Часть I. Математические модели макроэкономки 21 страница

Зазначений акт прийняття, суб'єктивного санкціонування реальності, якою вона є, не втрачає своєї життєвої ваги навіть тоді, коли емпіричної альтернативи даній реальності не існує, тобто коли вибору в такому розумінні начебто й немає. Фундаментальна здатність людини до свободи знаходить свій вияв у тому, що по суті ми, здебільшого не помічаючи цього, обираємо, утверджуємо власним рішенням навіть те, що раз і назавжди дається нам невідворотним ходом подій і жодної суб'єктивної підтримки з нашого боку, здавалося б, не потребує. Хоч як парадоксально це звучить, люди справді-таки обирають власне походження і батьківщину, любов, страждання і смерть, нерідко саме на цьому зрізі самовизначення демонструючи свій справжній духовний ріст. Обирають, разом з тим обираючи себе – таким чином вибудовуючи власний життєвий світ, щоб у ньому дана онтологічна обумовленість їхнього існування не виглядала сліпою випадковістю, набувала глибинного змісту.

Проте головний сенс будь-якого людського вибору – передусім у діянні, яке стає можливим на його основі.

«Доцентровий» вектор свободи вибору й морального самовизначення спрямовує діяльність людини в щільний і складний, сповнений суперечливих інтересів світ тут-і-тепер буття, світ, де кожна дія неминуче стає символом певної суб'єктивної позиції, демонстрацією тієї або іншої системи моральних цінностей. Інакше кажучи – стає вчинком.

Запитання

Яке відношення має пізнання необхідності до людської свободи?

Чим визначається власне моральний аспект свободи?

Чи може свобода дії служити достатньою підставою для обґрунтування відповідальності людини за вчинене? Аргументуйте Вашу точку зору.

Чи є синонімічними терміни «свобода» і «воля»? Якщо ні – в чому Ви вбачаєте відмінність між ними?

В чому полягає філософський сенс парадокса «буріданова віслюка»?

В чому, на Вашу думку, полягає основна складність пояснення свободи волі людини?

Що дає ідея міжсуб'єктного спілкування для пояснення свободи волі людини?

Чи здатна людина обрати саму себе? В якому розумінні? Аргументуйте Вашу відповідь.

Рекомендована література

Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Бергсон А. Собр. соч.: В 4 т. М., 1992. Т.1. С. 111–155.

Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 9–250.

Берлін І. Дві концепції свобода // Сучасна політична філософія. К., 1998. С. 56–113.

Бернард Клервоский. О благодати и свободе воли // Средние века Вып. 45. М., 1982. С. 265–297.

Винделъбанд В. О свободе воли // Винделъбанд В. Избранное: Дух и история. М., 1995. С. 508–654.

Гальцева Р. Свобода воли // Философская энциклопедия. М., 1967. Т 4. С. 564–568.

Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Ростов н/Д., 1998. С. 266–276, 290–298.

О свободе человеческой воли / А. Шопегауэр, Е. и Н. Рерихи. М., 1991. 64 с.

Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сартр Ж.-П. Тошнота: Избр. произведения. М., 1994. С. 435–469.

Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. 269 с.

Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Шеллинг Ф.В.Й Соч.: В 2 т. М., 1989. Т.2. С. 86–158.

Шопенгауэр А. Две основные проблемы этики // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992. С. 46–124.

[Повернутися до змісту]

[1] Бернард Клервоский. О благодати и свободе воли // Средние века Вып. 45. М., 1982. С. 268.

[2] Енгельс Ф. Анти-Дюрінг // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. К., 1965. Т. 20. С. 110.

[3] Шеллинг Ф. В. Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Шеллинг Ф. В. Й. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 121.

* Кому не відомо, наприклад, як далеко може відвести нас жива й актуальна подія любові від попереднього душевного стану нашого Я, його страхів, тривог та уподобань.

[4] Геродот. Історії. К., 1993. С. 330.

[5] Пинес Ш. О метаморфозах понятия «свобода» // Страницы. 1992. № 1. С. 33.

[6] Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Ростов н/Д, 1998. С. 267.

[7] Сервантес М. де. Дон Кіхот Ламанчський. К., 1955. С. 468.

[8] Донцов Д. Дух нашої давнини. 2-е вид. Дрогобич, 1991. С. 288.

[Повернутися до змісту]

ЛЕКЦІЯ 10

МОРАЛЬНІ ПРОБЛЕМИ ЛЮДСЬКОЇ ДІЯЛЬНОСТІ

ВЧИНОК ЯК ПЕРШОЕЛЕМЕНТ МОРАЛЬНОЇ ДІЯЛЬНОСТІ

...4 вересня 1965 р. в незадовго перед тим відкритому столичному кінотеатрі «Україна» відбувалася прем'єра фільму С.Параджанова «Тіні забутих предків». Зустріч творчої групи з глядачами, що передувала показові стрічки, була по-справжньому хвилюючою: адже всесвітньо визнаний шедевр нарешті могли побачити й оцінити на батьківщині, куди його так довго не допускали. Виступали режисер, оператор, хтось з акторів... Аж раптом публіка почула схвильовані слова юнака, який, дедалі напружуючи голос, говорив про те, яких зусиль коштувало «пробити» цей талановитий і щирий фільм, як важко взагалі стало дихати на Україні; про арешти, які розпочалися серед української інтелігенції... «Громадяни! Невже ми допустимо повторення 37-го року?!» – неначе шмагав покірливі душі присутніх тремтячий від власної правоти юнацький голос – але в динаміках уже наростало виття, і хтось непомітний, схаменувшися, відтягав непередбаченого промовця від мікрофона... Зала вирувала, люди почали підводитися з місць – аж ось розпочався фільм. На екрані попливли чарівні карпатські краєвиди, замерехтіли трагічно-прекрасні епізоди життя, сцени жорстокості й любові. И не було, здавалося, в залі людини, яка не відчувала б серцем усієї повноти правди, що спалахнула на мить у цьому зіткненні слова й фільму-

Багато хто з присутніх, як виявилося згодом, запам'ятав ту мить назавжди.

Юнака, що зламав крихку благонадійність «небезпечної» прем'єри, звали Іваном Дзюбою. Його протест підтримали Василь Стус, В'ячеслав Чорновіл, які були в залі. Всі вони незабаром доплатилися. Стуса, зокрема, було відраховано з аспірантури Інституту літератури АН УРСР, згодом за продовження «дисидентської» діяльності арештовано й засуджено. Помер він у спецтаборі на Уралі 4 вересня 1985 р. – день у день через 20 років після того пам'ятного для київської інтелігенції вечора...

Отже, що таке вчинок?

Попереднє визначення подане в назві цього розділу. Як у галузі трудової діяльності людини елементарною осмисленою цілістю є реалізація тієї чи іншої мети, в галузі наукового пізнання – встановлення чи відкриття певної істини, в мистецтві – творення художнього образу, так у царині власне моральної активності такою цілістю, що надає останній довершеної й осмисленої форми, постає не що інше як учинок. Уся справа, однак, у тому, як розуміти саму моральну діяльність, адже, з одного боку, вона не існує як щось особливе поряд з іншими предметно визначеними різновидами діяльності людей, з іншого ж – мало не в кожному з цих різновидів діяльності – економіці, політиці, спорті й т. д. і т. п. – рано чи пізно відшукується свій власний моральний аспект.

Найчастіше, якщо не зважати на проміжні позиції, зустрічаються два підходи до розуміння суті моральної діяльності – більш широкий і більш вузький. Згідно з першим, ширшим підходом, діяльність є моральною, якщо узгоджується з вимогами моралі, її нормами та цінностями. Якщо людина сумлінно виконує свій обов'язок, з повагою ставиться до ближніх, дотримується правил порядності, в нас є підстави вважати її поведінку, її діяльність моральною – на відміну від Діяльності аморальної, що порушує приписи моралі.

У вужчому ж розумінні власне моральною є лише така діяльність, яка ґрунтується на усвідомленому виборі її суб'єкта й має на меті активне утвердження певних моральних цінностей. З такого погляду можна говорити про домінуюче моральне значення тих або інших проявів людської активності як про їхню спеціальну ознаку, зовсім не вважаючи при цьому всі інші форми цієї активності чимось обов'язково аморальним.

Указане розрізнення є важливим для нас, оскільки воно дає змогу зрозуміти, що, взагалі кажучи, справжній моральний учинок є явищем рідкісним у повсякденному людському житті. Можна бути чесною, порядною, доброю людиною і не здійснювати при цьому жодних учинків – поки складність моральної поведінки залишається суто «технічною» складністю виконання певних зобов'язань і не тягне за собою сумнівів відносно самих духовно-моральних засад, що їх репрезентує дана особистість, пов'язуючи з ними уявлення про власну гідність. Інакше кажучи, якщо певний обов'язок є безсумнівним, виконувати його легко в моральному відношенні (навіть якщо у відношенні фізичному це вимагає граничних зусиль усього людського єства), й особливої потреби в такому «кванті» суто моральної активності, як учинок, не виникає. Інша справа, коли ця безсумнівність відпадає і ми усвідомлюємо проблематичність, дискусійність ціннісних засад нашого буття, усвідомлюємо, що обстоювати їх у полеміці з опонентами можемо лише шляхом власного вибору, власної відповідальної дії. Саме в такому разі проста відмова плескати в долоні, простий намір розмовляти рідною мовою стають учинком – не тому, що важко, мовляв, виконувати вимоги людської моралі, а тому, що потрібно захищати її духовно-ціннісні основи.

Враховуючи сказане, вчинок можна визначити як практичний акт цілеспрямованого утвердження певних моральних цінностей у ситуації, де ці цінності беруться під сумнів або заперечуються. Беручися захищати дані цінності, людина наче виступає з ряду (звідси російське «поступок»), відокремлюється від маси, втручається у відкриту подієвість буття, розв'язку якої заздалегідь передбачити неможливо. Саме відсутність онтологічних гарантій щодо стверджуваних цінностей і пов'язана з цим неминучість морального ризику відрізняють учинок від того, що називається «героїчним учинком» або подвигом, – діяння, спрямованого скоріше на досягнення певної мети, аніж на її полемічне ствердження у світі. Подвиг – зрушити з місця, «подвигнути» якусь украй важку у фізично-життєвому відношенні, але безсумнівно потрібну справу. Вчинок – зробити щось за рішенням власної совісті, на свій страх і ризик, без сподівань на загальне схвалення власних моральних мотивів.

За всієї своєї ризикованості справжній учинок, звичайно, із самого початку несе в собі потужній моральний пафос; втручаючись у рутинний перебіг справ, він утверджує в ньому дієвість совісного суду, прерогативи вищих людських цінностей. У зв'язку з цим слід підкреслити, що за своєю конкретною етичною спрямованістю вчинок може бути добрим або злим, але він принципово не може бути бездуховним – смисловий універсум людської духовності знаходить у ньому свою безпосередню реалізацію, предметно продовжується в неповторній ситуації його здійснення.

За словами відомого соціопсихолога І. С. Кона, «всі вчинки здійснюються в конкретній ситуації» [1], тобто визначаються не лише абстрактними закономірностями моральної сфери, а й реальним людським спів-буттям у світі. Універсальність морального вибору набуває у вчинку форми й присмаку конкретної внутріситуативної діяльності, підпорядковується до певної міри власній логіці останньої. Той же згаданий на початку розділу виступ І. Дзюби і В. Стуса, як і будь-який справжній учинок, мав поза всім іншим і цілком конкретну ситуативну мету. Утвердження цінностей у цупкій структурі вчинку по суті невіддільне від «суворої прози» практичного цілепокладання – тільки завдяки цьому воно й не лишається голою декларацією, а постає дієвим проявом людською духу тут і тепер, у «силовому полі» даного моменту.

Разом з цим, «замикаючися» на конкретну ситуацію, моральний учинок незмінно виходить за її межі – або, завдяки акумульованій ним духовній енергії, підносить саму цю ситуацію на рівень високої драми людської свободи й цінностей, де історія моральності постає перед нами в цілісних сценах на зразок поховання софоклівською Антігоною свого брата Полініка, присяги, що її приносить датський принц Гамлет духові вбитого батька, розкаяння Родіона Раскольникова перед Сонечкою Мармеладовою тощо. Здатність морально-смислового ядра вчинку до «трансцендування» за межі наявного контексту життя безпосередньо пов'язана з масштабністю тих цінностей, що їх репрезентує й утверджує суб'єкт учинку. В кожному разі, ґрунтуючись на виборі, тобто орієнтації на те бажане, Що вже якимось чином сформувалося і заявило про себе в людському житті, вчинок розкриває, робить актуально присутніми в наявній дійсності певний духов-

но-ціннісний порядок, певну систему смислових натягів, що виходять далеко за межі діючого суб'єкта. Відтак, осмислюючи людський учинок, ми не милуємося із самої його неповторності (як, скажімо, при сприйнятті твору мистецтва), а намагаємося начебто «прочитати» його, розпізнати (за низкою принципово вже засвідчених у суспільній свідомості взаємопов'язаних ознак) той порядок цінностей, що його обстоює суб'єкт даного вчинку. Так і згаданий виступ в «Україні» здобував свій реальний сенс лише в контексті утверджуваної ним загальної ціннісної позиції – як притишеної на той час, але живої в інтелігентській свідомості системи цінностей українського національного життя, так і універсальних цінностей людської моральної автентичності.

Таким чином, здійснюючися в певній ситуації, начебто «вибухаючи» в ній, учинок незмінно окреслює навколо себе своєрідне смислове поле, що залучає його до надситуативних духовно-ціннісних зв'язків культури, поле, здатне радикально змінити весь сенс вихідної ситуації в цілому. Осяяна вчинком, ця ситуація набуває якісно нових рис, що вже не можуть бути зведені до її попереднього стану; для сформованої християнською традицією моральної культури Європи прообразом цієї необоротності справжнього вчинку постає не що інше, як самий божественний Першо-вчинок – хресна жертва Христа, після якої, як стверджували вже отці християнської церкви, світ змінився у самій своїй основі й принципово вже ніколи не може бути таким, яким був раніше. Так і людські вчинки хоч на крихтину, але змінюють світ довкола нас: мужнє утвердження власної гідності, прощення, адресоване ворогові, прояв співчуття там, де на нього не сподівалися, – вносять у наше життя елементи цієї моральної необоротності.

Як бачимо, справжній моральний вчинок за своєю суттю є досить вагомим зрушенням у всій структурі людського буття, взятого в єдності його духовних, моральних і безпосередню життєвих аспектів. Особа, що зважується на вчинок, неминуче йде на певний ризик – передусім моральний, але нерідко й на фізично-житгєвий також, інколи – на свідому самопожертву. Разом з тим кожен учинок означає певний зсув реальності, яка оточує діючого суб'єкта, – реальності культурної, соціальної, реальності особистих стосунків.

Кожен учинок вводить до цієї реальності дещо нове й водночас щось у ній руйнує, розриває ті чи інші усталені зв'язки. Є вчинки, які в окресленому онтологічному плані відіграють глибоко конструктивну роль; чимало й таких, що призводять переважно до деструкції, порушення органічних відносин.

Саме з огляду на те, що повноцінний учинок є, так би мовити, сильнодіючим засобом людського втручання у світ, першою етичною настановою щодо нього, хоч як це парадоксально, має бути: не зловживати вчинком. Як неможливо спілкуватися із суб'єктом, якому спало б на думку вибудовувати стосунки з ближніми, аж до найменших подробиць, виходячи виключно зі свідомості моральних принципів, так само нестерпним для оточення виявився б і той (а такі люди трапляються), для кого будь-яка життєва справа або акт спілкування були б можливими лише у формі вчинку – з обов'язковою імперативністю прийнятих рішень, нав'язливими демонстраціями своїх конечних цінностей, легким ставленням до розриву налагоджених, хай навіть недосконалих стосунків, і т. д. і т. п. Вище вже йшлося про те, що вчинок за своєю суттю є в людській поведінці явищем рідкісним; так воно, очевидно, й має бути.

Водночас учинок лишається осердям, першоелементом моральної діяльності, у відриві від якого остання просто втрачає свій смисл. Людина, не здатна до вчинків, не є справжнім суб'єктом моральності. Отже, друга етична настанова щодо вчинку має вимагати готовності його здійснити, коли в цьому виникає потреба. Саме цією готовністю визначається, зрештою, моральна зрілість людської особистості.

Зазначена обставина варта особливої уваги, оскільки традиційно культура вчинку є однією з найслабших ланок нашої моральної культури. Ще на початку XX ст. О. Шпенглер, а згодом М. М. Бахтін писали про «кризу вчинку» в сучасному світі; у східнослов'янському регіоні ця криза значно поглибилася за роки радянської влади, коли загальноприйнятою нормою поведінки стало «мудре» правило «Не виступай!» Світ, що потребував активного людського втручання, все більше перетворювався на світ Учинку, який не відбувся. Як засвідчив ще Чорнобиль, навіть подвиг, навіть героїчне Діяння виявлялися для нашого співвітчизника чимось більш зрозумілим, природним і «легким», ніж «звичай-

ний собі» моральний учинок: підбирати з ризиком для життя радіоактивний брухт зрештою було кому, а от підійти до мікрофона чи телекамери і, знехтувавши дурними заборонами, чітко й своєчасно попередиш людей про небезпеку – добровольців не знайшлося...

Можна було б гадати, що за останні роки справи в цьому відношенні змінилися. І справді, ми стаємо більш жорстокими, рішучими, скандальними – але ж чи зростає разом з тим наша здатність до морального вчинку? Хіба не спостерігаємо й досі згубну звичку в усьому йти за гуртом – на добре й на зле? Хіба викорінені вже в нашому суспільстві давні стереотипи тоталітарного мислення, яке перешкоджає особистості зважитися на самостійний крок? Хіба не прислухаємося ми й сьогодні до гучних закликів «згори» там, де потрібно керуватися лише голосом власного сумління?

Тож проблема здолання кризи вчинку і нині стоїть перед нами.

ПРОБЛЕМА СПІВВІДНОШЕННЯ ЦІЛЕЙ І ЗАСОБІВ ДІЯЛЬНОСТІ

Хоча людська діяльність, як ми бачили, далеко не завжди складається із вчинків, усе ж саме підхід до неї з точки зору вчинку дає змогу найчіткіше розкрити її власне моральний аспект. Однією з істотних проблем, які здавна постають у цьому зв'язку, є проблема співвідношення цілей і засобів людської діяльності.

Практична суть цієї проблеми доволі очевидна. Часто ж доводиться спостерігати, як зло постає не стільки з цілей людини самих по собі, скільки з природи засобів, ужитих для досягнення цих цілей. Загалом як у політичних, соціальних відносинах, так і в повсякденному житті звичайно мало хто декларує відверто аморальні, зловмисні цілі, тож моральна увага до суб'єктів діяльності зосереджується здебільшого саме навколо того, до яких засобів удаються вони заради досягнення своєї, як уявляється, доброї й шляхетної мети.

Не менш очевидним є й те, що зазначена проблема має реальні підстави, закладені в природі самої людської діяльності. Адже чим більше ми зосереджені на

якійсь практичній меті, тим більшою мірою навколишні речі постають для нас під кутом зору того, чи здатні вони прислужитися в досягненні цієї мети, що приковує до себе нашу свідомість і енергію. Якщо ми в такій ситуації використовуємо той або інший предмет як засіб – цей предмет неминуче втрачає для нас якусь частку власної внутрішньої специфіки, починає уявлятися чимось «прозорим», що лише віддзеркалює світло цілі, якої ми прагнемо досягти, – своєрідним «чарівним ключиком» до неї.

Але ж насправді в реальному змісті предмета, що використовується як засіб, навіть і в цей момент нічого не змінюється. Зопалу, під тиском нагальної потреби ми можемо схопити якусь сторонню річ, аби підперти нею двері чи забити цвяха, проте й за такого її використання дана річ залишається тим, чим вона є, скажімо, коштовною скринькою або шахівницею, і згодом ми можемо ще дуже пожалкувати, що зіпсували її в такий спосіб.

Разом з тим на це реальне підґрунтя проблеми співвідношення цілей і засобів нашаровуються різноманітні соціальні, культурні, духовні обставини, що й зумовлюють її практичну актуальність. Так, уже елементарної вихованості достатньо, щоб ми, навіть захоплені непередбаченою потребою зненацька, не стали все ж таки забивати гвіздки статуеткою античного мислителя. Тим більшої обачливості вимагає використання в ролі засобу реалій, що безпосередньо стосуються життя самої людини – як особистого, так і соціального. І. Кант, як пам'ятаємо, прямо забороняв ставитися до людини тільки як до засобу.

Однак невідповідність мети і засобу таїть у собі не тільки небезпеку руйнування того, що використовується як засіб. Не менш важливим і небезпечним є те, що самий засіб може «вибухнути», спотворюючи поставлену мету, нав'язуючи людям, які вдаються до нього, непередбачену й небажану логіку дії. Кожна річ, кожен процес, кожне соціальне або культурне явище приховують у своїх глибинах чимало такого, про що й не підозрює той, хто вдається до них у тих або інших часткових цілях. Задіюючи задля власних потреб окремі властивості речей, з якими маємо справу, ми можемо тим самим мимоволі пробудити до життя невідомі й згубні для нас сили, що криються в них. Прикладів Цього можна, на жаль, навести чимало; на тлі сучасних

техногенних катастроф і екологічних негараздів дедалі очевиднішою стає роль імперативів обережності й зваженості в усіх сферах цілеспрямованої людської діяльності.

Проте власне етичного характеру проблема співвідношення цілей і засобів набуває тоді, коли виникає питання про доцільність використання засобів, сумнівних саме в моральному відношенні – жорстоких, таких, що принижують гідність людини або порушують інші настанови моралі, які стосуються людського життя та його ціннісного змісту. Чи має право діяч заради майбутнього очікуваного ним добра допускатися жорстокості, неправди, нехтувати правами людини? Чи виправдують сьогоднішню несправедливість пов'язані з нею надії на завтрашнє щастя і благополуччя для всіх? Або ж, за відомою формулою: чи варта майбутня світова гармонія бодай єдиної сльозинки дитини, яка страждає безвинно?

В історії філософської думки щодо цієї групи питань сформувалися три принципові позиції. Суть першої з них стисло передає гасло «Ціль виправдує засоби», відоме ще з часів пізнього Відродження і Контрреформації.

Наведену формулу приписують двом надзвичайно яскравим і неоднозначним особистостям, кожна з яких зіграла свою далекосяжну роль в історії європейської і світової цивілізації.

По-перше, це вже знайомий нам (див. лекцію 2) флорентійський державний діяч, історик і мислитель Н. Мак'явеллі. Невблаганний політичний прагматизм цієї людини справді, як ми бачили, цілком вкладається в згадану формулу; Мак'явеллі й буквально висловлював дещо подібне.

При цьому Мак'явеллі був великим патріотом Італії, прагнув гідного майбутнього для неї. Нинішні політологи цінують його за тверезу й чіпку думку, відзначають реалістичність його аналізів.

І все ж слід визнати, що доктрина, яка ґрунтується на принципі «Ціль виправдує засоби» й часто-густо (особливо в політичній галузі) зберігає назву «мак'явеллізму», загалом принесла своєму засновникові недобру славу. Вже в XVI ст. славнозвісного флорентійця зазвичай іменували «старий Нік», що було народним прізвиськом диявола. «Мак'явель» – символ демонізованої підступності для англійського театру єлизаветин-ської епохи, включаючи драми Шекспіра. Тож і наші сучасники П. Каррі й О. Зарате, реалізуючи грайливу ідею посібника з політології «Мак'явеллі для початківців» [2], на обкладинці свого бестселера вмістили зображення флорентійського мислителя... з ріжками. Хоч-не-хоч, а вирок історії – справа серйозна.

По-друге, зазначене гасло пов'язують з постаттю католицького святого Ігнатія Лойоли (1491–1556), фундатора і першого

генерала ордену єзуїтів. Подібно до Н. Мак'явеллі, св. Ігнатій був натхнений величною метою: для його «іспанського генія» (за характеристикою В. С. Соловйова) йшлося про зміцнення католицької віри й утвердження папського престолу. Цій меті лицар віри підпорядковує до останку як своє особисте життя, так і всю систему моральних цінностей. Заснований Лойолою в 1534– 1540 pp. орден («Товариство Ісуса») до трьох традиційних чернечих обітниць (цноти, бідності, послуху) додає четверту, особливу: обітницю безумовної покори папі Римському як намісникові Христа на землі. Заради ефективнішої практичної реалізації своєї справи єзуїти вдавалися до моралі, яку самі визначали як «пристосувальну» (accomodativa), а їхні численні критики вважали надміру поступливою і вивертливою; до того ж виникали чимдалі гостріші сумніви стосовно чистоти самих намірів, що їх переслідував орден у своїй конкретній діяльності. В цьому зв'язку, зокрема, в енциклопедії Брокгауза і Єфрона зазначається, що моральна концепція єзуїтів «йде ще значно далі ніж положення, що ціль виправдовує засоби, – положення, яке дійсно випливає з теорії і практики єзуїтів, хоча в їхніх підручниках і не висувається як загальний керівний принцип» [3].

Зрештою, як не ставитися до діяльності «Товариства Ісуса», що існує вже мало не півтисячоліття і на сьогодні залишається наймогутнішим католицьким чернечим орденом, – самий термін «єзуїтизм» у масовому слововжитку давно вже набув значення узагальненої моральної характеристики. Так само як і «мак'явеллізм», цей термін вказує на людську підступність, проте з особливим наголосом на внутрішньому, душевно-духовному її аспекті.

В полеміці із зазначеною позицією, згідно з якою ціль виправдує будь-які засоби, формується альтернативна точка зору, представники якої взагалі заперечують використання жорстоких, сумнівних у моральному відношенні засобів заради яких би то не було цілей. Яскраве вираження така точка зору знайшла, зокрема, у творчості американського письменника й філософа Г. Торо (1817–1862), який висунув і обстоював принципи «неучасті» й «громадянської непокори», а також у вченні Л. Толстого (1828–1910) про непротивлення злу насильством. Злу, як твердив Толстой, можна й треба чинити опір, проте не шляхом насильства; знищити зло злом, за Толстим, неможливо, як неможливо «вогнем загасити вогонь».

У XX ст. ідеї, започатковані Торо і Толстим, продовжували розвивати такі видатні діячі, як Махатма Ганді (1869–1948), М. Л. Кінг (1929–1968). Набравши форми цілісної ідеологічної системи, настанови ненасильства справляють зростаючий вплив як на соціально-політичне життя, так і на загальне світовідношення

сучасної людини, сприяють ліквідації дисонансу між цілями діяльності і засобами їх досягнення.

Викладені підходи, як легко переконатися, зовсім не рівнопорядкові у власне етичному відношенні. Перший з них є, по суті, виявом імморалізму, другий – моралізму стосовно проблеми цілей і засобів. Проте подібно до першого, другий при поверховому його проведенні так само стикається з небезпекою певної апріорності, тобто відірваності розв'язання відповідних питань від конкретних емпіричних даних. У першому разі приймається, що мета за будь-яких умов виправдує засоби, потрібні для її досягнення, – і на цьому завершується власне етична рефлексія, далі лишається обговорювати суто технічний бік справи: конкретну придатність тих чи інших засобів для реалізації поставленої мети. Подібним же чином і в другому випадку можна раз і назавжди вирішити для себе, що до морально негідних і жорстоких засобів звертатися не слід ні в якому разі – і теж етична проблема начебто знімається, поступаючися місцем розглядові, скажімо, питань тактики окремих ненасильницьких дій тощо.

Тим часом у європейській думці формується й третя позиція, пов'язана з усвідомленням конкретної взаємо-обумовленості цілей і засобів, тобто діалектичного зв'язку між ними. Згідно з цією точкою зору, що знайшла своє теоретичне обґрунтування в діалектичній філософії Г. В. Ф. Гегеля, мета не виправдовує, а визначає засоби. До яких засобів ми змушені вдатися, залежить від того, яку саме мету ми перед собою поставили, тому за характером перших можна – принаймні до певної міри – судити й про останню. Чітке розуміння цієї обставини викриває хибність поширених уявлень про «високі» й «світлі» цілі, які буцімто вимагають кривавих і низьких засобів: якщо для досягнення поставленої мети ми мусимо вдаватися до підступів і жорстокості, то це означає, що й сама ця мета, найімовірніше, не є такою вже бездоганною. Своєю чергою, засоби також по-своєму визначають характер мети. Тому навіть якщо люди обирають справді високу й благородну мету, але засоби її досягнення перебувають у розбіжності з цими її позитивними якостями – завжди існує ризик викривлення, деформації даної мети або й підміни її чимось принципово іншим: у такому випадку з'являється привід говорити про те, що хтось зрадив свою мету, занапастив своє покликання тощо.

Глибоке осмислення вказаного взаємозв'язку цілей і засобів на рівні екзистенційного досвіду людської особистості являє нам, зокрема, творчість Ф. М. Достоєвського. Дуже показовим у цьому відношенні є насамперед образ Родіона Раскольникова з роману «Злочин і кара». В літературі, присвяченій аналізу даного твору, нерідко обговорюється так звана «ідея» Раскольникова – питання про те, задля чого, з якою, власне, метою він скоїв свій «розумовий» (за визначенням слідчого Порфирія Петровича) злочин. Адже, як щоразу помічають уважні читачі роману, в тексті подане неоднозначне, двоїсте (принаймні) мотивування вбивства старої лихварки: через те й численні інтерпретатори Достоєвського, відповідно до власних смаків, могли вбачати в горезвісному студенті із сокирою то філантропа-невдаху, то якийсь прообраз ніцшевської «надлюдини», то просто суб'єкта з хворою психікою. Висловлювалася й така думка (В. Шкловський), що, оскільки жодна з мислимих мотивацій головної події роману повною мірою Достоєвського не влаштовувала, він зрештою й зібрав усі ці мотивації докупи...

Дата добавления: 2014-10-31