных парадоксах и в неразрешимых противоречиях, которые всегда являются пределом человеческой мысли, когда она движется исключительно в этом мире».

Теперь возникают следующие практические вопросы: каким образом человеческий разум может постичь нуль, бесконечность, протяженность, не имеющую конца, непрерывные отрезки времени и пространства, или, как говорит Симона Вейль, «реальность, идущую за пределы этого мира»; каким образом может маленькое «я», отрезанное от целого и ограниченное, когда‑либо постичь и даже осознать высшее «я», неограниченное, целостное и бесконечное? Каким образом мы можем получить представление о высшем «я», если наши чувства и разум не могут видеть ничего неограниченного или бесконечного в их экзистенциальном и эмпирическом мире? Можем ли мы – а если можем, то как – переступить пределы «абсурда, парадоксов и неразрешимых противоречий», в которые мы так безнадежно вовлечены? Но мы должны каким‑то образом это сделать, так как иначе не будет умственного покоя, не будет уверенности в завтрашнем дне, не будет свободы, к которым мы так отчаянно стремимся. Позвольте мне опять процитировать Симону Вейль: «Все человеческие существа абсолютно одинаковы в том смысле, что они состоят из этого центрального стремления к добру, окруженного скоплением психической и физической материи...» Добро, о котором она не упоминает, не есть нравственное или относительное добро. Это то «добро», о котором говорит Бог в библейской легенде после того, как был его велением создан мир, и свет отделился от тьмы. Это «добро» есть абсолютное добро, не имеющее связи с моральной оценкой: это добро «доброго утра», которым мы приветствуем друг друга. Это доброе утро Уммона (умер в 949 г.), который, когда его спросили об «абсолютном настоящем» или об абсолютном «мгновении настоящего», ответил: «Каждый день – это добрый (или хороший) день». Это напоминает нам о нищем Экхарте. Ясно, что разрешить главное противоречие, стоящее перед человеком, никогда не удастся при помощи дешевого, мелкого интеллектуализма или за счет доведения уровня индустриализации до высшего предела. Я целиком и полностью согласен с утверждением Симоны Вейль: «Единственный путь к истине, то есть к истине высшего «я», заключается в уничтожении себя в любом смысле». Мы не можем не испытать чувства унижения, пока не опустимся в глубины Неосознанного, где пребывает высшее «я», а современный человек пока еще до этого не дошел. Фрейд и его последователи извлекли многое из этого Неосознанного, но то, что представляет собой самое главное и жизненно важное, пока осталось еще нетронутым. Я имею в виду открытие высшего «я». Ринзай не говорит о себе много, но то малое, что он говорит, представляет собой огромную важность: «Когда у меня не было понимания, я был весь окутан тьмой... Нутро мое горело, мой разум не знал покоя. Я бегал от одного учителя к другому, спрашивая об их истине (дао)». Глубокое проникновение Ринзая в природу человека, то есть высшее «я», как показывают следующие отрывки, не может быть смыто волнами океана времени. Его высказываниями я заканчиваю: «Те из вас, кто хочет посвятить себя дхарме Будды, должны искать правильного понимания. Когда такое понимание будет достигнуто, вы не будете запятнаны рождением и смертью. Будете ли вы ходить или стоять – вы останетесь господином самого себя. Даже тогда, когда вы не будете пытаться достичь чего‑то необыкновенного, оно придет к вам само собой... Знаете ли вы, что мешает вам, изучающим, достичь правильного понимания? Вся беда в том, что у вас отсутствует вера в ваше «я». Когда у вас нет веры в ваше высшее «я», вы попадаете под всевозможные влияния других людей. При каждом конфликте вы не владеете собой: вас кто‑нибудь тянет в ту или другую сторону. Вам необходимо немедленно отделаться от привычки покидать свое высшее «я» в поисках чего‑то внешнего. Когда вы этого добьетесь, вы обнаружите, что ваше высшее «я» ничем не отличается от Будды или патриарха. Хотите знать, кто такой Будда или патриарх? Он не кто иной, как тот, кто в данный момент стоит передо мной и слушает мои наставления о дхарме. Вы не верите в него и поэтому вы ищете кого‑то другого где‑то снаружи. А что вы найдете? Новые слова и названия, какими бы они отличными не были. Вы никогда не достигнете живого духа Будды или патриарха. Не совершайте ошибки».

Дата добавления: 2014-10-17