Проблема кризи сучасної культури

У сучасному світі культура перестає бути тільки цін­ністю, чимось винятково позитивним щодо її творця — людини. Вона починає розглядатись і як щось штучне, зо­внішнє стосовно людини, навіть вороже її індивідуальній свободі, втаємниченому внутрішньому світу.

Причини такого ставлення до культури, на думку Г. Зіммеля (1858—1918), полягають у відсутності ідеї, здат­ної об'єднати суспільство, як це було в епоху античності (ідея буття), середньовіччя (ідея Бога), Відродження (по­няття природи) чи Просвітництва (поняття законів при­роди). У цьому виявляється те незадоволення механіцизмом як методом пояснення природних і соціальних явищ, який зазнав кризи, очевидно, в період «новітньої револю­ції у природознавстві». Тому, як вважає Зіммель, новою парадигмою, здатною об'єднати світ духовної культури епо­хи, є поняття життя як своєрідного центра світобудови: «звідти йде шлях, з одного боку, до душі і Я, а з іншого — до ідеї, Космосу, Абсолюту».

Ідея життя в системі культури, згідно з В. Дільтеєм (1833—1911), взагалі мусить протистояти раціоналізму, доведеному Гегелем до абсолюту, і тому неодмінно спря­мованому в минуле. «На місце загального гегелівського розуму, --писав Дільтей, --приходить життя в його ці­лісності, переживанні, розумінні, історичний життєвий взаємозв'язок, сила ірраціонального в ньому».

Завдяки зусиллям А. Шопенгауера (ідея ірраціональної волі), Ф. Ніцше (принцип іморальної невмотивованості су­б'єкта), 3. Фрейда (переконання, що суперечність між куль­турою і життям є одвічною суперечністю людського буття), філософській ревізії абстрактності раціоналізму так звана «філософія думки» поступово втрачала свої позиції, посту-паючись місцем «філософії життя», яка й стала основним руслом культурфілософських ідей в епоху антираціонально-го, потужного своїм заперечним пафосом умонастрою. Вона була їх метафізичним ґрунтом і водночас сама обирала для себе здебільшого форми культурфілософії. В. Дільтей, О. Шпенглер, К.-Г. Юнг, Й. Хейзінг, Р. Гардіні, М. Гайдег-гер — перші величини західної культурології XX ст. — зро­били свій вибір на користь «філософії життя». Нова куль-турфілософія виявилася популярною завдяки своїй нестан­дартності. По-перше, вона відгукувалася (в особі Шпенглера) на апокаліптичну злобу дня, на хвилюючі сигнали часу і була своєрідною метафізичною відповіддю на те, що діялося в історії «тут і тепер». По-друге, вона була поживою для розуму й уяви своїм інколи екзотичним ракурсом. По-тре­тє, змістом своєї творчості й особливо стилем викладу вона апелювала не так до розуму, як до емоцій, почуттів, надаючи своїм культурфілософським міркуванням специфічного за­барвлення. Вона володіла всіма перевагами живого, творчого відгуку на життя порівняно із занадто сцієнтично абстракт­ною і самовдоволеною думкою академізму, особливо власти­вого німецькій класичній філософії. Інша річ, що нагальність проблем, помічених новим умонастроєм, не завжди відпові­дала його спроможності ці проблеми розв'язати. Однак філо­софія, як справедливо зазначав П. Козловський, автор відо­мої праці «Постмодерна культура: суспільно-культурні нас-

13 ⁴-⁵"

Філософія людини

філософія культури

лідки технічного розвитку» (1987), впливає не як панівне знан­ня, що більш властиве науці, а як формуюче знання, що акту­алізує певну проблему.

Першим аргументовано підійшов до проблеми кризи культури, звернув увагу на вулканічне підґрунття історії, розсіяв загрозливі ілюзії її лінійного прогресу німецький культурфілософ О. Шпенглер, праця якого «Занепад Євро­пи» стала подією в Європі. І річ не тільки в розвинутій ним ідеї культурно-історичного циклу, поєднаного з принципом дискретності (роздільності) локальних культур. Як відомо, принцип культурно-історичного коловороту був обґрунтова­ний задовго до нього («цикли вічних перевтілень» давньо­грецьких філософів, космологія Чжоу Яня, пізніші вчення Д. Віко, И.-Г. Гердера, М. Данилевського тощо). Однак ПІпенглер, на відміну від своїх філософських попередників, абсолютизує цю ідею, обертаючи самобутність культурного розвитку на повну його відокремленість, вибудовуючи все­осяжну культурно-історичну концепцію, пафос якої — без­вихідний колообіг історії та неминуча загибель культур.

І хоча Шпенглер в дусі дихотомії свого вчителя В. Діль-тея різко протиставляв історію природі, все ж метод спогля­дання живої природи він переносить на арену життя сус­пільства. Тому окремі постави культури він розглядав як вияви життя у біологічному розумінні. Кожний культурний організм, народившись, долає природне коло, досягаючи свого апогею — цвітіння, відтак із виснаженням життєтворчого поривання опускається вже у формі цивілізації до свого при­родного кінця. Так, першопринцип культурної історії (що сприймається Шпенглером як історія відособлених культур) стає органічною закономірністю, а в глибині історизму оселя­ється натуралізм, що заперечує його. А це не що інше, як морфологія історії. За словами Йоеля, Шпенглер «хоче схо­пити історію, а насправді схоплює тільки природу, бо трактує історію з погляду морфології — науки про форми природи». Саме такий підхід зумовлює висновок Шпенглера про конеч­ність, відмирання кожної форми культури й, отже, загибель її західноєвропейської форми.

Філософія культури XX ст. не зводиться до започатко­ваного Шпенглером аналізу лише проблем руйнації куль­турно-духовних начал. Вона є значно багатшою, пропону­ючи глибинне сприйняття живого феномену культури в усьо­му його різноманітті. До її проблематики звертався Е. Гуссерль, всебічно обґрунтувавши поняття «інтернаціо­нальність» як активність свідомості, що формує зовнішнє для неї буття; В. Віндельбанд, М. Вебер, Г. Ріккерт з їхнім

аналізом аксіологічного аспекту теорії культури; Е. Кассі-рер, для якого культура є процесом прогресивного самови­зволення людини тощо.

Та все ж проблема кризи культури в сучасній філосо­фії культури є однією з провідних. До неї апелюють X. Ор-тега-і-Гасет, К. Ясперс, А. Швейцер, Л. Клагес та багато інших. Все активніше постають питання надмірної ідеа­лізації культури, апеляція до небезпеки, породженої са­мою культурою, яка загрожує як самій культурі, так і людині, що її створила. Джерелом такої небезпеки є те, що становить основу будь-якої культурної творчості, — влада над сущим.

В останні десятиліття влада над сущим — природою і людьми — невпинно зростає, а міра відповідальності, якість совісті, сила характеру не встигають за темпами такого зростання. І це за відсутності влади над своєю вла­дою. Людина вільна і може за власним бажанням викори­стати свою владу. Це означає, що вона може скористати­ся владою як на добро, так і зло. Гарантії правильного її використання немає. Наявна лише вірогідність того, що свобода зробить правильний вибір, що добра воля стане складовою душі, характеру тощо. Однак реально людина не готова до зростання її влади. Немає і дієвої етики ко­ристування владою, як не існує системи її виховання.

Як зауважував Р. Гардіні, дикість у її первісній формі переможена: навколишня природа підпорядкована нам, але вона знову з'являється у надрах самої культури, і її стихія є тим самим, що перемогло первісну дикість — сама влада. І в цій новій дикості відкривається безодня первісних часів. Людина знову опинилася віч-на-віч з ха­осом, часто навіть не помічаючи цього. Про правильне ви­користання влади щодо природи людство заговорило на початку XX ст., що знайшло свій вияв у вченні про ноо­сферу, біля витоків якого стояли видатний український учений В. Вернадський і французькі мислителі Е. Леруа та П. Тейяр де Шарден. Поняття «ноосфера» означає сфе­ру взаємодії природи і суспільства, у межах якої людсь­ка діяльність стає співмірною енергетиці геологічних про­цесів. Суть вчення про ноосферу найповніше викладена У праці В. Вернадського «Кілька слів про ноосферу» (1944), в якій він писав: «У XX столітті вперше в історії Землі людина пізнала і охопила всю біосферу, заверши­ла географічну карту планети Земля, розселилась по всій її поверхні. Людство своїм життям стало єдиним ці­лим..

Філософія людини

філософія культури

У геологічній історії біосфери перед людиною відкрива­ється велике майбутнє, якщо вона зрозуміє і не буде застосо­вувати свій розум і свою працю на самознищення...

...Людство, взяте в цілому, стає могутньою геологічною силою. І перед ним, перед його думкою і працею стає пи­тання про перебудову біосфери в інтересах вільно мисля­чого людства як єдиного цілого.

Цей новий стан біосфери... і є «ноосфера»...

...У ній вперше людина стає величезною геологічною силою. Вона може і мусить перебудувати своєю працею і думкою сферу свого життя, перебудувати докорінним чи­ном порівняно з тим, що було раніше...»

Суть вчення Вернадського про ноосферу можна звести до таких положень:

— діяльність людини стає домінуючим чинником ево­люції біосфери і всієї Землі як космічного тіла;

— існування (розвиток) людства пов'язане з тим, що на певному етапі воно мусить взяти на себе відповідаль­ність за особливості еволюції біосфери та інших процесів на планеті.

Це й буде початком епохи «ноосфери», ідейний стри­жень якої — екологічний імператив. Він має безпосеред­нє відношення як до природи, так і до людини, що зітк­нулася з серйозними проблемами, які ставить перед люд­ством сучасна цивілізація. Такими проблемами є «втрата гуманного» (Р. Гардіні, А. Швейцер) — тієї форми людсь­кого життя, коли діяльність людини, як і її продукти, були пропорційними її душевно-тілесній організації. Так було до кінця XIX ст. Тоді поле діяльності людини збіга­лося з полем її безпосередніх переживань. Те, що вона сприймала, було здебільшого природними речами, які лю­дина могла бачити, чути, відчувати своїми органами чут­тів. Вона володіла природою, одночасно «вписуючись» у неї. У XX ст. намітилася відчутна втрата безпосереднього зв'язку людини як з природою, так і з подібними собі: домінування опосередкованого, абстрактного породжує но­вий дефіцит - - дефіцит переживання, безпосереднього сприймання, безпосереднього живого почуття.

У зв'язку зі специфічними особливостями праці, спеці­алізацією, коли задіяна лише частина здібностей, людина втрачає властиве їй духовне начало, індивідуальність тією мірою, якою зростають матеріально-технічні здобутки сус­пільства. Водночас постійний поспіх, інтенсифікація взаєм­ного спілкування, спільної праці та спільного буття бага­тьох у відносно обмеженому просторі призводить до того,

що люди, зустрічаючись, тримаються відсторонено, відчуже­но. Вимушена зовнішніми чинниками обмеженість діяль­ності є настільки універсальною і систематичною, що, як на­голошував А. Швейцер, людина звикає до цього і вже не сприймає безлику поведінку як щось протиприродне.

Неухильно зникає властиве людині співчутливе став­лення до ближніх. Натомість проростають у різноманіт­них формах індиферентність, зверхність, зарозумілість, байдужість до людей, що вже не сприймається як форма невихованості, грубощів, а кваліфікується як світська по­ведінка. Тобто людина втрачає почуття родинності до по­дібних собі, а відтак стає на шлях антигуманності. Зник­нення відчуття, що будь-яка людина хоч певною мірою небайдужа як людина, розхитує засади культури. Поря­тунок культури є одночасно порятунком людини, і навпа­ки: порятунок культури людина мусить почати із себе, ставши на шлях доброчесності.

Головною її чеснотою має стати серйозність і серйозне бажання реальності, а не вдаваної правди, бажання знати справжню суть справи, що часто маскується пропагандист­ськими просторікуваннями про прогрес і освоєння приро­ди. Серед таких чеснот — духовна особиста хоробрість, здат­на протистояти хаосу, що проростає в людському творенні; аскеза як форма подолання самого себе, володіння самим собою, що дає змогу бути господарем своєї влади. Аскеза формує мужність, необхідну для справжньої хоробрості, розвінчання удаваного героїзму, в спалахах якого людина часто приносить себе в жертву. Синтез цих духовних над­бань, за Гардіні, сформує духовне мистецтво управління, що здійснює владу над владою, знаходить усьому свою мі­ру і серед напруженої праці та боротьби створює для люди­ни простір, в якому вона може жити гідно і радісно.

Дата добавления: 2014-10-31