Относительность организационных понятий. 1 страница

Исследование различных комплексов приводит к выводу, что в текто-логии сохраняет силу и другой принцип точных наук: идея относительности. Организованная система бывает таковою не вообще, не универсально, а лишь по отношению к каким-либо определенным активностям, сопротивлениям, энергиям; и вместе с тем по отношению к другим она может быть дезорганизованной, к третьим — нейтральной.

Комплекс, образуемый совокупностью работников какой-нибудь фабрики, есть высокоорганизованная система по отношению к техническому процессу. Но если они придерживаются различных направлений в вопросах о защите своих интересов и прав, то эта же система окажется весьма дезорганизованной в экономической и политической практике. Наконец, в сфере потребления это комплекс приблизительно нейтральный; здесь взаимные влияния слабы, и результат их — трудноуловимая величина. Машина является организованным комплексом с точки зрения специальных ее функций или тех сопротивлений материи, на которые она рассчитана,— но нейтральным, либо дезорганизованным по отношению ко всяким иным силам: ее вес — точная сумма веса ее из числа тех, к которым она не приспособлена, например песчинка, попавшая в ее тонкие, но необходимые части. Иные сплавы, сильнее противостоящие сгибу, растяжению, скручиванию, чем составные их металлы, напротив того, легче их поддаются повышению температуры, имеют более низкую точку плавления.

В науках биологических и социальных, однако, понятие «организованности» применяется чаще всего в некотором неопределенно-безотносительном смысле, как «организованность вообще». При этом самое понятие обычно подменяется другим, которое далеко с ним не совпадает: когда говорят о высоко- или низкоорганизованных растениях, животных, коллективах, то имеют в виду их сложность и дифференциацию частей. Но очевидно, что возможны комплексы чрезвычайно сложные, с весьма дифференцированными частями, а в то же время в высшей степени дезорганизованные. Чему же на деле соотносительна эта жизненная «организованность вообще»?

Она соотносительна обычным влиянием среды — ее активностям и сопротивлениям. Эта среда и подразумевается, хотя бы бессознательно, в подобных выражениях, причем принимается как нечто вполне известное и для всех живых существ одинаковое — предпосылка, которую достаточно сознать и формулировать, чтобы увидеть ее неверность. Высокоорганизованным признается такой организм или коллектив, который способен преодолевать многочисленные и разнообразные активности-сопротивле-

ния своей нормальной среды. Точное исследование во многих случаях
должно будет разлагать эту неопределенную организованность на опреде
ленные, специальные виды, относящиеся к одной, другой, третьей и т. д
активности или сопротивлению. /

Изучение форм и методов организации обязано считаться еще с иной относительностью. История показывает, что в развитии человечества, по мере того как изменялась его социальная природа, организация его собственной практики и мышления, изменялась для него также организация Вселенной в ее целом и отдельных ее комплексов. В эпоху раннего патриархального быта всем предметам органического и неорганического мира приписывалась та высшая организованность, которая выражается в понятии «души». Долго после того мир небесных светил еще представлялся как планомерно организованная система, и самые светила — как властные живые существа. Впоследствии перестали видеть какую бы то ни было организованность за пределами явлений жизни; а специально «душу» или психику Декарт отрицал и у животных. Теперь же организованность находят вновь, например в процессах кристаллизации; мы же, придав этому понятию больше точности и отчетливости, вынуждены признать его универсальным.

Аналогичные различия существуют и в пределах одной и той же эпохи

Такова социально-историческая относительность понятия организованности.

«Системная организация материи»/ // Всеобщая организационная наука (текгология). 3-е изд. Л.-М., 1925 Ч. I. С. 81-99.

АСКОЛЬДОВ (АЛЕКСЕЕВ) СЕРГЕЙ АЛЕКСЕЕВИЧ (1870-1945)

Философская мысль с давних пор пытается выйти за пределы времени теоретически его преодолеть. Такое преодоление мы встречаем уже в философии Парменида, хотя и не в современных терминах и понятиях. Его единое и неизменное бытие есть тем самым и безвременное. Это преодоление совершалось в истории по разным поводам и в различных целях. I основе его лежали то онтологические учения о высших формах бытия, не подчиненных общему закону изменения, то гносеологические соображения о времени, как чисто познавательной и в том или ином смысле субъектив-

ной форме опыта, то теологические размышления о природе Бога. Для новой философии особенно характерна постановка этой проблемы в связи с вопросом о свободе воли.

Характерной особенностью всех этих попыток является чисто негативный подход к тому понятию, в котором видят ключ к разрешению тех или иных гносеологических и онтологических затруднений. В самом деле, выход за пределы времени совершается обыкновенно простым отрицанием значимости времени для той или иной области бытия. Создаются термины «вневременности», «безвременности», «надвременности» без всякой заботы о том, чтобы раскрыть смысл и значение этого запредельного по отношению к времени бытия.

Редко обращают внимание на то, что приставками времени совершенно не выясняется, что это понятие необходимо должно быть как-то уяснено и в своем положительном содержании, поскольку во всех формах постановки этой проблемы «безвременное» или «вневременное» бытие не является отгороженным от бытия временного какой-то непроницаемой перегородкой. Напротив, как это особенно видно в проблеме свободы, безвременное и временное, в частности интеллигибельный и эмпирический характер у Канта, слиты в каком-то смысле в одно онтологическое единство. Если это так, то очевидно, что едва ли не самой существенной стороной проблемы является именно уяснение того, как и в каком смысле «безвременное» или «вневременное» соприкасается с временным, каким образом в одном и том же или, во всяком случае, как-то соприкасающемся бытии могут быть укоренены два столь противоположных modus'a существования.

Вопрос этот в наиболее типичных случаях остается обыкновенно без ответа. Этот характерный почти для всей истории данной проблемы негативный подход и является основным побуждением для избранной нами темы. Сказанным определяется для нас также и самое развитие темы. Методичность и равномерность такого развития совершенно не входит в наше задание. Тема о времени — одна из обширнейших в философии по коренной связности ее с другими основными проблемами. В некоторых своих частях она достаточно развита в различных системах и монографиях. По крайней мере, самое время достаточно представлено и уяснено в различных гносеологических и психологических аспектах. И именно поэтому в ее развитии мы менее всего посвятим внимания самому времени, как эмпирической данности, а обратимся главным образом к уяснению того сверхэмпирического, что лишь неопределенно обозначается обычными отрицательными по отношению к времени понятиями...

Ответить на вопрос, что такое время,— это то же, что ответить на вопрос, что такое изменение.

Изменение, во всяком случае, составляет корень или сущность времени, осложняемую лишь различными привходящими подробностями и обстоятельствами, отвечающими на вопрос, как это изменение совершается. Изменение же можно определить как единство исчезающего, пребы вающего и появляющегося. Иными словами, изменение есть единство прошлого, настоящего и будущего. Время и изменение не связаны друг другом, а просто есть одно и то же, лишь выражаемое разными словами в разных аспектах мысли. Для всех рассуждений о времени и безвремен нести необходимо иметь в виду следующее положение: «Если нет времени, то нет и изменения, если нет изменения, то нет и времени». Имени тройственность времени и всего изменения обнаруживает во времени другую его особенность, а именно проникающее его единство изме няющегося бытия. Об изменении можно говорить лишь в том случае, когд моменты изменения как-то объединены. И это объединение непредставим и немыслимо иначе, как в сознании или через сознание. Область материальных изменений, если отмыслить от нее сознание наблюдающего субъекта, в сущности, потеряла бы свою изменчивость.

Дерево, камень, кристалл, молекула, атом и т. п., понятие лишь во внешнем содержании своей материальности и вне наблюдающего их сознания, могут быть поняты лишь как совершенно внешнее рядоположение взаимно иных моментов И ни для какого из этих моментов предыдущий и последующий не могли бы иметь значение прошлого и будущего, потому что о прошлом можно говорить, лишь когда оно как-то удержано и для настоящего, а о будущем, когда оно хотя бы в виде неверной возможности предварено. Этой силой удержания и предварения обладает лишь живое сознание или жизнь вообще. И изменение в мертвом неживом, дается лишь взгляду жизни на мертвое. Отмыслите этот взгляд, и в мертвом останется лишь рядоположение статических моментов, в котором нет нипрошлого, нинастоящего, нибудущего, ибо их необходимо сознавать. Вне сознания эти слова теряют всякий смысл. Итак, изменение, или, что то же, время, есть прежде всего достояние души. Его содержание прежде всего психологично. И все другие значения времени заимствуют свой смысл именно из этого психологического. Однако надо все же отличать психологическое время от онтологического. В психологическом времени есть своя индивидуальность и субъективность и в этом смысле относительность. Они заключаются в

том, что диапазон настоящего неодинаков не только у разных людей, но даже у одного человека при различных психологических условиях, и в том, что быстрота течения времени испытывается различно. Однако в этом психологическом времени есть и некоторое общее объективное содержание. Оно заключается, во-первых, в том, что всякое время для всех и всегда слагается из трех времен, и, во-вторых, в том, что настоящее в своем центральном, срединном пункте для всех же совпадает, т. е. есть некоторое общее «теперь» или «сейчас», однозначность которого в некоторых пределах пространства может быть объективно установлена, а для всего мира с достаточным основанием мыслима и представляема. Но об этом общемировом «теперь» будет речь впереди. Здесь мы лишь устанавливаем тот смысл понятия времени, который и подлежит философскому истолкованию. И это, несомненно, есть время, или, что то же, изменяемость сознаваемая. Это время по содержанию психологическое, но понятое в универсальном мировом смысле, т. е. в чертах одинаковости для всех видов сознания. И именно в этом-то смысле особенностью времени является то же, что является и особенностью всякого сознания, т. е. некоторое единство. Несомненно, что время, как и пространства, есть своеобразная множественность и дробность бытия. Но пространство, в отличие от времени, есть абсолютная раздробленность, время же — раздробленность относительная. В нем прошлое, настоящее и будущее всегда преодолеваются в своей раздельности тем пребывающим, которое так или иначе включено во всякую живую изменяемость. Лишь один вид изменения представляет с известной точки зрения такую же абсолютную раздробленность, как пространство, а именно движение. Но это именно потому, что движение есть тот вид изменяемости, который воспринимается не внутри самой изменяющейся реальности, а извне, со стороны внешнего наблюдателя, и воспринимается именно внешним образом, через внешнюю чувственность протяжения. Движение есть форма времени, представленная нами в чужеродной среде пространства, время, переведенное на язык пространства. Если к этому переводу есть очень серьезные основания со стороны жизненной и научной техники, так как только через эту форму времени может точно измеряться, то эта чисто условная постановка пространства на место времени не должна нисколько влиять на философское понимание времени. Время физическое надо строго

¹ В том, что настоящее не есть теоретический «момент», а имеет свой диапазон или длительность, см. нашу книгу «Мысль и действительность». 1914. С. 302—303.

отличать от времени онтология ее кого, т.е. изменяемости бытия. Что такое физическое время? Это движение, измеренное движением. «Измеренное» — это значит раздробленное и разделенное в чужеродной среде пространства, ибо только пространство можно измерять. Время, т. е. изменяемость, есть само бытие. Но пространство и протяжение не есть ни самое бытие, ни даже его свойство, а только внешняя отраженность какого-то вида бытия (чувственной материи) в сознании. Из этого должно быть ясно, какая громадная разнила в философском и физическом смысле понятия времени. К сожалению, этой разницы обыкновенно не замечают, несмотря на то что сущность и последствия подмены времени онтологического физическим исчерпывающе разъяснены Бергсоном.

«Время и его преодоление». // Мысль. 1922. № 3. С. 80-83.

ЛОССКИЙ НИКОЛАЙ ОНУФРИЕВИЧ (1870-1965)

...После всего сказанного нетрудно дать представление о самой характерной черте учения о материи в системе органического миропонимания. Если материя производна от высшего бытия, и притом бытия, способного также производить другие виды действительности, кроме материи, то законы материальной природы условны в гораздо большей степени, чем это представляют себе обыкновенно физики.

Никто, конечно, не сомневается в том, что формула всякого частного закона должна содержать в себе громадное количество условий, которые обыкновенно даже не бывают установлены, так что формула закона не обладает полной точностью, т. е. оказывается обыкновенно слишком широкой. Так, например, ожидать, что при 100° вода закипит при всяком случае, это значит слишком мало учитывать сложность природы: кроме температуры в 100° необходимо еще нормальные давление атмосферы, химическая чистота воды и т. п. и т. п. Физик знает об этом неисчерпаемом множестве дополнительных условий, но, имея дело всего только с материей, он привыкает думать, что все эти условия всегда должны быть только физическими. Поэтому, устанавливая наиболее общие законы, например закон сохранения вещества, в котором речь идет о всеобщем свойстве материи, физик полагает, что никаких дополнительных оговорок вносить в формулу этого закона не нужно; мало того, уму такого физика, который

склонен к материализму, представляется немыслимым какое-либо ограничение этого закона. И в самом деле, пока мы пребываем только в области материальных процессов, уничтожение вещества физическими свойствам, давлением, толчками, остается недопустимым и даже немыслимым. Но представим себе, что материя есть не единственный вид бытия в природе, в особенности обратим внимание на то, что материя есть нечто производное, обусловленное деятельностью высших начал, субстанций. Тогда положение материи в природе станет гораздо менее прочным, чем как оно рисуется уму материалиста. Тогда нетрудно будет представить себе и такие условия, при которых возможно уничтожение материальной частицы. В самом деле, представим себе субстанциального деятеля, осуществляющего деятельность отталкивания и, таким образом, создающего материальную наполненную части пространства. Положим, далее, что этот субстанциальный деятель осуществляет еще и психические деятельности. Тогда производимые им процессы отталкивания становятся осмысленными, они целесообразно направляются его психической деятельностью. Теперь допустим, что такой субстанциальный деятель на основе длинного ряда опытов достигает высших ступеней сознательности, усматривает отрицательные стороны материального процесса и совершенно отказывается от столь примитивной деятельности, как отталкивания, создающие непроницаемую объемность. Тогда материальная частица исчезла бы из состава природы, вместе с тем исчез бы и некоторый запас физической энергии, но субстанциальный деятель, конечно, сохранился бы и только направил бы свои творческие силы на более высокую, чисто духовную (не материальную и также не психическую, не душевную) деятельность.

Исходя из соображений, подобных высказанным выше, можно представить себе и такой путь развития природы, при котором на известной стадии ее существования сразу исчезли бы все материальные процессы, и весь мир перешел бы к более высокой форме жизнедеятельности. Для органического мировоззрения характерна склонность к этому учению о возможности избавиться от материального бытия. Примером весьма обстоятельно развитого учения этого типа могут служить взгляды Эд. Гартмана, изложенные им в двух замечательных книгах — «Die Weltanschauung der modemen Physik» и «Das Problem des Lebens» (1906).

Гартман полагает, что в природе существуют кроме центральных, материирующих сил также силы нецентральные, нематериирующие. Неорганическая природа обусловлена действием одних лишь центральных сил, поэтому в ней господствует лишь физико-химическая механическая законосообразность. Иной характер имеют жизненные процессы: они суть

«комбинированные явления, возникающие из кооперации неорганических центральных сил с нецентральными силами; здесь над неорганическими законами природы надстраиваются органические, над физико-химической законосообразностью автономия жизни».

Мало того, считая всякую силу в принципе однородной с волей, Гартман полагает, что высшая ступень развития сознательной духовной жизни в мире может повлечь за собой глубочайший переворот, именно полную отмену законов материальной природы.

Даже и те философы, которые не занимались разработкой метафизики, если они в каком-либо смысле признают производность материального бытия, связывают обыкновенно с этим учением мысль о возможности исчезновения материи. Так, для Канта материальная природа есть нечто производное: она существует только в опыте человека, поскольку человек познает мир с помощью внешнего чувства, форма которого есть пространство. Поэтому, когда Кант пускается в область метафизических догадок о жизни мыслящего субъекта после смерти (с оговоркой, что он вступает в область недоказуемых предположений), он вполне последовательно допускает исчезновение материальной природы: «Если,— говорит он,— тот вид чувственности, благодаря которому трансцендентальные и совершенно неизвестные нам теперь предметы являются нам как материальный мир должен исчезнуть, то вследствие этого еще не прекращается всякое наглядное представление и вполне возможно, что те же самые неизвестные предметы продолжают, хотя, конечно, уже не в качестве тел, быть познаваемыми для мыслящих субъектов».

Предположение Канта отличается от предположения Гартмана следующим образом: по Гартману, исчезновение материальной природы должно быть результатом космического переворота, а по Канту, оно должно быть следствием переворота в душе мыслящего субъекта. Эта разница объясняется тем, что Гартман считает материю транссубъективно-реальною, а Кант низводит ее на степень лишь субъективного представления в уме человека.

Из предыдущих соображений ясно, что всякий, кто считает материю производным бытием, должен формулировать даже наиобщие законы материальной природы с ограничениями или, по крайней мере, должен признавать, что дальнейшее изучение природы обяжет к внесению в формулу закона какого-либо ограничения.

Во избежание недоразумений следует заметить, что такие ограничения не следует истолковывать как нарушение законов: они указывают лишь на то, что закон в действительности имеет более частный характер, чем мы предполагали сначала. При всяком расширении нашего кругозора нам

приходится делать поправки такого рода. Даже математика, в области которой смешно и говорить о каких-либо нарушениях, принуждена по мере своего развития вводить новые ограничения в свои теоремы. Так, с тех пор как человеческому уму открылась сфера всевозможных видов неевклидов-ского пространства, аксиомы и теоремы Евклида приходится формулировать с указанием, что они относятся к пространству с нулевой кривизной.

До сих пор речь шла об ограничении закона сохранения вещества и закона сохранения энергии. Теперь — в заключение — скажем несколько слов о законе энтропии, из которого следует, что в материальной природе существует тенденция к выравниванию различий интенсивности энергии и, следовательно, возрастающее обесценивание энергии.

Нет ли в природе таких деятелей, которые хотя бы отчасти парализовали эту тенденцию?

Представим себе два сосуда, отделенные друг от друга перегородкой и наполненные один — горячим газом, а другой — холодным. Вынем перегородку, и спустя несколько времени быстро движущиеся молекулы горячего газа проникнут в холодный сосуд в большем количестве, чем холодные в горячий; в результате получится уравнивание температур. Но допустим, вместе с Максвеллом, что на границе двух сосудов находится демон, который сортирует молекулы и пропускает из горячего сосуда в холодный только наиболее медленно движущиеся молекулы, а из холодного в горячий — только наиболее быстро движущиеся, вследствие этого процесс примет эктропический характер: разница температур не уменьшится, а возрастет.

Конечно, демон Максвелла есть фикция. Но если принять изложенное выше динамистическое гилозоистическое учение об одушевленных телах, то окажется, что некоторые частицы материи сами суть проявления своего рода демона, способного создать возрастание различий интенсивности энергий. В самом деле, усиления и ослабления процессов отталкивания в определенных направлениях, целесообразно руководимые психическими процессами, как это бывает в живых телах, могут привести к возрастанию различий интенсивности энергий, т. е. к преодолению энтропии. Мысль о том, что жизненный процесс может играть такую роль, высказывается в среде самих физиков. Ф. Ауербах в своей остроумной брошюре «Эктропизм или физическая теория жизни» утверждает, что жизнь есть та организация, которую мир создал для борьбы против обесценения энергии. Достигается эктропизм жизни тем, что живой организм превращает хаотические движения в упорядоченные, имеющие определенное направление.

Исходя из динамистического учения о материи, изложенного выше, становится понятным, каким образом живое существо способно придать осмысленность, т. е. упорядоченность, движениям в своем организме.

Опираясь на такие соображения, закон энтропии следовало бы формулировать с ограничением, именно с указанием, что он имеет значение лишь для безжизненной среды.

Общий итог всех предыдущих рассуждений тот, что материальное бытие, если понимать его в духе органического мировоззрения, как бытие производное, обладает гораздо более пластическим характером, чем принято думать: законы материальной природы вовсе не пользуются таким безграничным господством, чтобы духовному бытию везде и всегда приходилось только покорно склоняться перед ними. Мало того, носители духовного бытия могут даже мечтать о таком периоде развития мира, когда наступит полное освобождение от материального бытия вследствие совершенного исчезновения его.

«Материя в системе органического мировоззрения». // Материя и жизнь. Берлин. 1923. С. 32—40.

БЕРДЯЕВ НИКОЛАЙ АЛЕСАНДРОВИЧ (1874-1948)

Гносеологическое противопоставление субъекта и объекта приводит к тому, что и субъект не оказывается бытием, и объект не оказывается бытием Бытие исчезает и недоступно познанию. Противоположение познания бытию означает выключение познания из бытия. Познающий не есть бытие, ему лишь противостоит бытие, как объект его познания. Но так как познающий не приобщен к тайне бытия и не находится в нем, то бытие стоит перед ним, как совершенно ему чуждое. Объективированное и есть чуждое. Об объектах образуют понятия, но к объектам не может быть приобщения, того, что Леви-Брюль называет participation. В объекте нельзя схватить неповторимо индивидуального, можно схватить лишь общее и потому всегда остается отчужденность. Объективированное бытие не есть уже бытие, оно препарировано субъектом для целей познания. Отчужденность от субъекта и оказывается наиболее соответствующей его познавательной структуре. Познание есть отчуждение. Но это отчуждение производится самим субъектом, самим познающим. Познающий субъект лишен всякого внутреннего существования, не имеет точки опоры в бытии, он существует лишь в отношении производимой им объективации. Акт познания не есть событие с бытием и в бытии происходящее, акт познания совершенно внебытийственен, он имеет логическую природу, но не имеет никакой психологической природы. Так разыгрывается трагедия познания, раскрытая немецкой идеалистической гносеологией и достигшая предель-

ного выражения в неокантианских течениях. <...> Думают, что познавать

— значит объективировать, т. е. делать чуждым, но подлинно познавать
значит делать близким, т. е. субъективировать, относить к существованию,
раскрывающемуся в субъекте как существующем. Натуралистическое, объ
ективно-предметное понятие бытия должно быть отвергнуто и заменено
существованием, существующим, сущим. Феноменологию и можно пони
мать как науку о пережитом по ту сторону объекта. Общение с людьми, с
животными, с растениями, с минералами не есть объективация, и тут
раскрывается возможность иных путей познания. <...>

Вл. Соловьев делал интересное различие между бытием и сущим. Бытие

— это мысль есть. Сущее — я есмь. Происходит гипостазирование преди
катов. Бытие есть предикат. Но сущее не может быть предикатом, в этом
смысле оно не есть бытие. Вл. Соловьев как будто бы хотел прорваться к
конкретному существованию за абстрактным бытием. С этой точки зрения
он критиковал немецкий идеализм. Но его философия не есть философия
существования, он остается в тисках рационалистической метафизики, он
не обнаруживает себя в своей философии как существующего, он обнару
живает себя существующим только в поэзии. Но экзистенциальное суждение
не есть только суждение о существующем, но и суждение существующего.
Существование нельзя вывести из суждения. Бытие есть уже логизация и
объективация, первично же существование. <...>

Вся безвыходность теории познания, которая противополагает субъект объекту, познание — бытию, в том, что она изымает субъект из бытия и объективирует бытие. Субъект не есть бытие, он не экзистенциален, а бытие есть объект, т. е. объективация этого самого не экзистенциального, не бытийственного субъекта На этом пути приходят к безвыходной трагедии познания. Познание совершается в какой-то внебытийственной сфере. Старая наивно-реалистическая теория познания была не лучше, потому что она не критически принимала объективацию за самое бытие, за перворе-альность. Но после критики познания, после дела Канта, теория познания должна перейти в следующую стадию и признать, что познание есть познание, бытие — бытием, что познающий субъект сам есть бытие, а не только противостоит бытию как своему объекту. Это и значит признать субъект экзистенциальным. И эта его экзистенциальность есть один из путей к раскрытию тайны бытия как существования. Это значит, что познание не противостоит бытию, а совершается внутри бытия и с бытием, оно есть просветление бытия. Идея «просвещения» (просветления) — верная идея, но она была вульгаризирована и искажена в XVIII веке. Акт познания есть экзистенциальный акт. Бытие остается отвлеченным опре-

делением. Существование же конкретно, Гегель чувствовал потребность перейти от бытия, которое в своей абстрактности равно небытию, к конкретному бытию, к существованию, которое у него есть единство бытия и небытии. Единство бытия и небытия он называет Dasein. Это имеет смысл иной, чем у Гейдеггера. Но все-таки перед Гегелем стояла проблема конкретного познания, и он пытался вырваться из противоположения субъекта и объекта. Он утверждал онтологический характер логики. Как возможно соотношение между субъектом и объектом, если субъект стоит вне бытия, а бытие для него объект? Это основная проблема. Ее пытались решить, утверждая тождество мышления и бытия, субъекта и объекта. Этим возвращается мышлению, субъекту онтологическое достоинство. Но что такое познание, не решается. Мало сказать, что мышление есть бытие, нужно еще сказать, что означает мышление внутри бытия, нужно определить, является ли познание творческим актом в бытии, т. е. самовозгоре-нием света в бытии, переходом от тьмы к свету. Познание не только проливает свет на бытие, не только есть свет о бытии, но оно есть свет в бытии, внутри бытия. А это значит, что не бытие имманентно познанию, а познание имманентно бытию. Предположение о тождестве бытия и мышления не считается с иррациональностью бытия, оно имеет дело с рационализированным уже бытием. Но в бытии есть темная основа. Мышление не тождественно с этой темной основой, оно должно осветить ее, познание должно породить в ней свет. Мое познание стоит перед темной бездной в бытии, но само оно должно быть светлым и ясным. Познание имманентно бытию, но оно есть происходящее внутри бытия и с бытием трансцендентирование, прорыв в большую глубину и за пределы всякой данности. Познание что-то прибавляет, а не отражает. За всяким данным бытием есть бытие более глубокое. Переход к более глубокому бытию есть трансцендирование. Понятие трансцендентного, статическое и мертвое, нужно заменить трансцендированием. Зиммель верно говорит о трансцен-дировании как свойстве жизни. Интенциональность сознания у Гуссерля может быть истолкована как трансцендирование субъекта. Но познание, как бытие, как совершающееся в бытии и с бытием, как трансцендирование бытия в бытии совершающееся, возможно лишь в том случае, если познающий субъект будет экзистенциальным, если его познание будет погружением в тайну существования, в глубину бытия, а не отражением бытия объективированного. Причастность познающего к существованию предшествует его познанию, мой экзистенциальный опыт до моего познания. Поэтому познание есть припоминание. Сомнение в реальности видимого, объективного, предметного мира есть начало философии. Оно проходит

Дата добавления: 2014-10-31