Роль религиозного консультанта 1 страница

Считая крайне важной общую ориентацию человека, мы должны выяснить роль религиозного консультанта, поскольку подобные вопросы — его специальность.

Цель терапии установок — дать индивиду возможность по­нять самого себя: свои ценности, свое выбранное направление, свою целостную жизненную ориентацию и свои страдания.

Ни у кого другого нет того же самого смыслового контекста, что у данного индивида, ни у кого другого нет тех же самых про­блем. С позиций такой уникальности личности священник под­ходит к решению этой непростой задачи. Поскольку я не рели­гиозный консультант, у меня нет возможности опираться в моих размышлениях на такого роды опыт. И тем не менее мне кажется весьма важным рассмотреть некоторые аспекты дея­тельности священника.

Во-первых, я убежден в том, что психическое здоровье за­ключает в себе парадоксальную связь серьезности жизненной ориентации и юмора. Многие запутанные обстоятельства жиз­ни совершенно безнадежны, и у нас нет против них никакого оружия, кроме смеха. Рискну заявить, что человека нельзя счи­тать психически здоровым, если он не способен посмеяться над самим собой, отмечая, где он просчитался, где его претензии были слишком раздуты или неправомерны. Он должен заме­чать, где он обманывался, где был слишком самоуверен, недаль­новиден, и, прежде всего, где был тщеславен. Лучшее лекар­ство от тщеславия, как говорил Бергсон, это смех, и вообще, тщеславие — смехотворная слабость.

Сейчас нам нередко приходится слышать о трагедии отсут­ствия смыслов. Франкл в своей теории описал соответствую­щий этому состоянию невроз, который получил название ноогенного. Я убежден, что такое состояние пустоты (“экзистенци­ального вакуума”) — беда, главным образом, интеллектуаль­ного и образованного человека. С моей точки зрения, сам экзистенциализм — во многом философия, написанная “яйце-головыми” и для “яйцеголовых”. И тем не менее многим паци­ентам действительно свойственно ощущение “экзистенциаль­ного вакуума”, и священникам приходится иметь дело с подобного рода проблемами. Страдалец гордо заявляет, что все в этом мире иллюзорно. Он не пилигрим и даже не турист на жиз­ненной дороге, он всего лишь заблудившийся путник.

Молодым людям свойственно проходить через период пусто­ты, мятежа, отвращения к жизни. Я помню одну студентку, ко­торая заявляла, радостно улыбаясь: “Не могу выразить, какое удовольствие мне доставляет мое экзистенциальное отчаяние”. Но то, что вполне допустимо в течение недолгого периода позд­него подросткового возраста, не может являться руководящими принципами зрелого человека.

Когда речь идет об экзистенциальном вакууме или о целост­ной ориентации, об общей установке или центральном мотивационном состоянии, специалистом является священник, а уче­ный — до сих пор всего лишь неумелый дилетант. (Говоря о ди­летантизме, я имею в виду психологические исследования и теории, а не ежедневную практику психиатров или клиниче­ских психологов. Многим из них по собственному опыту знако­ма потребность пациента в конструктивном видении мира; мно­гие из них признают значимость религиозной ориентации как целительной силы в жизни конкретного пациента. Я говорю лишь о том, что научная база терапевтических профессий еще не вошла в соответствие с опытом и требованиями терапевти­ческой практики.)

Возможно, у человека, который пришел к священнику, есть какие-то исходные религиозные идеи. И в этом случае задача священника — помочь человеку углубить и расширить их, что­бы они более адекватно охватывали сферу его актуальных про­блем и исканий. Другими словами, задача заключается в том, чтобы помочь перейти от внешней религиозной ориентации к зрелой, всеобъемлющей, внутренней религиозности. В этом, на мой взгляд, состоит первоочередная задача каждого религиоз­ного консультанта.

Вместе с тем, конечно, консультант может переадресовать пациента какому-то психиатрическому учреждению, но он дол­жен рассматривать такого рода практику как источник помощи, а не как осуждение на гибель. Помещение пациента в клинику, в больницу, в школу для детей с задержкой в развитии не озна­чает автоматического решения проблемы; в некоторых случаях оно только усиливает напряжение. Ни один пациент не может чувствовать себя спокойно, отдавая свою целостность на волю работников больницы, в которой используется множество без­личных методов лечения — электрошоковых, гипнотических, фармакологических или психотерапевтических. Переложить всю ответственность на врачей, медсестер, психологов, какими бы профессионалами они ни были, — значит отказаться от жиз­ненной свободы. То, что нужно любому больному, это поддерж­ка его исключительности, ощущение того, что вселенский дух понимает его проблемы и принимает его самого. “Есть ли в мире место для меня, беспомощного неудачника?” — вот то, что он хочет знать.

Карен Хорни

КУЛЬТУРА И НЕВРОЗ[9]

Анализ любого человека ставит новые проблемы даже перед самым опытным аналитиком. Работая с каждым новым пациен­том, аналитик сталкивается с индивидуальными трудностями, с отношениями, которые трудно выявить и осознать и еще труд­нее объяснить, с реакциями, которые весьма далеки от тех, что можно понять с первого взгляда. Если принять во внимание всю сложность структуры невротического характера, как она была описана в предыдущих главах, и множество привходящих фак­торов, такое разнообразие неудивительно. Различия в наслед­ственности и тех переживаниях, которые испытал человек за свою жизнь, особенно в детстве, вызывают кажущееся беско­нечным разнообразие в конструкции вовлеченных факторов.

Но, как указывалось вначале, несмотря на все эти индивиду­альные вариации, конфликты, играющие решающую роль в воз­никновении невроза, практически всегда одни и те же. В целом это те же самые конфликты, которым также подвержен здоро­вый человек в нашей культуре. Стало уже до некоторой степе­ни трюизмом говорить о том, что невозможно провести четкое различие между неврозом и нормой, но может оказаться полез­ным повторить его еще раз. Многие читатели, столкнувшись с конфликтами и отношениями, о которых они знают из соб­ственного опыта, могут спросить себя: невротик я или нет?

Наиболее достоверный критерий состоит в том, ощущает или нет человек препятствия, создаваемые его конфликтами, может ли он правильно воспринимать и преодолевать их.

Когда мы осознаем, что в нашей культуре невротики движи­мы теми же самыми основными конфликтами, которым также подвержен нормальный человек, хотя и в меньшей степени, мы снова сталкиваемся с вопросом, поднятым вначале: какие усло­вия в нашей культуре ответственны за то, что неврозы сосредо­точиваются вокруг тех специфических конфликтов, которые я описала, а не вокруг других?

Фрейд лишь вскользь коснулся данной проблемы; обратной стороной его биологической ориентации является отсутствие социологической ориентации, и, таким образом, он склонен объяснять социальные явления в основном биологическими факторами (теория либидо). Эта тенденция привела психоана­литических исследователей к убеждению в том, например, что войны вызываются действием инстинкта смерти, что корни на­шей нынешней экономической системы лежат в анально-эротических влечениях, что причину того, почему машинный век не начался две тысячи лет тому назад, следует искать в нарциссиз­ме этого периода.

Фрейд рассматривает культуру не как результат сложного социального процесса, а главным образом как продукт биологи­ческих влечений, которые вытесняются или сублимируются, и в результате против них выстраиваются реактивные образова­ния. Чем полнее вытеснение этих влечений, тем выше культур­ное развитие. Так как способность к сублимации ограниченна и так как интенсивное вытеснение примитивных влечений без сублимации может вести к неврозу, развитие цивилизации не­избежно должно вызывать усиление неврозов. Неврозы явля­ются той ценой, которую приходится платить человечеству за культурное развитие.

Подразумеваемой теоретической предпосылкой, лежащей в основании этого хода мыслей, является вера в существование биологически детерминированной человеческой природы или, точнее, вера в том, что оральные, анальные, генитальные и аг­рессивные влечения имеют место у всех людей и примерно одинаковы в количественном отношении. Вариации в строении характера от индивида к индивиду, как и от культуры к культу­ре, обусловливаются тогда различной интенсивностью необхо­димого вытеснения, с дополнительной оговоркой, что такое вы­теснение воздействует на различные виды влечений в разной степени.

Исторические и антропологические данные не подтвержда­ют такой прямой связи между уровнем развития культуры и вытеснением сексуальных или агрессивных влечений. Ошибка заключается главным образом в допущении количественной вместо качественной связи. Связь существует не между долей вытеснения и объемом культуры, а между характером (каче­ством) индивидуальных конфликтов и характером (качеством) трудностей, порождаемых культурой. Нельзя игнорировать ко­личественный фактор, но его можно оценить лишь в контексте всей структуры.

Существуют определенные характерные трудности, неотъ­емлемо присущие нашей культуре, которые отражаются в виде конфликтов в жизни каждого человека и которые, накаплива­ясь, могут приводить к образованию неврозов. Так как я не яв­ляюсь социологом, то лишь кратко выделю основные тенден­ции, которые имеют отношение к проблеме невроза и культуры.

Современная культура экономически основывается на прин­ципе индивидуального соперничества. Отдельному человеку приходится бороться с другими представителями той же груп­пы, приходится брать верх над ними и нередко “отталкивать” в сторону. Превосходство одного нередко означает неудачу для другого. Психологическим результатом такой ситуации являет­ся смутная враждебная напряженность между людьми. Каждый представляет собой реального или потенциального соперника для любого другого. Эта ситуация вполне очевидна для членов одной профессиональной группы, независимо от стремлений быть справедливым или от попыток замаскировать соперниче­ство вежливым обращением. Однако следует подчеркнуть, что соперничеством и потенциальной враждебностью, которая ему сопутствует, проникнуты все человеческие отношения. Соревновательность является одним из господствующих факторов в социальных отношениях. Соперничество присутствует в отношениях мужчин с мужчинами, женщин с "женщинами, и безот­носительно к тому, что является поводом для него — популяр­ность, компетентность, привлекательность или любое другое социально значимое качество, — оно крайне ухудшает возмож­ности прочной дружбы. Оно также, как уже указывалось, нару­шает отношения между мужчинами и женщинами не только в выборе партнера, но в плане борьбы с ним за превосходство. Оно пронизывает школьную жизнь. И, возможно, самое глав­ное, оно пронизывает семейную ситуацию, так что, как прави­ло, ребенку прививают зародыш соперничества с первых лет жизни. Соперничество между отцом и сыном, матерью и доче­рью, одним и другим ребенком не является общим человече­ским феноменом, это лишь реакция на культурно обусловлен­ные воздействия. Одним из великих достижений Фрейда оста­ется то, что он открыл роль соперничества в семье, что нашло свое выражение в понятии эдипова комплекса и в других гипо­тезах. Однако следует добавить, что соперничество само по себе не является биологически обусловленным, а является ре­зультатом данных культурных условий и, более того. не только семейная ситуация порождает соперничество, но оно стимули­руется начиная с колыбели вплоть до могилы.

Потенциальное враждебное напряжение между людьми приводит в результате к постоянному порождению страха — страха потенциальной враждебности со стороны других, уси­ленного страхом мести за собственную враждебность. Другим важным источником страха у нормального человека является перспектива неудачи. Страх неудачи вполне реален и потому, что, в общем, шансы потерпеть неудачу намного больше шансов достичь успеха, и потому, что неудачи в обществе, основанном на соперничестве, влекут за собой реальную фрустрацию по­требностей. Они означают не только экономическую небез­опасность, но также потерю престижа и все виды эмоциональ­ных переживаний неудачи.

Еще одной причиной того, почему успех становится такой манящей мечтой, является его воздействие на наше чувство са­моуважения. Не только другие нас оценивают по степени наше­го успеха; волей-неволей наша собственная самооценка следует по тому же пути. Согласно существующим идеологиям, успех отражает неотъемлемо присущие нам заслуги или, на религиоз­ном языке, является видимым воплощением Божьей милости; в действительности он зависит от многих факторов, не поддаю­щихся нашему управлению, — случайных обстоятельств, чьей-то недобросовестности и т. п. Тем не менее под давлением су­ществующей идеологии даже абсолютно нормальный человек считает, что его значимость напрямую связана с успехом, со­путствующим ему. Нет надобности говорить о том, что это со­здает шаткую основу для самоуважения.

Все эти факторы вместе — соперничество и сопутствующие ему потенциальные враждебные отношения между людьми, страхи, сниженное самоуважение — в психологическом плане приводят к тому, что человек чувствует себя изолированным. Даже когда у него много друзей и он счастлив в браке, эмоцио­нально он все же изолирован. Эмоциональную изоляцию выно­сить трудно любому человеку, однако она становится бедстви­ем, если совпадает с мрачными предчувствиями и опасениями на свой счет.

Именно такая ситуация вызывает у нормального современ­ного человека ярко выраженную потребность в любви и привя­занности как своего рода лекарстве. Получение любви и распо­ложения способствует тому, что у него ослабевает чувство изолированности, угрозы враждебного отношения и растет уве­ренность в себе. Так как это соответствует жизненно важной потребности, роль любви переоценивается в нашей культуре. Она становится призрачной мечтой — подобно успеху, — несу­щей с собой иллюзию того, что является решением всех про­блем. Любовь сама по себе не иллюзия, несмотря на то что в нашей культуре она чаще всего служит ширмой для удовле­творения желаний, не имеющих с ней ничего общего; но она превращается в иллюзию, так как мы ждем от нее намного боль­ше того, что она в состоянии дать. И идеологический упор, ко­торый мы делаем на любовь, служит сокрытию тех факторов, которые порождают нашу чрезмерную в ней потребность. От­сюда человек — а я все еще имею в виду обычного человека — стоит перед дилеммой, суть которой в огромной потребности в любви и привязанности, с одной стороны, и трудности ее дости­жения — с другой.

Такая ситуация дает обильную почву для развития невро­зов. Те же самые культурные факторы, которые влияют на нор­мального человека и которые приводят к колеблющемуся само­уважению, потенциальной враждебной напряженности, тяже­лым предчувствиям, соперничеству, порождающему страх и враждебность, усиливают потребность в приносящих удовле­творение личных отношениях, — те же факторы воздействуют на невротика в большей степени. Те же самые результаты ока­зываются гораздо более глубокими, приводя к краху чувства собственного достоинства, разрушительным стремлениям, тре­вожности, усилению соперничества, порождающему тревож­ность и деструктивные импульсы, и к обостренной потребности в любви и привязанности.

Когда мы вспоминаем, что в каждом неврозе имеют место противоречивые тенденции, которые невротик не способен при­мирить, возникает вопрос о том, нет ли определенных сходных противоречий в нашей культуре, которые лежат в основе ти­пичных невротических конфликтов. Задачей социологов будет исследование и описание этих культурных противоречий. Мне же здесь достаточно кратко и схематично указать на некоторые главные противоречивые тенденции.

Первое противоречие, о котором следует упомянуть,— это противоречие между соперничеством и успехом, с одной сторо­ны, и братской любовью и человечностью — с другой. С одной стороны, все делается для достижения успеха, а это означает, что мы должны быть не только напористыми, но и агрессивны­ми, способными столкнуть других с дороги. С другой стороны, мы глубоко впитали христианские идеалы, утверждающие, что эгоистично хотеть чего-либо для себя, а должно быть смирен­ными, подставлять другую щеку, быть уступчивыми. Для этого противоречия есть лишь два решения в рамках нормы: всерьез следовать одному из этих стремлений и отказаться от другого или серьезно воспринимать оба этих стремления и в результате испытывать серьезные внутренние запреты в отношении того и другого.

Вторым является противоречие между стимуляцией наших потребностей и фактическими препятствиями на пути их удов­летворения. По экономическим причинам в нашей культуре по­требности постоянно стимулируются такими средствами, как реклама, “демонстрация образцов потребительства”, идеал “быть на одном уровне с Джонсами”. Однако для огромного большинства реальное осуществление этих потребностей жест­ко ограничено. Психологическое следствие для человека состо­ит в постоянном разрыве между желаниями и их осущест­влением.

Существует еще одно противоречие между утверждаемой свободной человека и всеми его фактическими ограничениями. Общество говорить его члену, что он свободен, независим, мо­жет строить свою жизнь со своей свободной волей; “великая игра жизни” открыта для него, и он может получить то, что хо­чет, если он деятелен и энергичен. В действительности для большинства людей все эти возможности ограничены. Шутли­вое выражение о том, что родителей не выбирают, можно рас­пространить на жизнь в целом — на выбор работы, форм от­дыха, друга. В итоге человек колеблется между ощущением безграничной власти в определении собственной судьбы и ощу­щением полнейшей беспомощности.

Эти противоречия, заложенные в нашей культуре, представ­ляют собой в точности те конфликты, которые невротик отчаян­но пытается примирить: склонность к агрессивности и тенден­цию уступать; чрезмерные притязания и страх никогда ничего не получить; стремление к самовозвеличиванию и ощущение лич­ной беспомощности. Отличие от нормы имеет чисто количест­венный характер. В то время как нормальный человек способен преодолевать трудности без ущерба для своей личности, у невро­тика все конфликты усиливаются до такой степени, что делают какое-либо удовлетворительное решение невозможным.

Представляется, что невротиком может стать такой чело­век, который пережил обусловленные культурой трудности в обостренной форме, преломив их главным образом через сферу детских переживаний, и вследствие этого оказался неспособен их разрешить или разрешил, их ценой большого ущерба. Мы могли бы назвать его пасынком нашей культуры.

Эрих Фромм

ПСИХОАНАЛИЗ И ЭТИКА[10]

Эгоизм, себялюбие, своекорыстие²

Люби ближнего твоего, как самого себя

(Лев. 19. 18)

Современная культура вся пронизана табу на эгоизм. Нас научили тому, что быть эгоистичным грешно, а любить других добродетельно. Несомненно, это учение находится в вопиющем противоречии с практикой современного общества, признаю­щего, что самое сильное и законное стремление человека — это эгоизм и что, следуя этому непреодолимому стремлению, чело­век вносит наибольший вклад в общее благо. Но учение, со­гласно которому эгоизм — это величайший грех, а любовь к другим — величайшая добродетель, чрезвычайно устойчиво. Эгоизм выступает как синоним себялюбия. Отсюда и альтерна­тива — любовь к другим, которая есть добродетель, и любовь к себе, которая есть грех.

Классическое выражение этот принцип обрел в кальвиновской теологии, согласно которой человек по сути своей зол и бессилен. Человек не может достичь никакого блага, опираясь на свои собственные силы и качества. “Мы не принадлежим себе, — говорит Кальвин. — Поэтому ни наш разум, ни наша воля не должны господствовать в наших мыслях и поступках. Мы не принадлежим себе; поэтому не будем полагать себе це­лью поиски того, что может быть целесообразно для нас, следуя лишь желаниям плоти. Мы не принадлежим себе; поэтому давайте, поелику возможно, забудем себя и все, что наше. Мы принадлежим Богу; а посему для Него будем жить и умирать. Ибо будет человек поражен губительной чумой, которая истре­бит его, если он будет слушать только свой голос. Есть только одно прибежище спасения: не знать или не хотеть ничего по своему усмотрению, а быть ведомым Богом, который идет пред нами”[11]. Человек не только должен осознавать свое абсолютное ничтожество, но и сделать все возможное, чтобы унизить себя. “Ибо я не то называю унижением, как вы думаете, что мы дол­жны претерпеть лишение чего-либо... мы не можем думать о себе должным образом без крайнего презрения ко всему, что может быть оценено в нас как наше превосходство. Но униже­ние есть неподдельное, искреннее повиновение, смирение на­шего разума, преисполненного чувством своей собственной ничтожности и нищеты; ибо таково есть неизменное изображе­ние его в слове Божием”[12].

Такой акцент на ничтожности и слабости человека подразу­мевает, что у человека самого нет ничего, достойного любви и уважения. Это учение основано на ненависти и презрении к себе. Кальвин недвусмысленно говорит об этом: он называет себялюбие “чумой”[13]. Если человек обнаруживает нечто, “что доставляет ему удовольствие в себе самом”, он предается греху себялюбия. Ведь эта любовь к себе сделает его судьей других и заставит презирать их. Вот почему любить себя или что-нибудь в себе есть один из величайших грехов. Себялюбие исключает любовь к другим[14] и есть почти то же, что эгоизм[15].

Взгляды Кальвина и Лютера на человека оказали громадное влияние на развитие современного западного общества. Они легли в основу того положения, согласно которому счастье че­ловека не есть цель его жизни, но что человек есть лишь сред­ство, придаток к иным, высшим целям — либо всемогущему Богу, либо не менее могущественным светским властям и нор­мам, государству, бизнесу, успеху.

Кант, который выдвинул принцип, что человек есть цель, а не средство, и который был, по-видимому, наиболее влиятель­ным мыслителем эпохи Просвещения, тем не менее тоже осуж­дал себялюбие. Согласно Канту, желать счастья другим — доб­родетельно, а хотеть счастья для себя самого — нравственно безразлично, ибо это есть то, к чему стремится человеческая природа, а естественные стремления не могут иметь положи­тельной нравственной ценности[16]. Кант все-таки допускает, что человек не должен отказываться от притязаний стать счастли­вым; при определенных обстоятельствах забота о собственном счастье может даже стать его обязанностью — частично пото­му, что здоровье, богатство и подобное могут стать средством, необходимым для исполнения долга, частично потому, что недо­статок счастья — бедность — может помешать ему исполнить свой долг[17]. Но любовь к себе, стремление к собственному счас­тью никогда не могут быть добродетелью. В качестве нрав­ственного принципа стремление к собственному счастью “наи­более предосудительно, не потому, что оно ошибочно... но пото­му, что определяемые им мотивы нравственного поведения таковы, что скорее снижают и сводят к нулю его возвышен­ность...”[18].

Кант различал эгоизм, себялюбие, philautia — себялюбие благоволения — и удовольствие от себя самого, себялюбие удо­вольствия. Но даже “разумное себялюбие” должно ограничи­ваться нравственными принципами, удовольствие от самого себя должно быть подавлено, и человек должен прийти к ощу­щению своего смирения перед святостью моральных законов[19]. Человек должен видеть для себя высшее счастье в исполнении своего долга. Реализация морального закона — а следователь­но, достижение собственного счастья — возможна единствен­но в составе целого — нации, государства. Но “благоденствие государства” — a salus reipublicae supremo, lex. est [20] — не совпа­дает с благоденствием отдельных граждан и их счастьем[21].

Несмотря на то что Кант питал, безусловно, большее уваже­ние к неприкосновенности личности, чем Кальвин и Лютер, он отрицал за человеком право протестовать даже в условиях наи­более деспотического правления; протест должен караться смертью, если он несет угрозу суверену[22]. Кант видел в природе человека врожденную склонность к злу[23], для подавления кото­рой необходим моральный закон, категорический императив, чтобы человек не превратился в зверя, а общество не вверглось бы в дикий хаос.

В философии эпохи Просвещения стремление человека к соб­ственному счастью находило больший отклик, чем у Канта, — например, у Гельвеция. В современной философии эта тенден­ция наиболее радикальное выражение нашла у Штирнера и Ницше[24]. Но хотя они занимают позицию, противоположную Кальвину и Канту, они тем не менее согласны с ними в том, что любовь к другим и любовь к себе не одно и то же. Любовь к дру­гим они осуждали как слабость и самопожертвование, в проти­вовес чему выдвигали эгоизм и себялюбие — которые они тоже путали между собой, не проводя между ними различия — как добродетель. Так, Штирнер говорил: “Итак, решать должны эго­изм, себялюбие, а не принцип любви, не мотивы любви вроде милосердия, доброты, добродушия или даже справедливости — ибо iustitia тоже феномен любви, продукт любви; любовь знает только жертвенность и требует самопожертвования”[25].

Тот вид любви, который осуждается Штирнером, — это мазохистская зависимость, в которой человек сам себя превращает в средство другого для достижения им своих целей. Порицая эту концепцию любви, он, однако, не смог избежать формули­ровки, которая, будучи весьма спорной, преувеличивает этот момент. Разрабатываемый Штирнером позитивный принцип[26] противополагался им позиции, которой в продолжение столе­тий придерживалась христианская теология и которая была жива и в немецкой идеалистической философии, преобладав­шей в его время, а именно стремлению покорить человека, что­бы он подчинился внешней силе и в ней нашел свою опору. Штирнер не был фигурой, равной Канту или Гегелю, но он обла­дал мужеством радикально противопоставить свою позицию идеалистической философии в той ее части, которая отвергала конкретного индивида в пользу абсолютистского государства, помогая тем самым последнему сохранять деспотическую власть.

Несмотря на многочисленные расхождения между Ницше и Штирнером, их идеи в этом отношении во многом совпадали. Ницше также не принимал любовь и альтруизм, считая их выра­жением слабости и самоотрицания. Согласно Нишце, потреб­ность в любви свойственна рабам, не способным бороться за то, чего они хотят, и потому стремящимся обрести желаемое через любовь. Альтруизм и любовь к человечеству становятся тем са­мым символом-вырождения[27]. Сущность хорошей и здоровой аристократии состоит для Ницше в том, что она готова жертво­вать массами людей ради осуществления собственных интере­сов, не испытывая при этом сознания вины. Общество — это “фундамент и помост, могущий служить подножием некоему виду избранных существ для выполнения их высшей задачи и вообще для высшего бытия ”[28]. Можно было бы привести еще немало цитат, в которых запечатлен этот дух презрения и эгоиз­ма. Эти идеи часто интерпретировались как выражение сути ницшевской философии. Однако они никоим образом не пред­ставляют истинного смысла его философии[29].

Существует несколько причин, почему Ницше избрал свой способ самовыражения. Прежде всего, его философия, как и философия Штирнера, была реакцией — бунтом против фило­софской традиции, подчинявшей индивида внешним для него силам и принципам. Его тенденция к преувеличению как раз и отражает эту черту его философии. Кроме того, не отпускавшее Ницше постоянное ощущение — переживание им чувства неза­щищенности и тревожного состояния способствовало форми­рованию его концепции “сильной личности” как способа само­защиты. Наконец, Ницше находился под впечатлением эво­люционной теории с ее положением о “выживании наиболее приспособленных”.

Такое объяснение не меняет, однако, того факта, что Ницше видел противоречие между любовью к себе и любовью к другим; но в его взглядах существовало ядро, позволявшее преодолеть эту ложную дихотомию. “Любовь”, которую не приемлет Ниц­ше, коренится не в силе человека, а в его слабости. “Ваша лю­бовь к ближнему есть ваша дурная любовь к самим себе. Вы бе­жите к ближнему от самих себя и хотели бы из этого сделать себе добродетель; но я насквозь вижу ваше бескорыстие”. Ниц­ше выражается совершенно определенно: “Вы не выносите са­мих себя и недостаточно себя любите”[30]. Но человек, личность для Ницше имеет “сверхценное значение”[31]. “Сильная” лич­ность та, которая обладает “истинной добротой, благородством, величием души, которая дает не для того, чтобы брать, которая не хочет выделяться своей добротой; "отдача" как тип истин­ной доброты, богатство личности как источник”[32]. Ту же мысль он выражает в книге “Так говорил Заратустра”: “Один идет к ближнему, потому что он ищет себя, а другой — потому, что он хотел бы потерять себя”[33].

Смысл этой идеи в следующем: “Любовь — феномен изоби­лия, избыточности; ее источник — сила дающей личности. Лю­бовь — это утверждение и продуктивность, она стремится к со­зиданию и творчеству”[34]. Любовь к другому тогда только до­бродетель, когда она изливается из этой внутренней силы, но она — зло, если будет проявлением неспособности быть самим собой[35]. Однако факт остается фактом: для Ницше проблема взаимосвязи любви к себе и любви к другим остается неразре­шимой антиномией.

Мысль о том, что эгоизм есть изначальное зло и что любовь к себе исключает любовь к другому, не ограничивается лишь рамками теологии и философии, но стала избитой идеей, вну­шаемой дома, в школе, в кино, в книгах — всеми способами со­циального внушения. “Не будь эгоистом” — эта сентенция вну­шается миллионам детей из поколения в поколение. Однако смысл ее неясен. Большинство сказали бы, что это значит не быть эгоистичным, невнимательным, безразличным к другим. На самом же деле оно значит нечто большее. Не быть эгоистич­ным означает не делать того, что хочешь, отказаться от соб­ственных желаний в угоду авторитету. “Не быть эгоистом” в конечном счете столь же двусмысленно, сколь и в учении Каль­вина. За исключением некоторых двусмысленных моментов оно означает “не люби себя”, “не будь собой”, а подчини себя чему-то более важному, чем ты сам, какой-то внешней силе или внут­ренней принудительной силе — “долгу”. Формула “не будь эго­истом” стала одним из самых мощных идеологических средств подавления спонтанного и свободного развития личности. Под давлением этого лозунга от человека требуют постоянной жертвенности и полного подчинения: только те действия “не­эгоистичны”, которые совершаются не в пользу индивида, а в пользу кого-то или чего-то внешнего по отношению к нему.

Дата добавления: 2014-11-08