МАРКС КАРЛ 5 страница

Мир дан нам, как сумма фрагментов, и задача философии состоит в том, чтобы найти для них целое. И она достигает этого тем, что принимает часть за целое. Из неисчислимого множества нитей, сплетающих сеть действительности и стоящих в виде проблемы перед философом, последний

должен какою-нибудь отдельной нитью выразить своеобразие своего духовно-человеческого типа. Ею объясняет он целое, из нее выводит остальные, и хотя на поверхности она дана в виде обрывка и кажется часто отрезанной от других, он рассматривает ее, как непрерывно пронизывающую всю ткань действительности, и из относительной величины ее конечного проявления он прядет бесконечность и абсолютное. Формальная возможность того, что индивидуальность запечатлевает свое внутреннее, эмоциональное и оформляющее отношение к мировому целому в виде истинной картины, обоснована так: она вызывает как бы индивидуальный рефлекс целого, соответствующий своеобразию индивидуальности, и этому рефлексу она дозволяет разрастись до размеров целого, признавая все другие рефлексы несуществующими, или объявляя их одной лишь простой обстановкой реальности, отвечающей ей одной.

...Когда Лейбниц рассматривает все элементы бытия, как души, расположенные по нисходящим степеням совершенства или сознательности, он при этом отнюдь не распространяет человеческой души на весь мир, а, напротив, душу усматривает в мире; здесь целое стоит под вопросом, и уже под его условием данная эмпирически человеческая душа признается не чем-то чуждым миру, а упорядоченным взаимопроникновением и соотнесенностью всех элементов мира. Тот же самый уклон мысли увлек Шопенгауэра в несколько ином направлении. Его истолкование всего бытия, как явления воли, лишь в том случае было бы детским очеловечиванием мира, если бы он и в природе нашел ту самую волю, которая нам дана в виде эмпирического факта сознания. Но, вопреки этому, он считает метафизическим ядром вещей то, что лежит в основе также и сознательной воли, но одинаково присуще явлениям неодушевленным и одушевленным, хотя в последних оно и просвечивает яснее, заметнее, нежели в первых. Воля, которую мы знаем по себе, и для Шопенгауэра остается особым фактом психологического опыта. Но она есть точка, в которой находит свое символическое выражение и непосредственное самоощущение метафизическая действительность, беспокойное становление и стремление, темный напор бесцельных порывов без конца и предела, бесконечное становление иного. Эта абсолютная реальность лежит по ту сторону наших собственных сознательных переживаний, а равным образом и позади всех других явлений, и она тем менее исчерпывается своей человеческой формой, что эта последняя, напротив, вместе со всеми другими возвышается над одной и той же общей всему метафизической основой. Истинны ли эти мысли по своему непосредственному содержанию, есть ли в них логическая принудительность, или они представляют одни лишь возможности — это

здесь может быть оставлено совершенно в стороне. Принципиальное значение принадлежит только следующему.

...Эта истина, в соответствии с ее происхождением из духа, носит объединяющий характер, а объединение это создается благодаря одностороннему отбору и абсолютизации какого-либо элемента действительности. Иначе, чем ценой такой односторонности, наш интеллект не в силах объять целостного бытия. Потребовалось бы могущество божественного духа, чтобы сквозь равномерную соответственность всех сторон и направлений действительности и такую же соотносительность всех возможных пониманий, прозреть единство. И этим решающим образом объясняется характерная черта философской «истины»: в пределах философской сферы на высоте философских абстракций данное учение может быть утверждаемо и переживаемо, как истинное, но в то же время может оказаться и ложным, отнесенное к тем единичностям, которые имеются в виду учением в его качестве всеобщего утверждения. Именно глубочайшие мысли философии, имеющие значимость в отношении к совокупности явлений и из этой своей значимости, по-видимому, почерпающие и свою глубину, оказываются убогими, недостаточными, противоречивыми, едва мы распространим их на отдельные решения и проблемы. Здесь заложено, как кажется, основание того глубокого противоречия, на которое философское стремление обрекает природу нашего духа: требование абсолютно — всеобщего и всееди-ного может быть удовлетворено только с помощью одностороннего, индивидуально-окрашенного содержания. В философских идеях мы располагаем вполне достаточною всеобщностью, не являющеюся, однако, обобщением единичного. Но сходя со своей высоты в сферу единичного, идеи теряют ту значимость, которую мы им приписываем, пока они пребывают в своей собственной сфере и измеряются ее критерием, а не критерием единичных опытов. Это отношение логически-всеобщего понятия к понятию частно-единичному, — сверхиндивидуального единства к индивидуальной действительности, для которой первое имеет значение, — отношение это так замечательно, так противоречиво, что его правомерность может быть понята только под условием его включения в более широкий круг сродных явлений духа.

Мы принимаем, что в некоторых, или, пожалуй, всех областях дан элементарный материал, некоторые основные и последние явления, на которые можно свести наши факты. И беря теперь различные расстояния от этого материала и придерживаясь затем какого-либо одного из них, мы получаем картину, иным нормам подчиненную, и являющую иные отношения ко всем другим, чем та картина, к которой мы приходим, рассматривая тот же материал с другого расстояния; и когда всякое присоединение

какой-либо одной части последней картины к первой, делает эту ложной и бессмысленной, — и обратно. Оптическая картина дома с расстояния в 30 метров совершенно упорядоченна, едина, понятна; но если в эту картину вставить какой-либо элемент картины того же дома, составленной с расстояния в 3 метра, сам по себе элемент правильный и имеющий свой смысл,— то возникнет совершенно противоречивый образ. По типу этого простого отношения вырастают все духовные образования, в форме которых мы постигаем данность вещей. Наша живопись, например, основана на определенной силе зрения; на расстоянии, в каком жизненная практика, в соответствии с нашей организацией, ставит нас к пространственным объектам, мы приобретаем о них определенное представление таким образом, что лишь при относительно-малых вариациях этого расстояния наше зрение еще отвечает этому представлению. Если бы мы имели острое зрение орла, то обладали бы искусством, отличным от нашего; и если бы мы тогда рассматривали художественное произведение в соответствии с нашей зрительной силой, оно показалось бы нам «ложным», хотя оно могло бы быть и весьма совершенным и обрисовывать последние объективные части предмета с большими подробностями. Не иначе обстоит дело с переносным Понятием «расстояния» вообще в искусстве. Многообразные элементы жизни, слитые воедино в лирическом стихотворении, с точки зрения эмпирического существования обладают отчетливостью очертаний, богатством соотношения со всеми другими и разумною связностью, которые, однако, совершенно видоизменяются, если именно «расстояние» от этого произведения будет взято вопреки этой точке зрения. Составленная с каждой из этих двух точек зрения внутренняя картина дает определенное, единое целостное представление, и этим объясняется то заведомое недоразумение, которое возникает, если к содержанию стихотворения подходят неосторожно с критикой с точки зрения эмпирической истинности и норм, управляющих логическим анализом. Законы художественной истины относятся, так сказать, к аспекту вещей, усматриваемому с некоторого весьма отдаленного расстояния, и постольку она выдвигает отношения, отличные от тех, которые требуются научной истиной или условиями истины эмпирической практики. Подобно этому, и то расстояние, на котором покоится религия, есть нечто особенное. Верующий придерживается своего стиля, когда знамения и чаяния, зависимости и глубинные откровения, относимые к вещам в религиозной сфере, он переводит на язык их непосредственного источника. Такова, например, «помощь Божия», ожидание которой в случаях банальных интересов и нужд дня имеет подлинный религиозный смысл только в совершенно-возвышенном значении, отвечающем глубочайшему наиобщему отношению к судьбе. В этом смысле именно сказал один

религиозный мыслитель, что «Бог не наполняет ложек и тарелок, а лишь дает пищу». Хотя, чисто логически рассуждая, содержимое ложки есть пища, так что, no-видимому, разделяет непосредственным образом и определения последней, тем не менее точка зрения логики иная, нежели точка зрения хлеба насущного, и поэтому то, что имеет значение в отношении к последней, будет неверно, коль скоро мы перенесем его в картину, усматриваемую с иного расстояния и имеющую место в первом случае. Оттого, что называют смыслом существования, нельзя требовать, чтобы оно было понятно для нас в каждый момент, час, или даже год; оно имеет значение только для всей жизни, хотя жизнь и состоит из часов и годов. Эта своеобразная особенность нашего строения, состоящая в том, что всеобщее, долженствующее осуществиться исключительно в форме единичного и приблизительного, не без дальних разговоров имеет значение также и для единичного, — что оно образует аспекты и нормы, которые для элементов, обосновывающих его реально, могут оказаться не всегда значительными, — эта именно особенность определяет собою также и характер метафизических образований. Поскольку они охватывают объединяющим образом бытие, — всеобщность, провозглашаемая ими, не совпадает с той, которая имеет значение для единичностей, не совпадает — в том роде, в каком дубы, ели и липы подводятся под признаки понятия дерева, благодаря чему общие им свойства получают объединение. Подобно тому, как мы считаем некоторые черты нашего характера более существенными, последним бытием, определяющим нашу жизнь, так что отдельные свои поступки мы рассматриваем, как предопределенные этими чертами; подобно тому, как деталь нашего характера отнюдь не может быть принята за то глубочайшее единство, которым охвачено наше существо, иначе, как по ошибке, помещающей эту деталь в самую глубину: подобно этому, мы проникаемся и остается при истинности известных последних всеобщностей и максим, хотя бы единичности, к которым они, собственно, должны быть применены и оказывались по ту сторону их значимости. Я приведу этому два примера.

Через все развитие философии проходит пантеистический порыв; вновь и вновь всплывает убеждение, что все многобразие и противоречивость бытия не касается истинной сущности последнего, и благодаря тому, что мир не противополагается божественному бытию, но непосредственно живет его жизнью, так что Бог есть жизнь мира, — все части и моменты действительности, для глубочайшего, в недра субстанции проникающего, взора, становятся одним, лишенным различий, единством сущности и ценности. Эта мысль, преодолевающая все единичности и придающая им от себя их вид, очевидно, является философской формой эмоционального момента, всюду и в различных модификациях оживотворяющего челове-

ческую душу, но у некоторых философских умов становящегося единодер-жцем миропредставления. В этом всеединстве и общетождественной сущности вещей можно удостовериться еще теснее таким образом, что с ее применением должны исчезнуть все единичности опыта. Ксенофан, один из первых по времени проповедников пантеистического учения, утверждал: «как только я предоставляю моему духу блуждать, все для меня разрешается в одно единство»; однако, в действительности, эта мысль не распространяет своей значимости с абстрактных высот на низины явлений. Мыслить, как одно и то же, Сократа и чернильницу, стоящую предо мною, прусское государство и москита в индийских джунглях, едва ли удастся. Правда, на это возражают: пантеистическое объединение должно иметь силу не для двух наугад схваченных вещей, а только по отношению ко всем вещам, общности его соответствует именно целостность единичностей, а не какие-нибудь единичности сами по себе — приблизительно так, ведь все цвета радуги лишь вместе составляют белый цвет, а не каждая, произвольно выбранная пара их. Но если, в действительности, только совокупность вещей, как таковая, есть арена игры божественного единства, то именно это и является смыслом или ценностью той совокупности, и к этому смыслу мы стремимся, хотя бы оказалось невозможным реализовать его на еди-ничностях, из которых слагается совокупность. Поскольку нашему духу свойственно мыслить единство бытия в Боге, ориентируя его не в единич-ностях, а во всех вещах, постольку дано и особое, соответствующее этому, расстояние; философская всеобщность обладает собственной закономерностью и не имеет значения еще и для единичностей, которые усматриваются с другого расстояния, и которых она, именно как всеобщность, прямо исключает.

Это сохраняет свое значение и для взгляда, противоположного пантеизму, — что мир, о котором вообще может быть речь с человеческой точки зрения, существует лишь, как его представление. Как может расшириться сознание, чтобы включить в свой состав вещи в виде, в каком они существуют в себе и для себя? Оно может быть всегда наполнено только своим собственным содержанием, и то, что оно должно представить, всегда выходить из него самого, в процессе этого действия. И чем больше убеждаются в этом, тем невозможнее кажется, чтобы это субъективное порождение могло действительно реализоваться в виде единичного, властно навязывающегося, чуждого своему собственному «я» явления. В сфере философской всеобщности, всякое сведение стоящего перед нами бытия на порождаемую субъектом форму логической необходимости своей непосредственно-понятной предпосылкой иметь аксиому, что целостность нашего мира устанавливается некоторым господствующим центром. Бро-

сив взгляд на звездное небо, на ужасающую власть нашей судьбы, на бесчисленное множество микроорганизмов, на случайности и вместе с тем непреодолимость, какою запечатлена наша жизнь каждый час в любом своем образовании, мы приходим к мысли: это чистый парадокс, будто все это порождается воспринимающим субъектом. Но он, этот парадокс, имеет, так сказать, ценность сам по себе, не относящуюся и не убедительную для тех единичностей, из которых состоит мир, усмотренный с менее далекого расстояния.

Если к ответу на вопрос, в чем сущность порядка мыслей, подводимых под понятие философии, пытаются подойти с такой духовной позиции, которая сама не лежит в пределах философии, то потребность в уяснении этой формы знания не может быть удовлетворена. Ибо, в действительности, только внутри философии, с помощью ее понятий и средств, может быть определена сущность философии: она сама, так сказать, первая философская проблема. Никакая другая наука не ставит вопроса о своей природе в этой форме. Предмет физики — не сама наука физика, а известные световые и электрические явления. Филология интересуется манускриптами Плавта и эволюцией падежей в англосаксонском языке, о философии же она не спрашивает. Философия, и только она одна, движется в своеобразном кругу, определяя с помощью свойственных ей форм мышления и познавательных целей те предпосылки, под условием которых стоят ее формы и цели. Извне не существует доступа в философию, ибо лишь сама философия может решить, чем быть философии, и быть ли ей чем-нибудь, или же это одна бессмысленная фантазма соединяется с ее именем.

Это, в своем роде, единственное, положение философии есть следствие, или, пожалуй, только выражение ее основной задачи: мыслить без предпосылок. Поскольку человеку вообще не дано «начинать сначала», поскольку и в себе самом, и вне себя он находит уже непременно что-либо действительное, или протекшее, дающее его поведению материал, исходную точку или, по крайней мере, предопределяющее его симпатии и антипатии, — наше познание бывает чем-либо обусловлено, реальностью или же внутренними своими законами. От них, самим процессом познания не порождаемых, в форме многообразных ограничений его суверенитета, в виде ли правил логики и метода или факта чистой наличности мира, зависит содержание и направление познания. И вот, там, где, вопреки этому, мышление стремится поставить себя по ту сторону предпосылок вообще, и начинается философствование. Правда, это стремление лишь в редких случаях проводится вполне строго. Скорее мы стараемся обыкновенно составить знание, свободное от разных отдельных предпосылок: от непосредственных впечатлений чувственного мира или от общепринятых

нравственных оценок, от самоочевидной значимости опыта или от столь же самоочевидной реальности божественной силы. Философская беспред-посылочность отличается от других областей именно этим ограничением универсального интереса, этой в себе замкнутостью мышления, этим сосредоточением на целостности знания, даже жизни, с последовательностью, ничем внешним не связываемой, и независимо от моментальных единичностей. Идеальная безспредпосылочность, конечно, неосуществима. Ибо: где что-либо полагается мышлением, там уже и предполагается что-нибудь такое, что является нам, как темное, еще не вызывающее нас на вразумение, или, обратно, представляет точку опоры в отдельности, текучести и замкнутости знания. В силу этого, абсолютная беспредпосы-лочность является неосуществимым фактом, а только направляющей целью философского мышления; в других же областях знания с самого начала речь идет только об относительной беспредпосьшочности.

Когда философия развивается в теорию знаний, это имеет тот глубокий смысл, что при этом она старается установить предпосылки знания и, в частности, самого философского знания, дабы таким именно образом определить юрисдикцию и познавательный характер философии, независимо от ее случайной фактичности.

Из этой беспредпосьшочности, заложенной в самом существе философии, из этой внутренней автономности философского мышления с логической необходимостью вытекает такое следствие; свои проблемы она должна решать лишь собственными своими средствами, а если ей приходится определять свой предмет, цели и методы, то сделать это она обязана в своих же границах.

Из этого же следствия, в свою очередь, вытекает другое, еще более важное. Право и обязанность философии определять свой предмет с большей независимостью от данности, чем то бывает в других областях знания, приводит к различным формам постановки проблемы в разных философских учениях. Во всех других науках существует какая-либо общезначимая цель, как бы увенчивающая собой все многообразие специальных задач. Только в философии каждый оригинальный мыслитель определен не только тем, как он отвечает на известные вопросы, но также и тем, как он ставит их — ставит не в смысле отдельных проблем, а вообще, — как он спрашивает о философии. Например, Эпикур определяет ее, как средство к достижению блаженной жизни на основе разума. Для Шопенгауэра она — стремление проникнуть с помощью представления в то, что само по себе представлением не является — т. е. по ту сторону мира эмпирических явлений, с которым имеют дело другие науки. Средневековая философия рассматривает философию как служанку богословия, как совокупность

приемов для обоснования религиозных истин. Для кантианства философия есть критическое уяснение разумом самого себя, и она определяется, с одной стороны, как чисто этическое уразумение того, что в жизни человека обладает значением идеала, с другой же — как чисто познавательная переработка миропонимания, преодолевающая противоречия, заложенные в последнем. Это многообразие философских целеполаганий, которое можно было бы намного увеличить, недвусмысленным образом показывает, что, хотя каждый философ как-будто и ставит вопрос совершенно общо, не предрешая вовсе ответа на него, — на деле он уже наперед придает постановке характер, соответствующий ответу, который он хочет дать на вопрос. Индивидуальная окрашенность философского мышления препятствует возникновению общеобязательной цели, способной возвыситься над внутренней замкнутостью саморазвивающейся мысли. Можно даже сказать, что оригинальное философское творчество представляет собой нечто столь целостное, выражает интеллектуальным образом такое самодовлеющее бытие, что вопрос и ответ здесь отвечают только позднейшему раздвоению до того еще единого продукта мысли. По крайней мере, в значительно большей мере, чем обыкновенно в знании, проблема здесь одна и та же, а решения проблемы индивидуальны, или — если выразить это точнее — проблема здесь скорее ставится в определенном всегда смысле, приноровленном к каждому ответу.

Но если всякое определение философии имеет смысл только в связи с философией отдельного мыслителя, чем же, в таком случае, оправдывается употребление одного и того же термина для обозначения столь различных уклонов мысли? Для ответа на этот вопрос, может быть, следовало бы несколько изменить направление, по которому мы шли до сих пор. Философские системы не заслуживают общего имени, если определять философию со стороны ее задач и содержания. Но возможно еще, что эта общность обоснована в творчестве философов — не в результатах их мышления, а в некотором решающем пункте, под условием которого только и могут быть добыты эти результаты, в своих разветвлениях не могущие уже быть сведенными к чему-либо одному. Речь идет о некоторой внутренней и формальной особенности философа, как такового; но эту особенность нужно понимать не психологически, как «жизненное призвание», а — как реальное условие философствования вообще, хотя и сказывающееся, естественно, только в своем духовном осуществлении. Философом можно было бы назвать того, у кого есть орган для восприятия и реакции на бытие в целом. Обыкновенно, человек сосредоточивается на разного рода единичностях — к этому вынуждает жизнь. Единичности эти могут быть ничтожны, или очень значительны. Ежедневные заботы о

пропитании или церковная догма, любовное приключение или открытие периодичности химических элементов — все это единичности, возбуждающие чувства, интерес, деятельность. Философ же одарен — в очень различных, разумеется, но никогда не в абсолютно высоких степенях — чувством целостности вещей и жизни; а если он и творчески продуктивен, то ему принадлежит также и способность претворять свои внутренние созерцания или чувствования в форму систематически связанных понятий. Естественно, что говорит он не только о целом, да, может быть, он и не мог бы сделать этого вполне строгим образом. Но какого бы специального вопроса логики или морали, эстетики или религии ни коснулся он, он поступает как философ только в том случае, если каждый из этих вопросов он переживает каким-либо образом в связи с целостностью бытия.

Собственно, целостность бытия в строгом смысле слова никому недоступна; никто не может испытать ее воздействие на себя. Она может быть только воссоздана из отдельных обрывков, данных в действительности. Если угодно, она — лишь «идея», или даже — страстное чаяние, если таким образом обозначить на первых порах реакцию философствующего мышления. Это то же, что учитывать вексель, номинальная цена которого никогда не будет реализована. Впрочем, это философское воссоздание единого объективного целого из фрагментов действительности, а также его дальнейшая достройка на этой основе является лишь потенцированной формой приема, имеющего всеобщее значение. Так же, например, из отрывочных источников вырисовывается перед историком целостный образ какого-нибудь характера, и этот образ он кладет в основу своего изложения. Даже самый обстоятельный источник не исключает здесь необходимости в некоторой внутренней интуиции целого: она обнаруживается, как проявление какой-то замечательной силы, возбуждаемой, впрочем, единичностями и к ним приспособленной. Если нужно как-либо обозначить эту силу, то можно было бы назвать ее способностью оцеления, тотализирования. Такая способность — если отрешиться от определенных степеней ее совершенства — является общей предпосылкой философствования вообще, в каких бы индивидуальных формах, выявляющихся уже в каждом определении философии, ни раскрывалась эта предпосылка.

Существуют два принципиальных способа охватить эту целостность бытия в ее подлинной сущности, а также, поскольку способы эти управляются привходящей сознательной целью, — сделать понятным то, от чего здесь так или иначе исходит философ, и то, на что он в логически связной форме отвечает. Один из этих способов — путь мистики, другой — путь Канта. Сомневаюсь, чтобы мистику, образцом которой я избираю здесь мистику Мейстера Экхарта, можно было без особых оговорок отнести к

области философии. Скорее она является совершенно самостоятельным образованием, стоящим по ту сторону как знания, так и религии. Однако же, размышления Экхарта движутся в таких, можно сказать, последних, общечеловеческих глубинах, где философия легко может облечь в форму, свойственную ей, мистические мотивы этих размышлений.

То обстоятельство, что философский способ постижения реализуется на этом пути внутреннего единства духа, позволяет ему логическим образом развернуть вытекающие отсюда следствия. И, прежде всего — то, которое обозначается двусмысленным понятием «субъективности» философских теорий, в противоположность объективности эмпирических и точных математических наук. Чем шире раздвигается круг вещей, на который распространяется объединяющая реакция интеллекта, тем свободнее может быть выражена индивидуальность последнего: ибо в этом случае возможность выбора среди различных элементов и их комбинаций гораздо значительнее, чем когда реакция относится к одному только или немногим элементам. По мере возрастания круга различных предметов необходимость реагировать на него каким-либо одним для всех индивидуумов обязательным образом, стремится в пределе к нулю; и именно то, что называют мировоззрением, в наибольшей степени зависит от индивидуальных свойств личности; именно картина целого, которая должна была быть всего совершенней и чище выражать объективный мир, отражает особенности своего носителя в гораздо большей мере, чем это бывает с объективной картиной чего-либо единичного. Если об искусстве говорят, что оно есть картина мира, созерцаемого сквозь темперамент, то философия есть темперамент, созерцаемый сквозь картину мира. Замечательно, однако, что каждая индивидуальность здесь, в области философии, вовсе не соединена с полной несравнимостью. Она не следует за теми изгибами, которые из одного человека делают нечто, совершенно отличное от другого: ибо не существует столько же философий, сколько есть философствующих людей, и число оригинальных философских лейтмотивов, способных определить собой миросозерцание, очень ограничено. Эти мотивы обращаются тысячелетиями, оставаясь все теми же, расщепляясь, сближаясь, появляясь с новыми тембрами и в меняющихся одеяниях, но число их увеличивается лишь очень медленно. И еще вопрос, следует ли считать бедностью человечества то, что эти мотивы, в противоположность беспредельному многообразию индивидуальностей и судеб, опытов и стремлений, сводятся только к такому минимуму реально существующих все-охватыва-ющих построений и все-объединяющих идей. Может быть, в том, что этот тесный круг основных философских форм постижения способен удовлетворить всем бесконечно нюансированным духовным запросам, оплодотво-

рить многоразличнейшие духовные образования, вплоть до самых сверхличных, — может быть, в этом сказывается, напротив, богатство человечества Эта немногочисленность оригинальных философских реакций на мир и на жизнь показывает, что их индивидуальная окрашенность и «субъективность» ни в коем случае не совпадают с произвольностью и податливостью всяким капризам субъективного настроения, или, еще того менее, с единственностью в своем роде индивидуально-психических явлений. Здесь напротив, имеет место некоторая глубоко заложенная категория, которую нельзя без оговорок описывать на языке традиционных понятий. С одной стороны, глубоко ошибочно стремление вывести корни философии из чисто личных актов философа. Ибо то, что называют «личным», — темперамент, судьба, среда — в действительности общее у философа с бесчисленным множеством других людей, так что им нельзя объяснить личного характера его творения, вызванного к существованию одним только философом и никем больше. В собственном и единственном смысле слова, личное у творца — это его деяние, тот именно процесс, который привел и мог привести к этому, а не к другому результату. Но единственность и несравнимая ни с чем особенность мыслителя не является тоже достаточным основанием его создания, ибо в таком случае оно не было бы понятно и не имело бы значения для других, — была бы невозможна его объективная представимость и его участие в бесчисленных сверхличных зависимостях. Субъект духовной реакции на бытие не представляет непосредственно данной индивидуальности, он еще должен быть обретен в особой ее плоскости, или модификации. С другой стороны, при возникновении философии не играют решающей роли также и требования логической систематичности, содержание реального знания и его методы. Ибо: все это может одинаково принадлежать всем мыслителям какого-либо культурного периода, между их фактическими знаниями может и не быть никакого противоречия, — но при всем том их философские представления будут отличаться друг от друга очень сильно, с остротой, доходящей до степени взаимного исключения. Поэтому, в человеке должно быть что-то третье, стоящее по ту сторону индивидуальной субъективности так же, как по ту сторону логически-объективного мышления, характеризующегося общезначимостью. Это третье должно быть корневой основой философии, — существование философии нуждается в нем, как в предпосылке. Очень приблизительно его можно обозначить, как момент типической духовности. Ибо тип есть образование, всегда связанное с единичной, реальной индивидуальностью, но представляющее, кроме того, и объективность, возвышающуюся над людьми с их субъективной жизнью. Этот момент обнаруживается в нас в виде энергии, продукты которой, всегда индиви-

Дата добавления: 2014-10-31