Сущность Буддизма

Прежде чем говорить о буддизме, я хочу несколько слов сказать о религии вообще, так как буддизм — это религия, и как все религии, его часто рассматривают как нечто, не имеющее прямого контакта с самой жизнью. Многие считают, что они могут великолепно обойтись без религии. Некоторые идут дальше и заявляют, что это сущий предрассудок и что их совершенно не беспокоит, существуют ли рай и" ад, или нет. Другие идут еще дальше и называют религию опиумом для масс, средством, которым пользуются капиталисты и бюрократы с целью превращения народа в слепое орудие своей воли. Если так думать о буддизме как о религий, то невозможно понять той роли, которую религия играет или должна играть в нашей повседневной жизни. Ведя обычный образ жизни, большинство из нас имеют смутное представление о том, что существует мир чувств и разума и мир духа и что мир, в котором мы в действительности живем, представляет собой первое, а не второе. Поэтому мы считаем, что реальнее всего и ближе нам первый мир, тогда как второй — это нечто воображаемое, если оно вообще существует. Мир духа, таким образом, предается забвению, хотя мы можем допустить, что он существует. Он становится сферой деятельности воображения поэтов, провидцев и так называемых «спиритуалистов», но, с точки зрения истинной религии, мир чувств есть умственное или концептуальное осознание того, что непосредственно раскрывается самому духу. Поэтому духовный мир более реален, чем мир чувственный. Эта истина нам открывается после трудных и отчаянных умственных поисков, то есть после многих тщетных попыток достичь высшей реальности, которую мы не можем обнаружить в мире чувств. Чувственный мир — это царство множественности, где все подвержено постоянному изменению, которое нас всегда не удовлетворяет. Мы хотим каким-то образом вырваться за пределы вечно изменяющегося мира. Так называемая «реальность» и «близость» чувственного мира, кажется, постоянно удаляет нас от него, вместо того, чтобы привлекать к нему, так как он не отвечает нашим внутренним чаяниям, которые, очевидно, порождаются так называемыми «фантастическими видениями» мира, совершенно скрытого от наших чувств. То, что считается фантастическим, нельзя, в конце концов, назвать фантастическим: это самая конкретная, реальная и осязаемая вещь, и именно ее, и ничего иного, мы так страстно жаждем. Чувственный мир — это поле действия умственного анализа, или, наоборот, можно сказать, что не что иное, как разум создает чувственный мир.

Когда мы думаем, что понимаем мир, это означает, что мы понимаем его настолько, насколько он поддается умственному анализу. Но поскольку умственный анализ не исчерпывает жизни в ее внутреннем аспекте, мы всегда чувствуем, что кое-что в нас не может быть по настоящему успокоено разумом и ищет успокоения в другом месте. Вот почему наша обычная жизнь полна противоречий и конфликтов. Большинство из нас, однако, игнорирует их, и только тогда, когда мы каким-то образом начинаем осознавать этот факт, мы впервые садимся и начинаем серьезно осмысливать ситуацию. Когда мы таким образом продолжаем искать истину, мы, в конце концов, подходим к духовному миру, вернее «духовный мир» вторгается в мир чувства и разума. Когда это происходит, весь порядок вещей изменяется: логическое перестает быть логическим, рациональность теряет свое значение, так как теперь реальное равно нереальному, а истинное — ложному. Выражаясь конкретнее, вода не течет в реке, цветы больше не красные, а ивы — не зеленые. Самое поразительное явление, имеющее место в царстве человеческого сознания, — это духовный мир, вторгающийся в мир чувства и разума, опрокидывающий все формы привычных переживаний, которые в нем преобладают. Но это еще не все, так как наряду с этим происходит еще одно поразительное явление, заключающееся в том, что эти отрицания или противоречия, несмотря на их сокрушительный удар, вовсе не уничтожают этот мир чувств и разума, являющийся нашим повседневным опытом, ибо вода продолжает течь, а горы продолжают возвышаться над нами. Однако большинству из нас нелегко постичь значение этого уникального способа, используемого учителями дзэна для выражения мировоззрения, полученного в результате духовного прозрения. Давайте воспользуемся нашим обычным языком, и мы увидим, что учитель дзэна имеет в виду то, что наш повседневный опыт обретает свое истинное значение за счет своей связи с духовным аспектом существования и что пока мы не установили контакт с этим существованием, все, что мы считаем реальным, вовсе не является реальным, так как в этом случае оно не может быть реальнее призрачного существования. Только тогда, когда духовный мир накладывает живой отпечаток на этот мир, последний обретает новое значение, делая нашу жизнь чего-то стоящей. Здесь необходимо сделать оговорку в связи с тем, что эти частые ссылки на духовный мир могут навести нас на мысль о том, что в действительности существуют два отдельных, независимых мира, духовный и чувственно-интеллектуальный. Но не следует забывать, что это только разные, обусловленные рассудком названия одного и того же целостного мира и что только вследствие того, что мы не осознаем этого факта, мы по ошибке считаем, что существуют два независимых, отрицающих друг друга мира. Мы можем сделать еще один шаг и заявить, что этот относительный мир, в котором мы живем, есть не что иное, как сам духовный мир.

Фактически существует один целостный, неразделенный, совершенный мир и ничего другого. Только рассудок заставляет нас говорить о духовном мире, как если бы он был реальнее чувственного, или, наоборот, говорить о чувственном мире как о чем-то более осязаемом, чем мир духовный. Но такое разделение представляет собой фикцию, потому что то, что не должно разделяться, разделяется, как будто оно может разделиться, и после разделения одно считается таким же реальным, как и другое. В едином, целостном мире, строго говоря, невозможно никакое разделение: ни на дух, ни на чувство, ни на разум. В абсолютном единстве нет места для терминов отличия или различия; в действительности здесь невозможны никакое мышление, никакие слова; абсолютная тишина является, вероятно, единственным средством хоть как-то выразить это состояние. И даже тишина, если она понимается как нечто противоположное звуку и речи, конечно, не отражает действительности. Но поскольку все мы люди и живем в обществе, мы не можем оставаться немыми вечно: мы неизбежно разражаемся речью и произносим: «Да будет свет». Появляется свет, и — о чудо! — появляется также и тьма, и они. свет и тьма, создают мир двойственности, который мы принимаем за реальность.

Но это — иллюзия, созданная разумом. Этот процесс неизбежен, так как мы никак не можем избежать этой деятельности разума. Тем не менее, повторяю, что это — иллюзия, потому что оно лишено истинного отражения единого в себе.

Эта идея может быть выражена иначе. В действительности перед нами поистине один духовный мир, то есть, единое, неразличимое, необъяснимое и недифференцированное. Но наше человеческое сознание устроено так, что оно не может оставаться в этом состоянии единства и тождественности: мы почему-то начинаем размышлять над ним для того, чтобы осознать его, дать ему ясное определение, сделать предметом созерцания, а также для того, чтобы разбить его на части так, чтобы энергия вечной тишины и неподвижности получила гласность и проявилась в динамике человеческой деятельности. Единое, насколько мы можем его постичь, вследствие этого перестает быть неразличимым, нераспределенным и недифференцированным. В результате мы видим мир бесконечного разнообразия и сложности. Но не следует думать, что разделение единого на множество есть процесс, развивающийся во времени. Допустив это, мы неизбежно пришли бы к заключению, что некогда было время, когда единый, целостный мир существовал сам по себе, не сознавая своего существования, и что он постепенно превращался во времени в мир множественности и т. д. Если придерживаться линии такой мысли, то мир духа остается позади, в водовороте природных сил, а мы станем жертвами игры противоположных традиций. Тогда мы навсегда утратим духовное равновесие, безнадежно и безвозвратно погрязнем в мире противоположностей.

Чтобы предотвратить эту трагедию, мы должны помнить, что мир духа находится непосредственно здесь, мы живем в нем, мы никогда не покидаем его. Даже тогда, когда кажется, что мы являемся жалкими рабами множественности и игрушками логического рассуждения, основанного на двойственности, мир духа окружает нас, а наша повседневная жизнь является осью его вращения. Но мы можем сказать, что дух, оставленный позади бесчисленно много веков назад, — это не дух, и что у нас не будет ничего общего, так как он не может нам теперь принести никакой пользы. Такая умственная иллюзия может отдалить нас от единого целостного мира духа, так как мы будем рассматривать его как нечто, находящееся вне этого относительного мира, и чтобы эта иллюзия навсегда не скрыла от нас духовные горизонты, нам не следует проводить слишком резкой разграничительной линии. Сила человеческого мышления, если о ней подумать, кажется самой странной вещью из всего, что когда-либо изобреталось — неизвестно кем, может быть, самым злонамеренным и, в то же самое время, самым любяще настроенным умом. Оно функционирует в двух противоположных направлениях, иногда принося пользу, но очень часто — страшный вред. Умственная иллюзия породила этот мир двойственности. Благодаря ей мы обретаем способность к познанию той мирной обители, откуда мы приходим и куда возвращаемся, но в то же самое время она является причиной того, что мы, между тем, сбиваемся с пути, блуждая от одного столба к другому. Рассудок используется для того, чтобы он опроверг себя самого. Клин необходим для раскалывания твердого бревна, а для того, чтобы его забить в него, используют еще один клин, а потом этот процесс неоднократно повторяется. Человеческая жизнь — это просто-напросто сплошные парадоксы: рассудочная деятельность как таковая не может ничего из нее извлечь: все, что она дает, неизбежно омрачается проблемами, которые возникают сами собой. Поэтому ученые-буддисты прибегают к их помощи и описывают или объясняют жизнь как различие без различения или как разграничение без разграничения. В соответствии с такой умственной схемой духовный мир будет соответствовать миру, в котором нет различий и разграничений, а чувственный мир — миру различения и разграничения. Но, с точки зрения логики, отсутствие различий и разграничений само по себе представляет собой бессмыслицу, так как вещи являются тем, что они есть, вследствие различения и разграничения: отсутствие различий и разграничений должно означать небытие. Таким образом, духовный мир, взятый сам по себе, не существует: он может существовать только тогда, когда его рассматривают в связи с миром разграничения. Но буддийское понятие о мире, в котором отсутствует разграничение, не есть понятие относительное, но абсолютное: только один абсолютный мир существует сам по себе и не требует ничего относительного для свой поддержки. Но мы можем спросить, может ли вообще человеческий разум постичь такое существование? Нет, при помощи рассудочной деятельности не может. Отсюда парадоксальное выражение: различение без различия и разграничение без разграничения, или иначе: отсутствие различения с различением или отсутствие разграничения с разграничением. Другими словами, мы можем сказать, что жизнь, которой мы живем, есть самоотождествление противоречий, а не объяснение или синтез противоположностей. Красное — это красное и не красное, рука — это рука и не рука.

Когда мы говорим, что вещь существует это утверждение; когда мы говорим, что она не существует, - - отрицание. Это верно в мире различения: сама природа различения такова, что иначе и быть не может; отрицание и утверждение не могут существовать одновременно. Но это не так в буддийской логике самоотождествления, так как здесь отрицание не обязательно должно явиться отрицанием, а утверждение — утверждением. Это не означает, что отрицание подразумевает утверждение, как могут сказать адепты логики. Буддисты этого не подразумевают, а также не пытаются уклониться от ответа. Такое утверждение носит самый чистосердечный характер. Мы можем это назвать логикой самоотождествления, в которой отсутствуют объединение или синтез. Чтобы продемонстрировать истинность этой логики, человек, если он является учителем дзэна, протянет руку и спросит: «Почему это называется рукой?» Если не последует быстрый ответ, он может взять конфету, лежащую перед ним, и сказать: «Попробуйте, мой друг, это очень вкусно». Здесь мы имеем пример различения без различения. В начале этой лекции упоминалось о представлении простых людей о духовном мире как о существующем параллельно чувственному миру. Теперь мы знаем, что это представление и верно и неверно. В умственном плане разделение на два мира вполне понятно, но когда эти два мира остаются разделенными и исключается взаимопроникновение, дуализм оказывается фатальным, потому что он противоречит той реальной жизни, которой мы живем. Наш опыт опровергает такую дуалистическую интерпретацию, так как духовный мир - - это не что иное, как мир чувственный, а чувственный мир —не что иное, как мир духовный. Существует один совершенный и целостный мир. Поэтому, когда я говорю, что дух принадлежит миру, в котором отсутствует различение, а чувства — миру различения, нам не следует забывать о логике самоотождествления, утверждающей, что эти два мира составляют одно и не одно. Такое необычное утверждение очень трудна понять. Буддийская идея отсутствия различия при различении или отсутствия разграничения при разграничении, несомненно, выше нашего умственного понимания. Из этого мы можем сделать вывод, что религиозную жизнь нельзя постичь рассудком. Но это не означает, что религию надо вовсе оставить в стороне в связи с тем, что она якобы не входит в область рассудочной деятельности, так как все, о чем шла речь, основано на работе разума, посредством которого человек пытается дать последовательное объяснение своего опыта.

Иррациональность — это также некая форма рассудочной деятельности. Мы не можем уйти от нее. Опасность возникает тогда, когда отрицается опыт, чтобы поставить рассудок на первый план, тогда как сама жизнь свидетельствует о том, что последний является детищем первого, а не наоборот. Рассудок должен быть сообразован с жизнью, и когда в жизни встречается что-либо не поддающееся его воздействию, именно рассудок, а не мир должен начать все заново. Вера жива, а рассудок мертв. Именно по этой причине религия обычно принимает враждебное отношение к рассудку и иногда заходит так далеко, что требует полного освобождения от него, как если бы он являлся злейшим врагом религии. Однако такое отношение со стороны религии лишено рассудительности, так как оно в действительности свидетельствует, что религия сдается своему «врагу». Если бы человек действительно понял значение отсутствия разграничения при разграничении, ему бы не пришло в голову идти против разума как такового, так как разум, в конце концов, является слугой религии, которая помогает ему найти дорогу к своему родному дому. Рассудочная деятельность страдает тем недостатком, что она за счет своего дуализма порождает идею низшего «я», считая его реальностью, заслуживающей особо почетного места в царстве человеческого опыта. Покуда рассудок ограничивается принадлежащей ему сферой деятельности, все хорошо, но как только он выходит за ее пределы, вторгается в не принадлежащую ему область, это имеет ужасные последствия, так как такой выход означает возведение низшего «я» в реальность, а это должно неизбежно прийти в конфликт с нашей этической и религиозной оценкой человеческой жизни; это также противоречит нашему духовному проникновению в природу вещей. Низшее «я», как нам всем известно, есть корень всякого зла. Все религиозные вожди говорят, что мы должны избавиться от этого понятия, так как оно воздвигает непреодолимый барьер между Богом и человеком, если этот человек — христианин; если он буддист, оно приводит к усугублению его недостатков и постоянному усилению дурного влияния кармы. По этой причине рассудочная деятельность никогда не находит поддержки в царстве религиозного опыта. На самом деле нас часто заставляют превращаться в простодушных невежд, потому что религиозная истина, то есть духовная истина, открывается только таким душам. Буддисты часто говорят о «Великой Смерти», что означает смерть для обычной жизни, смерть анализирующего интеллекта или отказ от идеи низшего «я». Пронзите одним ударом, сказали бы они, вмешивающийся не в свое дело разум и вышвырните его собакам. Это очень грубое выражение, ко его идея ясна: оно призывает переступить границу разума, пойти за пределы мира различения, так как духовный мир, в котором отсутствует различение, никогда не откроется нам, пока различающий разум не будет в корне уничтожен. Здесь, может быть, будет уместно снова отметить, что духовный мир, в котором отсутствует различение, не существует отдельно, сам по себе. Он непосредственно перед нами, в этом мире бесконечных различий: на самом деле он есть не что иное, как сам этот мир. О нем не говорят так, будто он является независимым миром, находящимся вне последнего: это является следствием двойственности нашего разума. Если бы не разум, не было бы ни различения, ни отсутствия различения; именно благодаря разуму мы делим на две части единое целое, в котором мы живем, движемся, существуем. Мир, в котором отсутствует различение, можно рассматривать в двух аспектах: первый — это относительный, в отличие от мира различения, а другой — абсолютный, где различия всякого рода исключаются, и в этом смысле он есть Единое, Абсолют. Чтобы заставить замолчать вечно беспокойный и влюбленный в логику разум, буддисты прибегают к таким выражениям, как «различие без различия» или «отсутствие различия при различии», где «различение» может быть по желанию заменено «разграничением». Буддисты пользуются терминами «сябэцу» (различение) и «фунбэцу» (разграничение). «Си» или «са» означает «различие», тогда как «фун» или «бун» — «разделять», «резать на две части». «Бэпу» — эго «отделение». «Сябэцу» имеет статический, пространственный, объективный, физический аспект, тогда как «фунбэцу» более тесно связано с разумом, логикой и субъектом. Практически эти два термина означают одно и то же и используются без различия как взаимозаменяемые. Только тогда рождается праджня — мудрость, освещающая все и превосходящая все. Виджняна, то есть различающий, эгоцентрический разум просветляется и становится праджней, которая течет по своим собственным каналам, где отсутствуют различение и разграничение. Виджняна, которая может быть отождествлена с нашим обычным сознанием, сбивается с пути, если бесконечные, запутанные лабиринты, по которым она блуждает, не освещаются светом праджни. Однако всеозаряющий свет праджни не стирает различий, а делает их более выпуклыми и ясными в их духовном значении, так как низшее «я» теперь мертво. Оно видит свое отражение в зеркале неразличения. Не следует думать, что праджня существует отдельно от виджняны или наоборот. Отделение означает различение, а там, где только есть различение, там нет праджни, а без праджни виджняна теряет дорогу и начинает блуждать. Праджня — это принцип неразграничения, лежащий в основе всякой формы различения и разграничения. Чтобы понять это, то есть, чтобы выйти из умственного тупика, должна быть пережита, как говорят буддисты, «Великая Смерть». Поэтому праджня — это знание, которое знает и в то же время не знает, понимание, которое не понимает, мысль, которая не является мыслью. Это безмыслие, полное отсутствие мыслей. Это отсутствие разума, не в том смысле, что человек теряет сознание, а в том, что:

Вишни цветут каждый год в горах Есино,

Но расщепи дерево и скажи мне, где цветы?

Или

Ожидая ее прихода,

Как часто я блуждал по берегу.

Где нет ни звука,

Только ветерок шевелит иголками сосны.

Отсутствие разума или безмыслие - - это довольно неуклюжие термины, но других слов, которые могли бы адекватно выразить то, что понимается под буддийским «мусина» (буквально «отсутствие разума») или «мунэн» (буквально безмыслие), не существует. Эта идея призвана выразить бессознательную работу разума, но эта «бессознательность» должна интерпретироваться не психологически, а на духовной плоскости, где все «следы» логически последовательного или аналитического понимания исчезают. Здесь наша сила логического рассуждения достигает своих пределов: это происходит в другой сфере сознания в самом широком смысле, включая как сознательную, так и бессознательную сферы. Когда «отсутствие разума» определено таким образом, мы видим, что настоящие буддисты не идут по тому же самому пути, по которому обычно идем мы, люди дуалистического склада ума. Таким образом, «праджня» — это «ачинтья», «вне мышления», или «безмыслие». Всякое мышление включает в себя различение на «это» и «то», так как мыслить — значит делить и анализировать. «Ачинтья», безмыслие, означает не делить, то есть идти за пределы всякого логического рассуждения — и все буддийское учение вращается вокруг этой центральной идеи безмыслия, отсутствия мышления, отсутствия разума или «ачинтья-праджня», показывая, что никакая духовная истина не может быть постигнута посредством логического рассуждения. Повторяю, духовный мир неразличения и неразграничения не существует сам по себе, отдельно от мира логического рассуждения, ибо если бы он был отделен от последнего, он не был бы миром неразличения и не имел бы никакой жизненно важной связи с нашей повседневной жизнью. В своей философии буддисты упорно настаивают на соединении воедино двух противоречащих друг другу терминов: различение и неразличение, мышление и безмыслие, рациональность и иррациональность, и т. д. Кроме того, они требуют, чтобы мы не мешали логическим мышлением слиянию противоположностей, так как по законам формальной логики такое слияние есть верх абсурда. Вместо этого они предлагают нам испытать само слияние, где «безмыслие» фактически оказывается перемешанным со всеми формами мысли, то есть, в действительности постичь тот факт, что само сознание не может существовать, если его отделить от его основания абсолютной бессознательности. Но испытать это нужно не психологически, а духовно. Испытать эту истину духовного слияния означает понять иррациональную рациональность неразграничения, постичь, что два противоречащих друг другу термина идентичны, то есть А есть не А и не А есть А; это значит стать самой праджней, где нет различения между субъектом и объектом, однако это различие ясно воспринимается — это есть различение без различения и разграничение без разграничения. Само собой разумеется, что это лишено всякого смысла на плоскости рационального мышления, однако совершенно необходимо достичь глубокого проникновения в суть этой основной истины абсолютного тождества противоположностей. Это прозрение, реализация, постижение или интуиция, как бы мы его ни называли, означает пробуждение праджни, достижение бодхи, или просветления, достижение совершенства Будды и погружение в Нирвану, рождение на Чистой Земле, рай в понимании Запада; в индийской философии это называется «вторым рождением»; в Новом Завете -это «отказ от жизни во имя обретения ее».

Подходя к вопросу практически, можно сказать, что религия требует, чтобы мы оставили все, что по той или иной причине взвалили на себя и что в действительности нам не принадлежит. Мы надеваем на себя так много одежды под предлогом защиты от простуды, но на деле для того, чтобы выглядеть величественнее, чем мы есть. Мы строим дома в гораздо больших масштабах, чем нам действительно требуется, потому что мы желаем продемонстрировать свое богатство, общественное положение или политическую власть. Но эти вещи являются придатками, которые ни на йоту не увеличивают наш действительный рост. Если мы глубоко исследуем наше собственное существо, мы поймем, что эти придатки, в конце концов, не имеют с ним ничего общего. Когда мы сталкиваемся лицом к лицу со смертью, нам некогда о них думать. Даже то, что мы считаем своим телом, ощущается нами как нечто постороннее, не принадлежащее нам. «Духовный человек» не зависит от чего-либо внешнего. Принимая ванну, мы узнаем истинного человека, как однажды заметила императрица династии Тан, когда она предложила буддийским монахам принять ванну.

Когда человеку нечем оградить себя от взоров посторонних, он приходит в себя. Вот где мы стоим совершенно свободно от различений и разграничений. Несмотря на то, что последними не следует пренебрегать, не следует их ни игнорировать, ни отрицать, мы должны будем рано или поздно, если мы стремимся к совершенному просветлению, увидеть себя обнаженными в духовном зеркале. Стоять нагим, без мирских титулов, рангов и материальных придатков; быть самим собой, быть в абсолютном одиночестве — вот где Будда разговаривает с Буддой, вот где «я семь до того, как появился Авраам», вот где можно сказать: «Тат твам аси» (Ты есть то). Интересно отметить, что Паскаль в своих «Мыслях» говорит о различии между сердцем и разумом, что Бог ощущается не разумом, а сердцем, что Бога чувствуют сердцем — что есть вера, а не разум. Самое лучшее, чего может достичь разум, — это «признать, что существует бесконечность вещей, которая выше его». Функция разума состоит в отказе от себя и в подчинении чувству, то есть сердцу, «которое имеет свои разумы, неведомые разуму». Как говорят буддисты, праджня, сердце имеет свой собственный рассудок, который совершенно не поддается демонстрации или разграничению виджняны, разума. Разум всегда разграничивает, а это не позволяет ему непосредственно ухватить реальность, пребывающую в мире неразграничения и неразличия. Паскаль говорит: «Вера есть дар Божий; не верьте, когда говорят, что это дар разума». Вера — это соприкосновение с реальностью при помощи неразграничения. Буддисты сказали бы: «вера» Паскаля или «духовное прозрение» соответствует их совершенному просветлению. Однако буддийский образ мышления в корне отличается от христианского тем, что разум у буддистов не считается чем-то отличным от сердца. По их мнению, он вырастает из сердца и представляет с ним одно, и кроме того, такая идентичность разума и сердца не мешает каждому из них функционировать по-своему: разуму —в качестве инструмента демонстрации и разграничения, а сердцу -в качестве органа интуиции. Христиане сказали бы: «Бог стал человеком, чтобы воссоединить себя с человеком». Если это так, то тогда Бог пребывает в человеке, а человек в Боге, Бог — это человек, а человек — это Бог. Это величайшая религиозная тайна, глубочайший философский парадокс, разграничение без разграничения и неразграничение при разграничении, что составляет сущность буддийской логики самоотождествления. Император Хакадзоно (правил в 1309—1318 гг.), благочестивый буддист, однажды пригласил Дайто, народного учителя (1282—1337 гг.), основавшего монастырь Дайтокудзи в Киото в 1326 г., побеседовать о буддизме. Когда Дайто, облаченный, как подобает, в буддийскую рясу, появился перед императором и сел, император заметил: «Вам не кажется необдуманным то, что дхарма Будды (буппо) должна встречаться с императорское дхармой (обо) на одинаковом уровне?» Дайто ответил: «Вам не кажется необдуманным то, что императорская дхарма должна встречаться с дхармой Будды на одинаковом уровне?» Император остался доволен ответом. Это знаменитое мондо говорит о многом. Буддийский авторитет (дхарма Будды), здесь представленный Дайто, есть духовный мир неразличения в абсолютном смысле, а императорский или гражданский авторитет (императорская дхарма) — это мир различения. Поскольку мы живем в двойственном мире различения, мы должны повиноваться его законам. Дерево не бамбук, а бамбук — не дерево; горы высокие, а реки текут; ива зеленая, а цветок — красный. Совершенно аналогично, при наличии общественного порядка, учитель — это учитель, а подчиненный — это подчиненный. Дайто был подчиненным и поэтому должен был сидеть ниже императора; и замечание императора касалось этого.

Поскольку мы пребываем в мире разума, мы не можем позволить вторгаться в него «безмыслию» или иррациональному духу; и поскольку император жил в мире различия, он мог, естественно, не признавать существования мира выше его собственного, и Дайто должен был находиться ниже императора. Но миссия Дайто состояла в том, чтобы помочь императору достичь духовного прозрения, и если бы император придерживался своих взглядов, он никогда не смог бы увидеть, как мир, в котором отсутствует различие, прорывается сквозь мир различия и утверждается в нем. Как сказали бы последователи дзэна, Дайто отнял у императора оружие и направил его против него. Император достиг пробуждения. Он понял, что императорская дхарма принадлежит только миру различия и что ее авторитет обусловлен всепроникающим и в то же самое время всеуничтожающим присутствием абсолютной дхармы. Идею такого, если можно так выразиться, полного слияния различения и неразличения невозможно понять, если человек подходит к ней с позиции рассудка и рационального мышления. Это мир непостижимого, «ачинтья», открывающийся только духу. Замечание императора было продуктом мира различения, и в нем не было ничего непостижимого, тогда как Дайто занял позицию в мире абсолютного неразличения, и поэтому его сознание относилось к другой плоскости. И тот и другой воспользовались одним и тем же термином, но по значению это были два противоположных полюса. Таким образом, мы можем видеть, что каждое слово имеет два значения: рациональное и иррациональное, рассудочное и духовное, дифференцированное и недифференцированное, относительное и абсолютное; и именно по этой причине буддизм, как говорится, трудно понять. Но, пробудившись до духовной истины различения без различения, человек обнаружит, что он может довольно легко плыть даже по бушующему океану мысли. Находчивый ответ Дайто, вероятно, в какой-то степени, просветил императора, так как он после этого не возражай против того, чтобы Дайто сидел с ним на одном уровне. В другой раз, когда император беседовал с Дайто, учителем, он спросил: «Кто есть тот, кто остается одиноким среди десяти тысяч вещей?» Это ссылка на абсолют, который не поддается анализу и пребывает в одиночестве.

Если бы император действительно понял последнее мондо в состоявшемся между ним и учителем диалоге, он бы не задал такого вопроса. Очевидно, в его разуме еще оставалось нечто, что не давало ему полного удовлетворения: он нуждался в более совершенном просветлении. Однако учитель не дал ему, так сказать, прямого ответа, но стоял на одном уровне со своим августейшим вопрошателем, то есть, находясь в мире различения, он просто махнул веером, который был у него в руках, и сказал: «Я недавно наслаждался купанием в ветре Верховного». Здесь мы имеем поэтическое упоминание о мелком, спокойном весеннем ветерке, который приносит нам всем такое удовольствие, какое получает миролюбивый народ от мудрого, правильного, духовно развитого вождя. Дайто воспользовался своим веером как символом весеннего ветра абсолютного состояния, духовной безмятежности и отдыха, которые он приносит с собой, и связал его с милостью Верховного. Но где пребывает Абсолют, находящийся вне множественности? Император — это один абсолют, Дайто — другой, а читающий эту лекцию - третий; множество абсолютов, и в то же самое время они пребывают в одном Абсолюте. Различение есть неразличение, а неразличение — различение. Основная идея буддизма — это уход за пределы мира противоположностей, мира, созданного умственным различением и эмоциональным загрязнением; это открытие духовного мира неразличения, которое включает в себя достижение точки зрения абсолютной. Однако Абсолют ничем не отличается от мира разграничения, так как думать иначе означало бы противопоставить его различающему разуму и, таким образом, создать еще одну двойственность. Когда мы говорим о каком-то абсолюте, мы склонны думать, что он, являясь отрицанием противоположностей, должен быть противопоставлен разграничивающему разуму. Но думать так — это фактически низводить Абсолют до мира противоположностей, что создает необходимость введения понятия о более высоком Абсолюте, которое будет содержать и то и другое. Короче говоря, Абсолют пребывает в мире противоположностей и не отделен от него. Внешне это выглядит противоречием, и мы не сможем понять его, пока будем оставаться в мире различения. Если мы уйдем за пределы этого мира, нам это не поможет, как не поможет и пребывание в нем. Отсюда умственная дилемма, которую мы упорно, но тщетно пытаемся решить. Учитель Дайто указал на эту тщетность. Не сказав ничего о главном, он просто взмахнул веером и в поэтической форме упомянул о высшей добродетели. Дайто не тратил времени на попытку убедить императора при помощи аргументации, так как он знал, что если и можно понять истину, то только через саму жизнь, которой мы живем все, включая даже саму августейшую персону, а не через простые разговоры об Абсолюте. Дайто умышленно не затрагивал вопроса об «одиноком Едином», с которым император хотел установить личный контакт. Он не имел желания вести императора по обыкновенному пути рассуждения: «одинокий Единый» должен оставаться наедине с самим собой, то есть, вне различения и разграничения и в то же время постоянно с ними и в них. Для демонстрации этого Дайто прибег к помощи самого эффективного жеста: «Абсолют — одинокий Единый, не только взмахнул веером учителя, кроме того, он является учителем, императором и всем, чем угодно». Из этого ясно, что для того, чтобы понять буддизм и, фактически, всякую религию, мы должны пойти за пределы разума. Функция разума состоит в отличии «этого» от «того», в разделении «одного» на «два»; поэтому когда требуется «один», а не «два», то чтобы уловить его, должно оперировать нечто другое. Однако этот «один» постижим только в связи с «двумя», причем эта связь не означает того, что «один» противопоставляется или обусловливается «двумя», в противном случае он не был бы больше Абсолютом, а был бы «одним» из «двух». «Один» должен быть найден в «двух», вместе с «двумя», и, в то же самое время, вне «двух», другими словами, неразличение существует в различении, а различение в неразличении. Выражая мысль прямее и точнее, различение — это неразличение, а неразличение — это различение. Это есть не отрицание интеллекта или прекращение рассудочной деятельности, а попытка достичь ее основы посредством отрицания -утверждения. Только за счет этого двойного процесса рассудок может превзойти себя. Без этого он никогда не сможет выпутаться из сети противоречий, сплетенных им самим.

Прибегая к терминологии христианского опыта, мы можем сказать, что это — жизнь во Христе за счет смерти по отношению к Адаму, или воскрешение Христа из мертвых. Апостол Павел говорит: «И если Христос не воскреснет, то значит, тщетна проповедь наша, и вера ваша также тщетна». Прежде чем воскреснуть, нужно умереть, и это воскрешение осуществляется при помощи веры, а не при помощи рассудка. Слияние противоположностей, самоидентичность различения и неразличения, достигается верой, которая представляет собою личный опыт, открытие «праджнячаксу» (ока трансцендентальной мудрости), постижение непостижимого. (Согласно Экхарту, это «око, которым Бог меня зрит».) Чаксу не имеет никакой конкретной реальности в виде объекта зрения; когда говорят, что оно видит что-то, это «что-то» есть не что иное, как само око, оно само: чаксу видит себя, будто вовсе не видя, так как его зрение есть не зрение. Экхарт говорит: «Мое око и Божье око — это одно, и зрение одно, и значение, и любовь одна». Когда мы говорим о видении в мире разграничения, этот акт порождает двойственность в виде зрящего и объекта зрения; один четко отделен от другого. Если бы не эта двойственность, никакое зрение не могло бы иметь места в этом мире противоположностей, чувства и разума. Но это не есть путь к совершенному просветлению, которое принадлежит миру неразграничения, в котором пребывает Абсолют, единый и независимый. Открытие праджнячаксу означает соприкосновение с этим Абсолютом, то есть, это — состояние, в котором «мое око и божье око — одно»; потому-то и нет различения, что «это — одно око». Это абсолютное «единое око» не имеет цвета, и по этой причине оно различает все цвета. «Если мой глаз должен различать цвета, он сам должен быть лишен всякого цвета». Праджнячаксу принадлежит миру неразличения, поэтому оно различает все конкретное. Когда в разграничении отсутствует разграничение и одновременно присутствует, мы достигаем совершенного просветления.)

Принц Сетоку (принц-регент, 593—622 гг.), основавший храм Хорьдзи в Наре, составил комментарий к трем сутрам махаяны: к Саддахрме-пундарике, Вималакирти и Шримале. Следует отметить, что во всех них подчеркивается непостижимость буддийских переживаний. В Шримале сказано, что «татхагата-гарбха» (чрево татхагаты) покрыто бесчисленными слоями грязи и в то же время остается незапятнанным. «Татхагата-гарбха» — это чистый, непорочный духовный мир, в котором отсутствует разграничение, тогда как порочный мир — это мир мысли и разграничения. То, что эти два мира по своей природе отделены и не могут быть объединены, ясно само собой с точки зрения человеческого мышления; однако сутры заявляют, что чистое и непорочное растворяется в «гарбхе», в то время как сама «гарбха» остается незапятнанной. Это действительно выше всякого понимания. Но когда самоотождествление различения и неразличения будет понято, будет также ясно и то, что такое «гарбха» или сфера, в которой чистота и порок проявляют себя в виде отдельной формы существования. Не забывайте только, что такое понимание невозможно в плоскости рассудочной деятельности, а возможно в духовной плоскости. Это понимание обычно называют верой. Вопрос веры и знания иногда оказывается весьма сложным потому, что большинству из нас не удается измерить глубину нашей духовной жизни, которая принадлежит царству «ачинтьи», непостижимого. Тогда Будда может узнать другого Будду. Пока наше прозрение не достигнет той глубины, что и прозрение Будды, учение Шрималы навсегда останется для нас книгой за семью печатями. Христианский опыт, насколько я понимаю, учит тому же: непостижимое буддистов соответствует Божественному откровению, которое является чем-то сверхъестественным, иррациональным и совершенно недоступным человеческому пониманию. Такое откровение нас не посетит, пока мы будем скованы цепью логического рассуждения. Бог никогда не откроется разуму, набитому рационалистическими идеями: не то чтобы они ему не нравились, просто он выше их. Он всегда готов появиться перед нами, но не кто иной, как мы же его и избегаем. Божественного откровения поистине, не нужно искать посредством собственных усилий: оно приходит само собой, без приглашения. Бог всегда с нами и в нас, но мы силой своего человеческого понимания помещаем Его вне нас, против нас, как если бы Он был нашим противником, и употребляем все силы нашего разума для того, чтобы ухватиться за Него. Однако откровение будет иметь место только тогда, когда эта человеческая сила полностью исчерпана и оставлены всякий эгоизм и идеи различения. Все мы, и буддисты и христиане, живем, так сказать, в плоскости разума, подвергаем все умственному испытанию, утверждая власть разума, и отвергаем, как недостойное внимания, все, чего рассудок не в состоянии понять. По глупости мы подходим к буддизму так же, как христиане подходят к своей религии, но рано или поздно все мы будем вынуждены подобрать все, что мы выбросили, и возложить на духовный алтарь нашего существа, так как, сознавали мы это или нет, оно все время находилось там, то есть в чреве Татхагаты, не знающем различения. Когда оно придет в себя, весь мир со всем его уродством, пороками и отвратительностью предстанет перед нами во славе Божьей. Когда поет птичка, мы знаем, что она передает голос Бога. Когда Будда показал золотой цветок, Махакашьяпа улыбнулся. Почему? Потому что оба они находились в непорочной обители Божьей, которая принадлежит нам, как и Амиде. В этой обители не нужны никакие слова, всякая концептуализация исчезает, так как тот, кто знает, знает. Император Гоедзэй (правил в 1586— 1616 гг.) написал стихотворение на эту тему:

Улыбка наверх брови подняла.

Это вишни цветок или персика?

Кому известно?

Однако не знает никто.

С точки зрения неразличения, никто не знает, однако знают все. Протянут цветок, и кто-то улыбнется. Кажется, не было никакого общения, но между двумя разумами, должно быть, установилась какая-то связь, и было затронуто нечто, лежащее за пределами сферы логического рассуждения, ибо улыбка Махакашьяпы была не просто улыбкой, которой мы часто обмениваемся на плоскости различения; она имела связь с сокровеннейшими тайниками его природы, где он, Будда и весь остальной народ движутся и живут. Когда это достигнуто, не нужны никакие слова. Нам открывается непосредственное видение того, что находится на другой стороне пропасти, человеческого понимания. Наши улыбки связаны чувствами и касаются поверхности нашего сознания; подобно мыльным пузырям, они появляются и исчезают, но улыбка Кашьяпы — это пение птицы, цветение вишни, легкий ветерок, колышащий осенние листья, журчание извилистого горного ручья. «Хотите знать, как достигнуть просветления?» Учитель дзэна пнул ногой собаку, и она заскулила. Там, где есть понимание, не нужны никакие комментарии, но если нет понимания, никакие аргументы не будут убедительны. Чтобы постичь непостижимое, открыть тайну существования, убежать от тюрьмы рациональности, пойти за пределы противоположностей и подняться на более высокую ступень сознания, необходимо постичь безвременность времени, которая также включает в себя бес пространственность пространства. После неоднократного повторения того, что «как бы мы ни пытались измерить знание Будды посредством мысли, мы никогда не добьемся успеха». Саддхарма-пундарика в главе «О долговечности» повествует: «В неизмеримо далеком я достиг совершенства Будды и живу здесь в течение неисчислимо долгого периода времени. Я бессмертен». Однако, согласно истории, Шакьямуни достиг просветления в Будханайе на берегу реки Найраджана более двадцати пяти столетий назад, когда ему было тридцать пять лет. Игнорируя этот факт, он заявляет в этой сутре, что его просветление достигнуто было сотни тысяч кальп назад и что с тех пор он проповедует на горе Гриф. Фактически он все еще там, проповедует так же, как и раньше, в окружении сотен тысяч учеников, и мы можем слышать его даже на этих далеких островах Японии. Эти два утверждения, кажется, явно противоречат друг другу, что может видеть каждый: что Шакьямуни после просветления проповедовал на горе Гриф приблизительно двадцать столетий назад и что он достиг просветления даже раньше, чем появился среди нас, и что он все еще проповедует на этой горе так энергично, что мы все можем слышать его даже сейчас.

Противоречий такого рода встречается сколько угодно в любой сфере нашей жизни, не только умственной, но и эмоциональной. В последнем случае противоречия появляются в виде страха, волнений, неприятностей и т. п. Наша эмоциональная жизнь настолько связана с умственной, что мы не можем отделить одну от другой, так как жизнь едина и неделима. Рассудок дремлет, если его не побуждают к деятельности эмоции, а последние совершенно сбиваются с пути без поддержки первого. Умственное прояснение, состояние, в котором отсутствуют все дилеммы, помогает разуму достичь спокойствия, довольства и гармонии с окружающей средой. Когда прояснение достигает этой стадии, его называют просветлением, которое является постижением Непостижимого, разграничением Неразграничимого и соприкосновением сознания с Абсолютом. Также Его называют состоянием бесстрашия (абхайя), которое уходит корнями в великое сострадательное сердце Кваннона, Авалокитешвары.

Проблема самоотождествления противоположностей была всегда великой проблемой для всех мыслящих умов, для всех философов и религиозных деятелей. Буддисты также мужественно вступили в весьма своеобразную схватку с ней и пришли к определенному решению в своей доктрине ачинтъя, отсутствие мысли или отсутствие разума, что на позитивном языке означает открытие прадж-нячаксу, или погружение в бездонную пропасть «я», как сказали бы дзэн-буддисты. Однако это решение, в некотором смысле, вовсе не является решением, так как Непостижимое (ачинтья) навсегда остается непостижимым, находясь за пределами сферы логики и интеллекта. Особенно ярко это проявляется в дзэн-буддизме. Его последователи не идут дальше простой констатации самого наличия факта противоречия. Они называют лопату не лопатой, небо — не небом, Бога — не Богом. Когда их спрашивают почему, они обычно говорят, что Бог есть Бог, лопата есть лопата, а небо есть небо; и они обычно вовсе не пытаются дать объяснение этим противоречащим друг другу утверждениям. Буддистское учение, изложенное в Вималакирти, одной из трех сутр махаяны, комментарии к которым были написаны принцем Сетоку, изобилует такими противоречиями. В действительности, буддийское решение великой проблемы жизни состоит в том, что она вовсе не решается, причем буддисты считают, что такое нерешение на самом деле и есть решение. Когда учитель Дайто встретился с императором Годайго (правил в 1318—1339 гг.), который тоже изучал дзэн, учитель сказал: «Мы расстались тысячу кальп назад, и в то же время мы не разлучались ни на мгновение. Все время мы смотрим друг на друга, однако мы никогда не встречались».

Здесь мы имеем ту же самую идею, которую выражал сам Шакьямуни в вышеупомянутой Саддхарма-пундарике. Несмотря на тот исторический факт, что он достиг просветления у Буддхагайи в какое-то определенное время, он говорит, что он находился в состоянии совершенного просветления еще до того, как был сотворен мир.

Исторический факт его просветления мы, мыслящие категориями времени, регистрируем при помощи разума, потому что разум любит подразделять. Он делит время на годы, дни, часы и создает историю, в то время как само время, скрывающееся за историей, не знает такого искусственного подразделения, какому его подвергает человек. Мы живем частично в этой пространственно-временной истории, но в основном в находящихся вне истории пространствах и времени. Большинство из нас признает первый аспект нашей жизни, а не второй. Учитель Дайто хочет здесь напомнить императору об этом самом глубоком переживании. Отсюда его парадоксальное утверждение. Поскольку у буддистов «здесь» есть «сейчас», а «сейчас» есть «здесь», идея, относящаяся ко времени, также распространяется на пространство. Тот факт, что учитель и император смотрели друг на друга, есть факт, основанный на понятии времени как делимой бесконечности. Но с точки зрения, которая возможна только в сфере разграничения, где не имеет места никакое подразделение на время и невозможно никакое рациональное суждение, исторические факты не имеют никакого значения. Другими словами: «Вы и я никогда не были в обществе друг друга даже в течение мгновения во всей вечности», и, в то же самое время, «мы никогда не расставались». Или наоборот: «Я нахожусь с вами весь день, но никогда не был в вашем обществе». Учитель рассматривает вещи со своей, неразграничивающей точки зрения, которую император сперва не мог понять. Ни одна из этих вещей непонятна, если она отдана на суд нашего повседневного опыта, в котором преобладает рациональное мышление. Буддисты должны научиться не считаться с теми так называемыми «фактами», имеющими место в истории, обусловленной временем, если хотят достичь просветления и быть с Шакьямуни на горе Гриф. Причина, по которой мы раздражаемся в нашей повседневной жизни и не способны избежать этого раздражения, заключается в неспособности нашего разума пойти за свои пределы. В таком случае нам нужна серьезная операция по удалению нароста на нашем разуме. Гора — это не гора, а река — не река; и в то же время гора — это гора, а река — река. Отрицание есть утверждение, а утверждение — отрицание. Это не простая игра слов. Если мы будем все понимать как игру слов, мы будем находиться на плане рассудочной деятельности и никогда не сможем выйти из этого замкнутого круга. И пока мы будем находиться в нем, мы никогда не освободимся от оков перевоплощения. Поэтому мы должны признать, что все страхи, беспокойства и волнения, испытываемые нами в жизни, вызваны тем, что нам не удается решительно и смело погрузиться в сокровенную глубину нашего существа и после этого вернуться на плоскость различения, где проблемы, которые больше всего нас беспокоили, перестанут существовать. Однако такое погружение и возвращение не являются двумя отдельными актами; они представляют собой одно, погружение — это возвращение, а возвращение — это погружение.

Таким образом, буддистов призывают прилагать все усилия к тому, чтобы не попасть в сети слов и других продуктов рассудочной деятельности, а рассматривать все проблемы на высшем плане, где слова никогда не произносятся, где только показывают цветы и улыбаются, как Махакашьяпа. Однако слова нужны для того, чтобы пойти за их пределы, а интеллект нужен для того, чтобы подняться выше его, причем этот процесс не должен принимать дуалистические формы «бегства», так как бегство здесь невозможно. Теперь имеет смысл сказать несколько слов о карме. Человеческое страдание обусловлено тем, что люди связаны с кармой. Все мы с самого рождения несем тяжелое бремя прошлой кармы, которая в связи с этим является частью самого нашего существования. В Японии этот термин связывают с дурными поступками, а о плохих людях говорят, что они несут бремя кармы прошлого. Но первоначальное значение этого термина — «действие», и в этой связи поступки людей делят на добродетельные, дурные и нейтральные. В этом смысле человеческие существа являются единственными существами, имеющими карму. Все остальные существа действуют в соответствии с законами своего существа, но только люди могут составлять план, рассчитывать и сознавать себя и свои поступки. Мы, люди, являемся единственным родом животных, наделенных самосознанием, или, как говорит Паскаль, человек — это «мыслящий тростник». За счет мышления, за счет постоянного мышления у нас развивается способность видеть, предполагать и планировать заранее, что свидетельствует о том, что мы свободны и не всегда связаны «неизбежными законами» природы. Поэтому карма, являющаяся этической оценкой наших действий, обнаруживается только в людях. Фактически, как только мы появляемся на свет, наша карма присоединяется к нам. Мы не только окутаны своей кармой, мы также знаем об этом. Может быть, было бы лучше сказать, что мы — это карма, а карма — это мы; более того, все мы сознаем этот факт, и в то же время сам факт, что мы.осознаем бремя кармы, является духовной привилегией человечества. Эта привилегия, заключающая в себе свободу, означает, что мы в состоянии подняться выше кармы. Мы же должны помнить, что свобода и независимость от кармы сопряжены как с борьбой, так и с ответственностью; а борьба как результат свободы означает страдание; там, где нет страдания, являющегося следствием того, что мы осознаем бремя кармы, там невозможно достичь духовного опыта, который ведет туда, где стираются все различия. Пока мы решительно не настроены на страдание, мы не сможем наслаждаться духовной привилегией, дарованной нам, человеческим существам. Мы должны в полной мере использовать страдание и, принимая рабство кармы настолько, насколько оно распространяется, решительно и смело встретить все формы страдания и посредством этого получить право стать выше их. В проблеме кармы мы опять сталкиваемся с противоречием, серьезность которого усугубляется тем, что оно связано с самой жизнью: это противоречие жизни и смерти. Пока мы остаемся в плоскости рационального мышления, мы можем некоторое время не обращать на него внимания, как на нечто, не имеющее жизненно важного для нас значения. Но когда вопрос коснется жизни в ее самом глубоком аспекте, нам нелегко от него отделаться. Если карма — это сама жизнь человека и если нет другого пути освобождения от нее, кроме избавления от жизни, что означает самоуничтожение, то может ли вообще существовать какое-либо освобождение? Без освобождения не может быть никакой духовной жизни. Мы не можем страдать вечно, какова бы ни была судьба современного человека.

Просто осознавать карму — это не больше, чем броситься в пламя ада. Бог не возложил бы на нас этой формы наказания, какими бы дурными мы ни были. Разве в том, что мы признаем карму, нет, в конце концов, чего-то, что избавит нас от нее? Но в этом случае одно явно противоречит другому. Мы обнаруживаем, что очертя голову бросились в вечный водоворот судьбы человеческой. Противоречие кармы, поскольку оно является противоречием, должно быть разрешено таким же образом, как противоречие ее двойника — разума. Это умственное противоречие разрешалось тем, что мы вступили в область, в которой отсутствует различение: таким же образом противоречие кармы должно быть разрешено вступлением в сферу отсутствия кармы. Где она? Она там, где мы стали сознавать карму как основу всякой человеческой деятельности. Понимание этого указывает на путь к освобождению. Человеческая привилегия на самоосуждение или самооценку является также ключом к самоосвобождению. Именно потому, что мы наделены самосознанием оценивать свои поступки, нам разрешено заглянуть в сферу, где отсутствует всякое человеческое суждение такого рода, то есть туда, где карма сливается с отсутствием кармы и отсутствие кармы — с кармой. Другими словами, поскольку мы люди, мы не можем уйти от кармы, так как карма — это мы, она будет преследовать нас повсюду, подобно нашей собственной тени, но вследствие этого мы способны избежать ее, то есть подняться выше нее. Обычно нас угнетает сознание бремени кармы, что выражается нами в форме духовного стремления подняться выше себя или приблизиться к Богу за счет самосовершенствования или очищения, если оно возможно. Пользуясь языком рационального мышления, можно сказать, что прочное сознание кармического рабства не может быть не чем иным, как состоянием размышления; но в глубине души мы чувствуем, что это сознание укоренилось гораздо глубже и исходит из сокровеннейшей глубины нашего «я», которое каким-то образом связано с чем-то идущим за пределы самого себя. Мы чувствуем, что наша борьба с кармой диктуется этим Непостижимым, как и само размышление есть не что иное, как его отражение. Если бы не этот фактор, у нас не было бы ни стремления, ни борьбы, ни страдания, ни какого-либо горя. Таким образом, сознание кармы всегда связано с внутренним побуждением: без этого побуждения в сердце человека не было бы сознания кармы в его разуме, и поэтому мы знаем, что карма связана с отсутствием кармы, именно отсутствие кармы так упорно прорывается в область кармы, заставляя последнюю чувствовать, так сказать, неудобство и раздражение. Вот почему я говорю, что сознание кармического рабства, несомненно, прокладывает путь к избавлению от него: само то, что мы испытываем острое духовное страдание, является залогом того, что мы сможем, в конце концов, подняться выше него. С точки зрения буддийского опыта, страдание есть избавление, а карма — отсутствие кармы.

Сознание кармического рабства и попытка сбросить его проявляются в молитве. С точки зрения логики, молитва есть еще одна форма противоречия, так как она свидетельствует о том, что человек отказывается послушно следовать по пути природы: молитва свойственна только человеку. Животные не молятся; ангелы и боги не молятся. Только один человек пользуется молитвой, потому что он чувствует, что он бессилен подняться выше самого себя, хотя этого страстно желает. Что касается Природы, она преследует свой собственный путь, не считаясь с человеческими желаниями, притязаниями или чаяниями. Она убивает нас, когда тело изживает отпущенный ему срок существования, она наказывает нас всевозможными болезнями, когда мы отказываемся от предписанного ею пути. В этом отношении она неумолима. Но с человеческой точки зрения, мы пылко молимся о поправке больного даже тогда, когда наши медицинские или научные знания говорят нам о том, что это абсолютно невозможно. Может быть, это человеческая слабость, даже человеческая глупость, но для человека вполне естественно печалиться и расстраиваться, когда он видит, как его собратья испытывают муки и боль, облегчить которые он совершенно не может. Единственное, что мы можем сделать в этом случае, это — молиться. Молиться чему или кому? Мы не знаем, однако молимся, другими словами, мы желаем того, чтобы природа изменила свой курс -и это не всегда основывается на эгоистических импульсах. Это, конечно, иррационально, и именно по этой причине я говорю, что молитва открывает путь к духовной жизни и в конце концов приводит нас туда, где карма — это не карма, а не карма — это карма. Повторяю: карма все время угнетает нас, однако мы все время пытаемся подняться выше нее. Эта попытка, это стремление пойти за пределы кармы непосредственно связаны с нашей духовной природой. Поэтому молитва, являющаяся синонимом этого стремления, составляет сущность религиозной жизни. Молитва, по-видимому, приносит человечеству небольшую пользу, ко, как бы там ни было, она затрагивает самое существенное в человеческой природе, так как в конечном итоге именно молитва удалит из сердца человека всякую скверну, совершенно очистит его и полностью освободит от сознания кармы. Сердце, освобожденное таким образом от кармы, есть само отсутствие кармы. Но мы не должны при этом забывать, что сердце, отождествляющее себя с отсутствием кармы, никогда не остается в этом состоянии, так как сердце, не являющееся кармой, не является человеческим сердцем. По достижении состояния отсутствия кармы сердце приходит в прежнее состояние и начинает чувствовать все страдания, принадлежащие человеческой природе. Это сердце одновременно есть карма и не карма, находящаяся в состоянии абсолютного самоотождествления.

Хорошо известное буддийское утверждение, что жизнь есть боль и страдание (духкха), не следует принимать за пессимистическое послание. То, что жизнь есть боль, является простой констатацией факта, и весь наш духовный опыт, и буддийский и христианский, начинается с него. В действительности так называемое духовное переживание есть не что иное, как переживание боли, поднятое на плоскость более высокую, чем плоскость ощущения. Те, кто не может чувствовать боли, никогда не смогут превзойти самих себя. Все религиозные люди всю жизнь испытывают боль. Будда, говорит Вималакирти, болен потому, что все живые существа больны. Если мы со всех сторон окружены болезнями, как мы можем, при всей нашей духовности, освободиться от болезни? Сердце Великого Сострадальца всегда бьется в такт с сердцем его собратьев, наделенных сознанием и не наделенных им. Теперь мы можем видеть, что освобождение от рабства кармы состоит в принятии его как факта жизненного опыта, но с учетом того, что это рабство в действительности не затрагивает нашей сокровенной глубины, которая выше всякого дуализма. Эта идея выражается в буддийской логике самоотождествления, утверждающей, что карма есть не карма, а не карма есть карма. Там, где господствует дуализм, такая логика неприемлема, хотя фактически дуализм возможен только там, где допустима истина логики самоотождествления. Поэтому буддизм выдвигает логику самоотождествления, считая, что она абсолютно необходима для понимания его учения, суть которого — достижение совершенства Будды. Делить -это дело разума, и там, где его деятельность превалирует, всегда имеется двойственность. Но поскольку именно двойственность плетет сети кармы, в которые мы по невнимательности попадаем, буддизм настаивает на отказе от рассудочного мышления; и что самое важное, как я уже неоднократно говорил, — это помнить, что буддизм отвергает рассудочное мышление и все, связанное с ним, не безусловно, а с той оговоркой, что оно обретает свою должную функцию только после того, как оно совершенно лишается иллюзий и предубеждений, то есть после того, как оно умрет для себя самого. Одна из иллюзий, которые создает разум, — это та, что он свободен, что он сможет выбирать. Разрезав цельнотканый кусок материи, называемой жизнью, на несколько частей, рассудок пытается исследовать их, думая, что их можно будет сшить вместе и воспроизвести оригинал. Он заявляет, что такое разделение и воссоединение являются его привилегией, его радостью и свободой. Но ничто так пагубно не действует на должный статус разума в схеме человеческой жизни, как это, так как для разума его способность разделять на деле означает самоубийство. Разум достигает свободы только тогда, когда его самоубийство совершается. Выбор другой противоположности не есть свобода в ее истинном понимании; чтобы быть свободным, человек не должен встречать на своем пути совершенно никаких препятствий, ни в каком смысле; свобода означает абсолютную независимость.

Для разума анализ с его двойником — синтезом есть жизнь; но эти анализ и синтез означают ограничение, потому что работа требует какого-то материала, а также работника. Рассуждение есть противопоставление одной веади другой, а противопоставление есть самоограничение, потеря независимости и свободы. Какой бы свободой ни пользовался разум в выборе вещи из множества вещей, это — ограниченная свобода, а не абсолютная. А если она не абсолютная, то дух никогда не будет знать покоя и счастья. Только буддийская логика самоотождествления может дать духу то, чего он желает, за счет преодоления двойственности и всего, связанного с ней. Таким образом, совершенно ясно, что не разум или рассудок освобождает нас от рабства кармического сознания. Все, что делает разум для духовного освобождения, сводится к тому, что он рисует смутный образ будущей свободы, который несколько ободряет сердце. Однако он не может явно видеть пути к своему освобождению. Я сказал «ободряет», но, может быть, было бы лучше сказать, что сердце испытывает еще большее огорчение: оно видит нечто впереди и в то же время точно ничего не может определить. Это чувство, порожденное неосознанным, отражается в разуме, который прилагает все силы, чтобы решить проблему «постижения Непостижимого». Теперь возникает серьезный вопрос: «Когда карма отождествляется с отсутствием кармы, а различение между добром и злом исчезает, не может ли это означать нравственной анархии и дезорганизации человеческого общества?» Сам буддизм в этом случае исчезает наряду с его логикой самоотождествления. Когда не будет кармы — доброй, дурной или нейтральной — не будет и нравственного фактора, который должен отвечать за свои поступки. Доктрина кармы, согласно буддизму, есть доктрина нравственного Закона причинности, который подразумевает нравственный порядок в человеческом обществе. Физический мир рухнет, если отменить Закон причинности. Так же обстоит дело и с нравственным миром: он гласит, что добродетельные поступки способствуют счастью всего общества, включая самого индивидуума, совершающего их, в то время как дурные в значительной мере омрачают их счастье и приносят всяческий вред другим людям. Буддисты, естественно, считают это учение о «нравственной причинности» самым существенным руководством для повседневной жизни, как нравственной, так и духовной, и, когда оно игнорируется, не остается никакого буддизма, несмотря на его логику самоотождествления. (Под нравственной причинностью буддисты понимают то, что поступок, добродетельный, дурной или нейтральный, по-своему влияет на того, кто его совершает. Хорошие люди счастливы, а дурные несчастны. Но в большинстве случаев «счастье» понимается не в нравственном или духовном смысле, а в смысле материального благосостояния, социального положения или политического влияния. Например, быть королем считается вознаграждением за то, что человек преданно служил делу добра, практикуя десять добродетелей. Если человек трагически погибает, то это означает, что он совершил в своих прошлых жизнях что-то дурное, хотя, может быть, последнюю жизнь он прожил безукоризненно.) Можно ли с точки зрения нашей практической жизни сказать, что там, где нет никакого буддизма, мы в действительности имеем буддизм? Это все равно, что сказать, что отрицание жизни есть ее утверждение или что покончить жизнь самоубийством — значит жить полной жизнью. Согласно логике самоотождествления, противоречие может в действительности не быть противоречием, но как нам применить это утверждение в повседневной жизни и достичь счастья в самом высоком понимании этого слова? Мы можем сколько угодно говорить о чем-то, находящемся вне кармы, вне причинности, вне жизни, но можем ли мы вложить какой-либо прагматический смысл в эти явно бессмысленные утверждения? Этому вопросу мы сейчас уделим внимание. Когда Хякудзе Экай, один из самых выдающихся учителей дзэна времен династии Тан, закончил однажды свою проповедь, к нему подошел старик, регулярно посещавший его проповеди, и спросил его: «Во времена Кашьяпы и Будды, бесчисленные кальпы назад, я жил здесь, на этой горе, и однажды один ученик спросил меня: "Распространяется ли Закон причин и следствий (то есть закон нравственной причинности) на просветленного?" Я ответил "нет", и в наказание за этот ответ я живу до сих пор в образе лисицы. Не дашь ли ты правильного ответа, чтобы я смог освободиться от этого образа? Распространяется ли закон причины и следствия на просветленного?» Учитель ответил: «Он не игнорирует ("май" буквально — "затмевать") причину и следствие». Человек-лисица достиг просветления и освобождения. На следующий день учитель совершил обряд погребения лисицы, оставленной стариком. Значение этого рассказа та

Дата добавления: 2014-10-15