Аристотель и экология

Характерно, что для Аристотеля исходным моментом часто служит не мертвая природа, как для Демокрита, а живая. В связи с этим можно говорить о выборе между двумя моделями объяснения. Одна заимствует понятия из исследований живых организмов, другая - неживой природы. Демокрит стремится объяснить все с помощью механистических, неорганических понятий и законов: модель "бильярдных шаров". В конечном счете он сталкивается с проблемой объяснения биологических (и социальных) феноменов. Аристотель же пытается объяснить все посредством биологических, органических категорий: "органическая" модель. Поэтому он говорит о всех вещах, включая камни и воздух, как об имеющих свое "естественное место" и "ищущих" свою естественную цель [1].

1 Это является способом выражения того, что наши концептуальные термины хороши для описания растений и животных, но не столь удачны для описания неживых вещей. Таким образом, Аристотель и Демокрит представляют две альтернативные монистические философии природы. (Со своей стороны, Декарт предложил дуалистическую философию, основанную на различии, которое не совпадает с противопоставлением органического и неорганического).

По-видимому, можно сказать, что исходным пунктом для Аристотеля является понятие действия, а для Демокрита - понятие события. Событие является некоторым происшествием в природе, которое мы изучаем с помощью наблюдения и с целью обнаружения его механических причинных законов. Действие является социальным феноменом, предполагающим лицо, которое действует намеренно, то есть лицо, которое в той или иной мере осознает, что оно делает. Аристотелевская теория причинности особенно подходит для понимания "целенаправленных" действий. Но в нее плохо укладываются природные явления. Однако такие философы, как Демокрит, начиная с событий, сталкиваются с трудностями при объяснении собственно социальных явлений, связанных с действием, намерением, субъектом и интерсубъективностью. Поэтому со времен Возрождения мыслители, начинавшие с событий (как они понимаются в естественно-научном плане), неизменно сталкивались с проблемами при объяснении социальной стороны реальности. С тех пор как в прошлом веке сформировались социальные науки (Конт, Маркс, Милль и Токвиль), их основные проблемы постоянно оказываются в поле коллизий, порождаемых противопоставлением действия и события.

Для Аристотеля философия природы [1] является в некотором роде описанием природы, которую мы чувственно воспринимаем. Он оперирует с такими базисными элементами, как земля, вода, воздух и огонь, с "верхом" и "низом" и т.д., то есть с общими понятиями, которые относятся к ощущаемой природе [2]. Другими словами, для Аристотеля философия природы определяется экологией, но не физикой. Он полагает, что существуют различные виды жизни и различные жизненные принципы с естественными для них функциями и ограничениями, которые без вреда не может нарушить ни одно создание.

1 Эта философия природы называлась "физикой", то есть учением о physis, или природе. Так как аристотелевские работы, посвященные первой философии, были помещены после работ по философии природы (физики), то первая философия стала называться метафизикой (meta ta physica - то, что после физического, то есть после "физических" работ, после физики).

2 Можно сказать, что аристотелевская философия природы выросла из его интереса к пониманию природы, как ее воспринимает человек, тогда как ученые Нового времени, в противоположность этому, были заинтересованы господством над природой. Для достижения последней цели оказались эффективными гипотетико-дедуктивный метод и абстрактные математические понятия. [Ср. Гл. 7].

Подобное различение философии природы и науки о природе, основывающееся на различии интереса в понимании и интереса в господстве, без всякого сомнения, является существенным. В то же время оно явно указывает на следующую проблему. Помимо прочего, можно различать личную заинтересованность отдельного ученого в том, что он делает, и общественные интересы, стоящие за научным исследованием как коллективной деятельностью. Было бы странно предположить, что Ньютон был лично заинтересован в обретении господства над природой. Вряд ли такого рода интерес был его движущей силой, и маловероятно, чтобы он апеллировал к нему для оправдания того, что делал. В этом смысле заинтересованность в господстве над природой относится к общественным силам. Она значительно усилилась в наше время и была раньше, возможно, значительно слабее.

Если смотреть на мир с точки зрения механистического миропонимания в духе Демокрита, то экологический кризис, который может привести к вымиранию высших форм жизни, не будет в определенном смысле нарушением фундаментального порядка вещей. Материальные частицы, обладающие только количественными свойствами, будут продолжать в пустоте свои механические движения как до, так и после экологических потрясений. В этом смысле категории, используемые Демокритом для понимания природы, являются экологически нейтральными и, следовательно, с практической точки зрения, неадекватными.

Экологическое не может быть выражено и путем дополнения механистического атомизма субъективными категориями, такими как человеческие ценности и восприятия качества [1]. Причина в том, что экологический кризис в экосистеме предполагает деструктивные изменения на Земле, даже если бы человек не существовал. (Ведь в медицине различие больного и здорового коренится в живом существе, тогда как физика сама по себе не знакома с таким различием).

Поэтому необходима философия природы с категориями, лучше приспособленными для понимания экологического. А так как человек участвует в экологических процессах, то эта философия должна предоставить место как для человека, так и для природы.

1 Механистическое понимание природы не только ошибочно связывает с человеком всю качественную сторону воспринимаемого мира, представленную чувственно воспринимаемыми свойствами и ценностями. Оно одновременно постулирует возможность человеческого господства над природой. Декартово различие между думающей вещью (res cogitans) и протяженной вещью (res extensa) имеет определенные параллели с таким пониманием общества, согласно которому все существующее разделено на субъект, исчисляющий прибыль, и на сырой материал. В роли последнего выступают животные, камни и человеческие существа - все они являются объектами для такого субъекта, который благодаря своему интеллекту может их использовать и контролировать.

Ранние греческие философы рассматривали природу как целое, physis, где человек был частью естественно данных взаимосвязей. Таким образом, экологической философией природы для греческих натурфилософов была физиология (physio-logy), учение о взаимодействии в природе как целом. Physis является функциональной тотальностью, в которой каждая вещь функционирует согласно своей цели. Выход за пределы естественных функций означал высокомерие (hybris), которое может вести к беспорядку, хаосу. Гармоничная реализация атрибутов, природно присущих вещи на ее естественном месте, является правильной и в природе, и в обществе. Правильное взаимодействие между различными формами жизни и средой внутри естественных конечных границ образует космос, вселенную как ограниченное и гармоническое целое.

В качестве напоминания можно добавить, что сегодня загрязнение локализуется в воде, воздухе и земле, а источником энергии в конечном счете является Солнце. Именно огонь, воздух, вода и земля являлись базисными элементами для Аристотеля и многих других греческих натурфилософов. Для Аристотеля каждая вещь обладала своим естественным местом. Загрязнение означает несоответствие "своему месту", когда вещи помещаются в окружение, в котором они не должны находиться. В этом смысле в демокритовской "атомистической" вселенной загрязнение не существует.

В противоположность Демокриту, Аристотель использовал парные понятия, например, верх и низ, сухое и влажное, теплое и холодное. Различия между пустыней, тундрой и влажным лесом являются экологически важными. Но они не выступают таковыми в механическом миропонимании. Это же относится и к различиям между живым и неживым, между различными жизненными принципами, присущими живым созданиям. Для растений это способность к питанию, развитию и размножению; для животных - дополнительная способность к движению и ощущению; для людей, кроме того, и способность к мышлению.

Итак, по-видимому, экология оказывается за пределами механико-атомистической картины природы в духе Галилея и Ньютона. Но она близка философии природы, которая может быть обнаружена у Аристотеля и других греческих философов. Обращение в наше время к Аристотелю и близким ему философам преследует две цели. Первая - это найти категории для лучшего понимания природы и позицию, которая должна быть занята нами по отношению к природе (то есть осознать себя в качестве конечных со-

зданий внутри ограниченного целого). Вторая - это поиск политической перспективы, которая должна быть экологически обоснованной. Она может быть связана, например, с идеалом "эко-по-литического", локального, самоподдерживающегося и самоуправляемого сообщества, полиса, а не с идеалом большого общества с растущим производством и потреблением [1].

1 В ситуации экологического равновесия аристотелевская философия природы, по-видимому, хорошо отвечает идее гармонии с окружающей средой. Однако современная ситуация характеризуется интенсивным вмешательством человека в экологические системы. Поэтому эта философия должна быть дополнена философией человеческого труда как исторического процесса, в котором люди и природа взаимно влияют друг на друга и в конечном счете наносят ущерб друг другу. В этом отношении представляют интерес Гегель и Маркс с их антимеханистическим, диалектическим пониманием природы, предполагающем качественные исторические скачки, которые обусловлены вмешательством трудовой деятельности человека в природные феномены.

"Праксис" - разумные действия

Рассмотрим, каким образом указанные онтологические и эпистемологические воззрения выражаются в аристотелевском понимании человека и общества. Перед этим обратимся к аристотелевской классификации различных форм познания (соответственно, научных дисциплин).

Диалектик Платон до такой степени занят связями между различными формами знания и их проблемными областями, что не проводит резкого разграничения между учением об идеях, учением о государстве, этикой, эстетикой и т.п. Аналитик Аристотель пытается разграничить разные научные дисциплины. Он проводит различие между теоретическими, практическими и пойетическими дисциплинами (теория - theoria, праксис - praxis и пойезис - poiesis), которые связаны со знанием (epistema- эпистема), практической мудростью (phronesis- фронезис) и искусством или техническим умением (techne- технэ):

Целью теоретических дисциплин является познание истины. Аристотель упоминает три теоретические дисциплины: натурфилософию, математику и метафизику. Натурфилософия ищет познания чувственно воспринимаемых и изменяемых вещей. Математика стремится познать неизменяемые, поддающиеся количественному описанию свойства. Наконец, метафизика пытается познать

неизменяемые формы в той мере, в какой они обладают независимым существованием. При переходе от натурфилософии через математику к метафизике происходит возрастание уровня абстракции. (Аристотель говорит о "физике", а не о натурфилософии. Однако для различения современного естествознания и аристотелевской "физики" мы будем здесь говорить о "натурфилософии". Ее целью является не контроль над природными явлениями, а понимание фундаментальных особенностей природы).

Целью практических дисциплин является обеспечение мудрости, разумных действий, основанных на приобретенной этической компетенции. Она (фронезис) может быть добыта только с помощью личностного опыта в ходе общения с искушенными людьми, знающими, как различать социальные ситуации и как относиться к ним. Этическая компетенция - это вид опыта, отличный от чувственного опыта. Она является опытом, который каждый должен приобрести лично для того, чтобы выработать способность оценки общественной жизни. Поэтому мы можем говорить о "скрытом персональном знании" в том смысле, что оно не может быть отделено от личного опыта субъекта. (В последнее время подобные проблемы обсуждаются как в герменевтической традиции, так и в традиции, основывающейся на работах позднего Витгенштейна).

Интересно, что Аристотель причисляет политику и этику к "практическим" дисциплинам. В случае политики эта означает, что он дистанцирует себя от ее понимания как исключительно борьбы за власть (см. концепцию реальной политики (Realpolitik), начиная с Макиавелли). Политика должна быть открытым и свободным от предрассудков взаимодействием, в ходе которого люди взаимно формируют и просвещают друг друга, а также стремятся достичь справедливых и хороших решений. Аренд (Hannah Arendt, 1906-1975), Хабермас (Jurgen Habermas, 1929) и другие применяют это положение к осмыслению современной политики.

В случае этики это означает, что Аристотель подчеркивает значение приобретения этической компетенции. В дальнейшем мы увидим, что ряд исследователей сводят этику к проблематике обоснования универсальных этических принципов (типа кантовского категорического императива). В то же время другие трактуют этику с точки зрения справедливого распределения выгоды и обязанностей (типа сторонников утилитаризма, например Бентам). Аристотелевское понятие "праксиса" показывает, что в качестве этика он также усматривает необходимость выработки способности к

этическим суждениям, которая не может быть приобретена путем теоретического обоснования (или критики) норм. Это предполагает воспитание индивида в сообществе с другими.

Целью пойетических дисциплин является создание ранее отсутствовавшего. Они являются творческими (пойетическими). Порождение нового может происходить в ходе художественного творчества. Поэтому к этим дисциплинам относятся поэзия и риторика. Но то же может происходить и в ходе технического производства, и здесь Аристотель имеет в виду различные виды ремесел.

Наконец, следует отметить, что Аристотель, "отец логики", рассматривал ее как инструмент (греч. organon), являющийся частью всех дисциплин, а не как отдельную дисциплину наряду с другими. Можно сказать, что Аристотель превратил язык в объект исследования и нашел то, что он рассматривал в качестве внутренней структуры языка как такового: логически правильные выводы (силлогизмы, доказательства). Поскольку язык является частью всех академических дисциплин, постольку исследование логически правильных выводов является изучением общего для всех них.

Помимо прочего, Аристотель верил, что все логически правильные выводы предполагают недоказуемые принципы, например принцип противоречия: "невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле". Этот принцип, согласно Аристотелю, является первым принципом, который не может быть доказан, но является обязательным для любого рационального использования языка [1].

1 Когда язык становится предметом исследования, то возникает тенденция понимать его как объект, то есть как нечто отделенное от исследователя. В известном смысле при исследовании языка Платон размышлял о языке, который он сам использовал. Поэтому можно сказать, что у него имеется определенная диалектика языка как субъекта и языка как объекта. Но в своих размышлениях Платон не позволил бы себе быть связанным первыми принципами или правилами дедукции, а пытался бы размышлять над ними и о том, что стоит за ними.

Имея в виду вышесказанное, обратимся к аристотелевскому пониманию человека и общества.

Ребенок точно так же, как и семя зерна, содержит внутри себя потенциальные возможности, которые могут быть реализованы. Но люди не "растут", как растения. Они живут как разумные существа. И в отличие от семени, сами они могут и не воплотить свои наилучшие способности. Вот почему, стремясь их реализовать и получить помощь в различных жизненных ситуациях, люди разрабатывают такие практические дисциплины, как этика и политика.

Вообще, согласно Аристотелю, наилучшие человеческие способности связаны с уникальной человеческой "душой", разумом. "Рациональная" жизнь является универсальной целью всех людей. Однако для каждого отдельного человека его цель заключается в реализации его способностей в обществе, где он живет, в нахождении его стиля (его этоса - ethos), его места в сообществе, места, на котором он наилучшим образом реализует свои собственные способности. Это и есть добродетель (арете).

Поскольку мы не являемся ни всеведущими, как боги, ни полностью невежественными, как растения и животные, то можем ошибаться. "Возможно, я обладал определенной присущей мне способностью, но я не актуализировал ее". Это является одной из повторяющихся трагических сторон человеческой жизни, но не жизни богов и животных.

Аристотель описывает формы совместного сосуществования, в которых должна протекать жизнь людей, чтобы могли реализоваться наилучшие человеческие способности. Чтобы стать полностью развитым, человек должен последовательно пройти этапы социализации, связанные с семьей, поселением (сообществом семейств) и городом-государством. Только после этого человек может раскрыть, кем он является на самом деле. Природа человека - его способности (потенциальности) - последовательно обнаруживается (актуализируется) на трех следующих этапах социализации.

Природа человека

Полис

Поселение

Семья

Рождение

На этом пути удовлетворяется все большее число запросов, начиная от простых (родительский дом) и кончая сложными (полис), а также обнаруживаются возрастающие степени реализации человеческой природы. Другими словами, она не обнаруживает себя в примитивной и животной жизни. Человеческая природа впервые проявляет себя, когда человек становится цивилизованным.

Следует отметить, что для Аристотеля человек - это прежде всего представитель мужского пола. Как мы скоро увидим, согласно Аристотелю, женщины преимущественно связаны с семьей и

ее локальным окружением, где они могут наилучшим способом реализовать свои способности. Более того, он проводит различие между подлинно свободным и самостоятельным человеком (человеком в лучшем смысле этого слова) и человеком, который от природы обладает рабской ментальностью. В полисе рабы живут в состоянии несвободы, вынужденные заниматься тяжелым физическим трудом. Для Аристотеля такая жизнь является менее ценной, чем жизнь, которую ведут в полисе свободные греческие мужчины. Аристотель полагал далее, что люди, оказавшиеся в рабстве, являются рабами по природе. Существует соответствие между предназначением раба к несвободному состоянию и его личными качествами. С этой точки зрения, раб находится ниже свободного греческого мужчины. Таким образом, Аристотель помещает как рабов, так и женщин ниже свободных греческих мужчин. И те и другие находятся на своем месте в домашнем хозяйстве (oikos), а не в общественной жизни на городской площади (agora). Женщины и рабы по своей природе, по своим качествам находятся на более низком уровне, чем свободные мужчины, которые участвуют в общественной жизни города-государства. Поэтому, когда говорится, что человек реализует свою природу в полисе, следует помнить, что, согласно Аристотелю, это не относится к женщинам и рабам.

Сообщество, общество не является, таким образом, чем-то внешним по отношению к человеку. Сообщество является необходимым условием для реализации человеком его наилучших человеческих способностей. Иными словами, базисным понятием является человек-в-сообществе (zoon politikon), а не индивид в изоляции от общества или общество (государство), отделенное от индивида. Самодостаточным является полис, а не индивид. В то же время Аристотель полагал, что Платон заходил слишком далеко в понимании человека как части сообщества. "Ведь по своей природе, - пишет Аристотель, - государство представляется неким множеством" людей. Тем самым и в теории и в политической практике мы не должны нивелировать человека, не должны требовать большего отождествления человека и общества, чем это естественно.

Мы отмечали выше, что уникальным человеческим принципом жизни является разум в широком смысле. Именно с целью реализации своего разума человек должен жить в сообществе. Удовлетворительное воплощение разума предполагает хороший город-государство. (Логос и полис взаимосвязаны).

Человеческая природа не раскрывается людьми, живущими "нерационально", не использующими в сообществе с другими свою уникальную человеческую "душу". Ее выявляют только те, кто живет в разумном социальном сообществе (семье, поселении, полисе). Другими словами, Аристотель опровергает точку зрения киников, современных ему хиппи, которые полагали, что жить "естественно" означает вести примитивную и животную жизнь.

Отметим неопределенность аристотелевского понимания хорошей жизни. Является ли она жизнью в рамках теоретической деятельности (теория) или жизнью в разумном политическом сообществе (праксис)? Что касается отношения между разумным политическим сообществом и необходимым производительным трудом (пойезис), то ясно, что Аристотель считает первое хорошим для человеческих существ и являющимся целью в себе. Однако физический труд вместе с отдыхом не означает хорошую жизнь и не представляет собой ценность. Люди физического труда, будь они рабы или нет, не могут, следовательно, реализовать наилучшим образом человеческую жизнь. Во времена Аристотеля классовые различия имели форму различий между людьми, занимавшимися физическим трудом, и людьми, участвовавшими в интеллектуальной и политической деятельности. Аристотель полагал, что процесс формирования человека, "гуманизация", связаны именно с интеллектуальной и политической деятельностью, а не с трудом.

Эта точка зрения отличается, помимо прочего, от воззрений Гегеля и Маркса, которые утверждали, что в историческом аспекте именно труд формирует человека, является фактором "гуманизации". "Господин" необходим лишь как катализатор. Это не он, а "раб, слуга" посредством труда приобретает знание и понимание, в процессе труда творит историю и формирует человека. Конечно, эти точки зрения достаточно трудно сопоставимы друг с другом, так как Аристотель жил в начале истории, которую уже имели за собой и осмысливали Гегель и Маркс. (В дальнейшем мы увидим, как Гегель и Маркс восприняли идею о том, что человек впервые становится самим собой в ходе общественного развития. Однако они рассматривали развитие прежде всего как исторический процесс, то есть процесс, реализуемый на протяжении жизни многих поколений, а не как процесс, связанный с каждым отдельным индивидом).

Различие во взглядах Аристотеля и Платона на человека и общество становится особенно очевидным при рассмотрении роли женщины. Тогда как Платон проводит резкую границу между частной и общественной сферами жизни и склонен к устранению первой путем превращения государства в одну большую семью с общей собственностью и общими детьми, Аристотель полагает, что семья и государство выполняют разные функции. Семья обес-

печивает условия для удовлетворения основных потребностей вроде питания, воспроизводства населения и воспитания детей. Государство делает возможной интеллектуальную и политическую самореализацию граждан мужского пола. Переходы от частного к общественному связаны с позитивными моментами преемственности. После социализации в семье, в частной сфере происходит дальнейшая социализация в поселении и, наконец, в полисе, в общественной сфере. Следовательно, налицо не противопоставление личного и общественного, а их внутренняя связь. Поэтому семья не должна быть упразднена. Напротив, она является основополагающим институтом социализации и коммуникации.

Далее, Аристотель не соглашается с резким разграничением биологического и культурного, которое устанавливает Платон. По Аристотелю, человек является духовным созданием, которое одновременно обладает всеми животными принципами жизни.

По сравнению с Платоном Аристотель оказывается более близок господствующим воззрениям своего времени. В частности, он разделяет мнение о превосходстве мужчин над женщинами. Аристотель не только присоединяется к этому мнению, но и использует биологические аргументы для его обоснования. Так, Аристотель считает, что мужское семя обеспечивает ребенка формой, а женщина ответственна за его материю. Подобное необычное использование Аристотелем понятий формы и материи было возможным из-за отсутствия в его время представлений о том, что генетические свойства ребенка наследуются как от отцовской спермы, так и от материнской яйцеклетки. Длительное время верили в то, что мужские сперматозоиды сами по себе являются маленькими человеческими организмами! (Однако в античности выдвигались к альтернативные теории размножения. Одно время Платон исходил из концепции одинакового вклада мужчины и женщины в процесс оплодотворения) [1].

1 Ср. A.Dickason. Anatomy and Destiny: The Role of Biology in Plato's Views of Women. In Women and Philosophy. Ed. by C.Gould and M.Wartofsky. - New York, 1976. P. 45-53.

Аристотель также полагал, что женщины имеют более низкую температуру тела, чем мужчины, и, следуя воззрениям своего времени, думал, что более теплые существа превосходят более холодные. Таким образом, женщина находится ниже мужчины!

Этические воззрения Аристотеля в ряде моментов отличаются от воззрений Платона.

Мы уже отмечали, что Аристотель критиковал платоновское учение об идеях, как обладающих независимым существованием относительно вещей. Эта критика также применима и к идее добра. Добро как цель человеческой жизни не является для Аристотеля чем-то независимым от человека. Добро заключается в способе жизни, который ведут люди.

Для Аристотеля добро является счастьем (или блаженством, греч. eudaimonia), достижимым только при последовательном прохождении человеком всех трех этапов социализации. При этом реализуются его лучшие качества, в результате чего человек занимает свое место в обществе и становится добродетельным.

Аристотель думал, что занятия теоретической деятельности особенно способствуют достижению счастья теми людьми, которые обладают хорошими теоретическими способностями. Но разные люди обладают неодинаковыми способностями и возможностями. Следовательно, хорошая жизнь не означает одно и то же для каждого. Более того, Аристотель полагал, что мы не можем быть счастливыми, если испытываем сильное физическое страдание (боль). Здесь позиция Аристотеля отличается от точки зрения Платона (Сократа), который, по-видимому, считал, что как наслаждение, так и боль не являются существенными для счастья.

Экзистенциалисты часто придерживаются героического понимания жизни: "или - или", то есть "будь тем, кем ты полностью и целиком должен быть, а не понемногу здесь и понемногу там" (Генрик Ибсен, Henrik Ibsen, 1828-1906). Иначе говоря, концентрация на одной способности и наиболее полной ее реализации часто достигается за счет подавления других способностей. Например, концентрация на учебе и карьере иногда предполагает отказ от личной жизни и политики, а концентрация на личной жизни - от карьеры и общественной жизни. Для Аристотеля, грека, такое понимание является чистейшей воды варварством. Для него хорошая жизнь является гармонической. В ней должны реализоваться в сбалансированном виде все заложенные в каждом человеке интеллектуальные, физические, политические, личностные и творческие способности. Аристотель также одобряет "умеренность", то есть гармоническую реализацию всех хороших способностей. Так, мужество будет добродетелью, поскольку оно является золотой серединой между трусостью и безрассудной храбростью [1].

1 Это типично греческая мысль. Даже идеалист Платон подчеркивает, что образование должно начинаться с гимнастики и музыки, а заканчиваться практическими обязанностями. Все способности должны быть гармонически развиты.

Дружба (греч. philid), считает Аристотель, относится к числу добродетелей, от которых можно отказаться только в последнюю очередь. Дружба означает взаимное, нескрываемое расположение людей друг к другу. Например, мы можем "любить деньги", не рассчитывая на взаимность с их стороны. Мы также можем любить человека, не зная его, и без того, чтобы он знал о нашем отношении к нему. Другими словами, дружба предполагает взаимное познание и взаимное признавание. Она требует времени для своего развития и времени для общения. Общение между друзьями является одновременно и целью, и предпосылкой дружбы. Дружба является самоцелью. Ее суть извращается, если она используется как средство для чего-либо иного.

Развитие дружеских отношений - приобретение добродетели в этой сфере - означает нечто иное, чем усвоение правильных норм, которые могут быть использованы для оценки действий. Речь идет о развитии способностей человека, о выработке позиции и опыта, которые являются условием правильного выбора между альтернативными действиями. Речь идет о приобретении морального чувства. Теоретическое знание норм и ценностей не тождественно этой практической мудрости (фронезис). Практическая мудрость основывается на этической компетенции, которая формируется путем личного опыта под руководством опытных людей. Благодаря этому возникает способность к суждению, необходимая для разумной оценки различных (часто двусмысленных) ситуаций, в которых мы оказываемся. Только путем такого вида мысленной практики можно понять, что является разумным в каждом отдельном случае. Так называемый принцип золотой середины предполагает подобную приобретенную способность к моральным суждениям, которая позволяет различать в конкретных ситуациях, что является разумным и что не является таковым.

Как и Платон, Аристотель придает особое значение понятию справедливости. Он проводит различие между справедливостью, основанной на существующем праве, и справедливостью, основанной на принципах равенства.

Справедливость, основанная на существующем праве, включает явно выраженные и скрытые представления данного общества о праве. Она охватывает как действующие законы и юридическую традицию (позитивное право), так и традиционные воззрения на то, что является юридически допустимым.

Справедливость, основанная на принципах равенства, предполагает идею, что подобные случаи должны трактоваться одинаковым образом. Это требование является рациональным условием непротиворечивости. Если сходные случаи не рассматриваются одинаково, тогда человек противоречит сам себе и, следовательно, является нерациональным и несправедливым. (Такое понимание справедливости напоминает концепцию "естественного права", в которой речь идет об общезначимых и выходящих за границы юридической практики принципах).

Аристотель выделяет два вида справедливости, основанной на равенстве. Их можно условно назвать справедливостью обмена и справедливостью распределения.

Справедливость обмена существует, например, на экономическом уровне, при покупке товаров на рынке. В случае справедливой торговли каждый получает столько же, сколько дает. (Ср. с идеей равной и, следовательно, справедливой рыночной меновой стоимости).

На юридическом уровне речь может идти о справедливости обмена при возмещении ущерба, причиненного одним человеком другому. Справедливое возмещение восстанавливает ущемленное право. Справедливым будет наказание в соответствии с принципом "одинаковое за одинаковое", взятое в количественном, но не качественном аспекте. Таким образом, Аристотель не является сторонником принципа "око за око, зуб за зуб".

В упорядоченном обществе существуют не только экономическая выгода и юридическое право. Оно также предполагает порядок распределения прав и обязанностей, благ и тягот. Что должно быть распределено? И кому? Распределяемыми могут быть налоги и пошлины, материальные преимущества и законодательная власть, право голоса и воинская повинность. Но распределяются ли эти вещи справедливо, если они распределяются поровну? Поровну по отношению к чему? "Всем согласно усилиям" или "всем согласно потребностям"? Поровну относительно власти, богатства или добродетели? Или в равных частях каждому ("один человек - один голос")? Аристотель мыслит в терминах как уравнительного ("равные части каждому человеку"), так и иерархического ("равенство относительно особых функций и ролей") распределения.

Итак, мы вкратце рассмотрели центральные моменты аристотелевского понимания морали и права и указали, что его воззрения на человека связаны с его взглядами на общество: человек является общественным созданием, политическим существом (zoon politikon). Теперь остановимся на учении Аристотеля о государстве, или его политике (учении о полисе, городе-государстве).

Аристотель различает пойетические и практические дисциплины и относит к последним этику (учение о морали) и политику (учение о "государстве"). Можно сказать, что для Аристотеля прак-сис является "поведением, содержащим цель в самом себе", а пой-езис - "поведением, цель которого отлична от него самого" (здесь цель есть, прежде всего, что-то новое, порождаемое этим образом действий) [1]. Например, если в процессе игры дети как бы реализуют праксис, то политик, выпивающий в доме для престарелых чашку кофе, чтобы получить голоса его обитателей, как бы реализует пойезис. Стремящийся ради выгоды приобрести друзей, извращает то, что должно быть самоцелью, а именно дружбу, которую он использует для достижения чего-то другого. С этой точки зрения, многое, чем мы заняты, представляет сочетание различных степеней и пропорций праксиса и пойезиса.

1 Пойезис, таким образом, имеет отношение к созданию нового. Поэзия, следовательно, является пойезисом, но не праксисом. Так как мы рассматриваем аристотелевскую политическую теорию, а не эстетику, то мы не будем останавливаться на этом моменте. Упомянем только, что в своем понимании поэзии как "пойетического", творческого явления Аристотель не придавал особого значения качественно новому. Для него поэзия является мимезисом, истинной копией того, что есть. С другой стороны, для Платона подлинная поэзия привносит нечто новое в чувственный мир, так как поэт вдохновляется идеями и делает нас восприимчивыми к ним. (Поэт, который только имитирует воспринимаемый мир, по Платону, недостаточно хорош. См. диалог Государство).

Из аристотелевской характеристики политики и этики как праксиса, а не как пойезиса, вытекает, что для него политика и этика на самом деле являются образами действий, содержащими свою цель в себе. Этой целью является рациональное социальное взаимодействие, в ходе которого люди сообща обсуждают возникающие проблемы. При этом географически и популяционно общество не является слишком большим, чтобы живущие в нем люди знали друг друга и были в состоянии совместно обсуждать общественные проблемы. Его сложность не превосходит пределов, при которых каждый знает, что он делает, когда совершает то или иное действие. Иначе говоря, действия в нем не исчезают, как в усложненном и непонятном обществе, в котором сочетается так много различных действий, что человек утрачивает способность видеть, как они согласуются и к чему ведут. В то же время ясно, что даже во времена Аристотеля политика в условиях полиса не всегда могла быть чистым праксисом. Стремясь решить возникающие проблемы, граждане полиса в ходе их обсуждения были вы-

нуждены одобрять действия, при реализации которых вещи и люди использовались в той или иной степени как средства для достижения внешних по отношению к ним целей, то есть действия, подпадающего под понятие пойезиса. Например, могло быть принято решение об использовании рабов для доставки амфор с вином на борт галеры с рабами-гребцами, направлявшейся к побережью Черного моря, где вино использовалось как средство обмена на зерно.

В свете различия праксиса и пойезиса можно сказать, что понимание политики менялось вместе с изменением форм общества. В основных чертах это происходило следующим образом.

Одновременно с переходом от полиса к эллинистической империи возникли определенная "деполисизация" и политическая индифферентность, объяснимые юридическим и политическим бесправием человека в гигантской деспотии. Однако после Возрождения, когда национальные короли (абсолютные монархи, суверены) преобразовывали феодальную аристократию, возникла точка зрения на политику как на манипуляцию (Макиавелли). Эта политика известна под названием Realpolitik, или реальной политики. В терминологии Аристотеля, она может быть охарактеризована как пойезис. В дальнейшем, по мере индустриализации происходило все большее усложнение общества и общественных связей. Так, открытие золотых месторождений в Америке могло вызвать безработицу в Лондоне. Общество перестало быть непосредственно прозрачным для его членов. Стали необходимы специалисты, которые могли объяснять то, что мы делаем, и то, что возникает в результате наших действий. Развилась эмпирическая социология (Конт). Но постепенно, по мере возрастания бюрократизации и степени манипуляции (Вебер), возникла обратная реакция, в ходе которой человек, помимо прочего, стремится найти более важное место для праксиса, для разумных действий, которые являются значимыми сами по себе.

Итак, аристотелевское различение праксиса и пойезиса снова стало актуальным в обществе, совершенно отличном от античного полиса.

Опираясь на знание полиса, Аристотель мог, по большому счету, трактовать политику и этику как рациональное и открытое взаимодействие, как праксис, а риторику и поэзию как пойезис, то есть как способ воздействия на людей (и создание нового). Учение Аристотеля о государстве (политика), таким образом, не включало каких-либо моментов Realpolitik в духе Макиавелли или эмпирической социологии в духе Конта. Для Аристотеля политика как дисциплина включает прежде всего: 1) сбор информации о различных городах-государствах и ее классификацию (классификацию политических систем); 2) выявление правил и способов жизни, которые обеспечивают наилучшую жизнь для граждан (нормативная политическая наука и учение о справедливости). Было бы анахронизмом требовать, чтобы Аристотель включал сюда эмпирическую социологию и политику манипуляции.

Мы уже касались аристотелевского учения о справедливости, поэтому скажем только несколько слов, относящихся к классификации политических систем и к нормативной политической науке. Аристотель руководил сбором описаний 158 греческих полисов и классифицировал полученный материал по следующей схеме:

1 Демо-кратия = правление народа, плуто-кратия = правление богатых, олигархия = правление малой группы всемогущих лиц, монархия = единоличное правление.

Затем Аристотель пытается определить наилучшие формы государства. Он подчеркивает, помимо прочего, важность политической стабильности: необходимо принимать во внимание мнение народа, иначе государство оказывается нестабильным. Государство должно управляться на основе закона, в противном случае оно может стать опасным, коррумпированным и подверженным произвольным прихотям правителей. Итак, государство должно управляться на основе закона и позволять людям выражать свои мнения.

В противоположность Платону Аристотель полагает, что народ может высказывать обоснованные и разумные точки зрения. Для Платона всем заслуживающим внимания знанием обладают только "эксперты", мнение народа являлось лишь второстепенным.

Аристотель считал, что "хорошая тирания" никогда не является подлинной альтернативой обществу, управляемому законом. Оказаться в подчинении другого человека означает утратить свободу, стать рабом. В этом случае воля другого человека решает, какой "образ жизни" (ethos) необходимо вести. Однако, чтобы жить добродетельно и сохранять человеческое достоинство, необходимо лично реализовать свою собственную жизнь, а не быть "погоняемым" другим, как это свойственно животным. Подчиняясь общему закону, мы можем в его границах свободно реализовать в обществе наши способности. Правление, согласно закону, по Аристотелю, является условием реализации наилучших человеческих способностей и возможностей.

Поэтому Аристотель подчеркивает необходимость учета народного мнения и управления государством на основе законов. В этих двух аспектах он расходится с платоновским учением об идеальном государстве, выраженном в Государстве.

Тем не менее, по Аристотелю, закон писан не для каждого. Закон прежде всего определяет права и правила, имеющие силу для свободных греков. Он не распространяется на рабов и варваров. Итак, закон не является универсально применимым [1].

1 В этом отношении Аристотель не являлся сторонником концепции естественного права. Но при этом он думал, что некоторые нормы межличностного общения являются объективно наилучшими. Так, Аристотель рассматривал справедливость, которая характеризовалась через законность и равноправие в качестве общезначимого принципа, хотя этот принцип и не имел силы для детей и рабов, не являвшихся полноценными гражданами. Однако если мы подчеркиваем, что Аристотель оперировал общезначимыми этико-политическими принципами, то можно сказать, что концепция естественного права восходит к нему (точно так же, как и к Платону). [См. ссылку 2 на стр. 104].

Как отмечалось, Аристотель обсуждал и вопрос о равенстве. Равенство относительно количества (субъектов права) ведет к демократии, правлению народа. Равенство относительно собственности ведет к плутократии, правлению богатых. Здесь Аристотель усматривает конфликт различных притязаний на власть. Чем в этом случае являются справедливые притязания? Как они могут быть сбалансированы? Собственность, согласно Аристотелю, требует ответственности, что хорошо для государства. В большинстве случаев она указывает на наличие определенных ценных способностей у собственника. В идеале мудрость и добродетель должны оцениваться наиболее высоко, однако их трудно измерить, тогда как богатство может быть измерено. Следует также учитывать и народное мнение, мнение большинства. От большинства могут исходить разумные идеи, отказавшись от которых, правление может стать нестабильным.

При рассмотрении вопроса о власти, по мнению Аристотеля, должны учитываться все вышеперечисленные факторы. Собственность, образованность, происхождение, связи - и количество - всего "понемногу" должно приниматься во внимание при распределении власти.

После тщательного обсуждения Аристотель заключает, что умеренная демократия является наилучшей формой правления из возможных. Она является "смешанным правлением", основанном на демократическом принципе количества и аристократическом прин-

ципе качества. В ней управляют согласно законам так, что каждый может быть свободным и многие имеют право высказаться по поводу происходящего. Многие, но не все. Снова Аристотель избегает крайностей. "Средний класс" должен обладать наибольшей властью. Он не богат и не беден. Он является достаточно многочисленным, чтобы государство имело широкую поддержку в народе, и достаточно малочисленным, чтобы обеспечить фундаментальную "прозрачность" отношений в полисе. Умеренная демократия является формой правления, которая обеспечивает наилучший баланс между народным мнением и разумным правлением. Для Аристотеля важно и то, что она является наиболее осуществимой формой правления. Он мало говорит о платоновском недостижимом идеальном государстве.

Следует отметить, что в качестве данного состояния Аристотель рассматривает богатство немногих и бедность многих. Теоретическая возможность иметь много богатых и мало бедных не интересна для тех, кто отталкивается от реалий времен Аристотеля.

Аристотель трактует большое различие между богатыми и бедными в качестве политически опасного (оно ведет к нестабильности), а не только заслуживающего морального осуждения. Вместе с Платоном он верит в то, что главной этической целью государства является хорошая жизнь.

Спустя несколько лет после того, как Аристотель закончил сбор и классификацию информации о греческих полисах, они лишились своей независимости. Однако аристотелевское политическое мышление продолжало существовать и вдохновлять живших после него теоретиков, а его идеи трансформировались в соответствии с изменявшимися социальными условиями последующих эпох.

Дата добавления: 2014-11-25