Антропология и моральная философия 7 страница

Но для Гоббса как философа Нового времени именно индивид является основой для объяснения, причем индивид понимается как обладающий стремлением к самосохранению. Так, Гоббс принимает в расчет три источника конфликтов: страх, соперничество и стремление к славе. Наиболее важным является страх. Именно страх приводит человека в политически организованное общество, в котором запрещается борьба всех против всех за сохранение собственной жизни, но остаются экономическое соперничество и борьба за славу.

Каким образом Гоббс собирает части вместе, чтобы получилось упорядоченное общество? Он отмечает, что в природном состоянии каждый живет в страхе, особенно в страхе перед внезапной смертью. Пока каждый не доверяет другому и воюет с ним за материальные блага, он мало что может сделать для изменения такой ситуации. Стихийный (спонтанный) разум подсказывает индивиду, что наилучшим способом сохранения его здоровья и жизни является защита самого себя, то есть участие в войне против всех.

1 Подчеркивая, что идея Гоббса о естественном состоянии является принципом объяснения, а не эмпирическим (историческим) утверждением, полезно напомнить читателю, что Гоббс, вероятно, имел определенные эмпирические основания для выдвижения этой идеи. В его времена большая часть населения была чрезвычайно бедной, нищей. Для людей даже простое выживание оказывалось борьбой. См. литературу об английской гражданской войне.

Однако на пользу каждому пошло бы, если бы все индивиды согласились упорядочить общество с помощью власти, которая охраняет жизнь и здоровье каждого. Как этого можно достичь? Это очень важный момент теории Гоббса. С одной стороны, с точки зрения эгоистической заинтересованности индивида в обеспечении жизни и здоровья, естественное состояние является менее удовлетворительным решением проблемы, чем упорядоченное национальное государство. Но разум в его стихийной форме - это только средство в борьбе за существование. Он правильно подсказывает, что лучше всего для индивида быть всегда готовым к войне. Индивид просто не может изменить это состояние. С другой стороны, Гоббс рассчитывает на просвещенный эгоистический интерес, который более вдумчив и дальновиден. Этот интерес говорит, что упорядоченное общество является наилучшим. Трудным моментом здесь оказывается объяснение того, как различные индивиды приходят к согласию действовать на основе вдумчивого, дальновидного, а не стихийного разума. Другими словами, как они могут объединиться для создания общего государства?

Проблематичным является, главным образом, не то, что мы можем сомневаться в том, как на самом деле осуществлялись соглашение и объединение. Здесь мы рассматриваем теорию естественного состояния не как историческую модель объяснения. Поэтому проблема заключается в ее использовании для объяснения перехода от войны всех против всех к упорядоченному обществу. Ведь дальновидный разум, который выводит человека за пределы природного состояния, в реальности беспомощен до тех пор, пока люди живут в естественном состоянии.

Рассуждая "от обратного", мы можем сказать следующее. С помощью нашего теперешнего разума мы видим, что если бы люди оказались неразумными, то продолжалось бы естественное состояние и что тогда дальновидный разум как высшая форма разума был бы утрачен.

Но если мы уже фактически имеем общество и говорим, что оно является выражением соглашения между эгоистическими индивидами, продиктованного общим, дальновидным и просвещенным интересом каждого, то, следуя Гоббсу, мы можем попытаться понять общество в качестве основанного на разумном общественном договоре.

Для Гоббса именно общественный договор конституирует общество. Это объясняет общественные явления как в политике, так и в остальных общественных сферах. Государство образуется благодаря этому договору, который основывается на том, что каждый отказывается от своей свободы в пользу государственного организма. Гоббс рассматривает государство как сосредоточение физической силы в одном организме. Без физической силы договор может быть нарушен. Только она предотвращает людей от нарушения договора, который был заключен для защиты жизни и здоровья каждого.

Используя часы в качестве кибернетической модели, мы можем сказать, что стремление к самосохранению выступает в роли гирь - силы природы, а правитель играет роль маятника, дисциплинирующего, управляющего фактора. (Применяя достаточно свободно понятия Фрейда, можно сказать, что стремление к самосохранению выступает как ид, правитель - как супер-эго, а общественный договор - как эго. Продолжая эти ассоциации, мы замечаем в методе Гоббса нормативные моменты. Он устанавливает диагноз и рекомендует определенную терапию. Основываясь на описании базисных элементов, он указывает, что может быть понято в качестве болезненного состояния и что - в качестве здорового состояния).

Для Гоббса очевидно, что власть должна быть единой. Второстепенным является сосредоточение этого единства в короле или парламенте. Важно лишь то, чтобы существовал орган, обладающий физической властью, которая могла бы реализовать верховенство государства. Согласно Гоббсу, демократия и разделение властей являются разрушением единства (сосредоточения власти в одном органе), которое делает возможным государство.

Исходя из этой модели объяснения, Гоббс мало что может сказать об идеологическом и материальном неравенстве. В конечном счете мы имеем, с одной стороны, в качестве базиса объяснения эгоистичных индивидов и, с другой, государство как фактор конституирования общества. Группы и классы имеют статус вещей, которые должны быть объяснены, а не принципов объяснения.

Гоббс не думает, что договор, который привел к созданию государства, это договор между королем, с одной стороны, и народом, с другой. Это договор между индивидами. Лицо, становящееся главой государства, в этом договоре не оговаривается. Следовательно, правитель не может нарушить свою часть соглашения, так как он не играет никакой роли в нем. Следовательно, правитель обладает абсолютным суверенитетом. До сих пор Гоббс однозначно поддерживает абсолютизм.

Верно, что Гоббс думал, что правитель не должен вмешиваться в право индивидов свободно покупать, продавать и заключать друг с другом соглашения. Далее Гоббс полагает, что правитель не может приказать индивиду убить себя или причинить себе вред (это противоречило бы сущности индивида - самосохранению). Но это пустые слова до тех пор, пока отсутствует сила, удерживающая монарха от подобных действий.

Гоббс предоставляет государю право на цензуру. Суверен на законных основаниях решает, какие взгляды являются опасными и какие мнения могут быть доведены до сведения народа.

Вплоть до этого момента Гоббс предстает как безоговорочный сторонник абсолютизма. Однако эта позиция является условной. Если монарх утратил контроль над обществом - так сказать, более не обеспечивает безопасность индивидам, то каждый должен снова полагаться на самого себя. В этом случае мы возвращаемся к состоянию анархии, к гражданской войне всех против всех. Поэтому возникает необходимость в новом договоре и новом правителе. Это означает, что свергнутый монарх не обладает ни малейшим правом на возвращение короны. Отсюда ясно, что для абсолютистского правителя предпочтительнее идеология, которая защищает наследственную монархию. Для абсолютного монарха наилучшей защитой является сочетание права на наследование и Божьей милости.

Как уже отмечалось, в теории Гоббса не говорится о том, что должен быть только один монарх. Гоббс считает, что или одно лицо, или несколько лиц должны обеспечивать закон и порядок. В этом смысле он является плохим защитником абсолютизма.

Наконец, для Гоббса фундаментальным является именно индивид, а не король. Именно борьба между эгоистичными и изолированными индивидами является источником существования государства и монархии, которые выступают всего лишь средствами для обеспечения самосохранения этих индивидов.

Предложенная Гоббсом модель объяснения, в которой эгоистические и рациональные индивиды выступают в качестве основного условия существования общества, выходит за границы проблематики обоснования абсолютизма. Она выступает как предшественница будущих моделей объяснения в политической и экономической теории возникающего позже либерализма.

Основанное на договоре и поддерживаемое физической силой государство является фундаментом всех общественных явлений. Поэтому не существует реального различия между государством и обществом, между государственными учреждениями и социумом. Общественные связи возникают благодаря просвещенному личному интересу, который опосредует государство. В этом пункте Гоббс явно расходится с прежними мыслителями. Например, Платон и Аристотель рассматривали человека как общественное существо с присущим ему общественным инстинктом. Для Гоббса все общественное является производным от государства и связа-

но со стремлением индивида к самосохранению. По своей природе индивиды являются асоциальными, поэтому по отношению к ним общество вторично. Государство и общество не связаны с сущностью индивида, как это было для Платона и Аристотеля. Государство и общество созданы людьми с помощью договора, основанного на совпадении личных интересов.

Естественный закон как норма разума

Законы человеческого поведения Гоббс рассматривает как законы природы и утверждает, что они являются нормами или общими правилами, которые открываются с помощью разума. Первый и основополагающий естественный закон гласит: каждый должен стремиться к состоянию мира, если он обладает возможностью достичь его. Все естественное право содержится в правиле: если человек не обладает возможностью достичь состояния мира, то он должен искать и использовать все средства и преимущества, которые ему предоставляет война.

Право основывается на свободе действовать или устраняться от действий. Закон предписывает, что человек должен делать и что не должен делать.

В естественном состоянии господствует естественное право и, следовательно, свобода действовать так, чтобы защитить себя всеми возможными способами, исходя из собственного интереса в признаваемом разумом самосохранении. В гражданском состоянии устанавливаются естественные законы, которые являются нормами разума, основанными на понимании людьми того, что они обязаны делать в государстве для сохранения жизни и здоровья.

Для Гоббса правила разума являются нормами типа "если - то". Если человек живет в естественном состоянии, то он должен использовать все возможные средства для самозащиты. Если же он живет в упорядоченном обществе, то обязан сохранять мир. В обоих случаях правила разума основываются на главном человеческом инстинкте самосохранения. Из двух рассмотренных возможностей вторая является наилучшей.

В классической концепции естественного права естественный закон является идеальным, так сказать, стоящим над человеком. Он является нормой, которой мы должны пытаться следовать. Для Гоббса нормы естественного права задаются материальными факторами, инстинктами и просвещенным личным интересом. Естественное право и естественные законы объясняются эгоистичной природой индивида.

Учение о движении

До сих пор мы рассматривали политическую философию Гоббса и не обсуждали его натурфилософию. Теперь охарактеризуем радикальную механистическо-материалистическую интерпретацию Гоббса, основанную на его натурфилософии. Однако исходя из сказанного Гоббсом о его методе (О гражданине) и содержания его социальной философии, можно заключить, что есть мало оснований считать, что он редуцировал общественные явления к механистическо-материалистическим явлениям. Другими словами, он отрицает, что социальные феномены существуют только как скопления материальных частиц, которые движутся согласно механическим законам. Однако из-за того, что Гоббса обычно понимают в редукционистском смысле, мы будем исходить из радикальной механистической интерпретации. Это даст нам возможность проиллюстрировать некоторые важные философские положения, хотя сомнительно, чтобы они принадлежали Гоббсу.

Исходным для Гоббса является понятие движения. Движение выступает в качестве объяснения всего остального и понимается количественно. То, что движется, является материальными частицами, которые изменяют свое пространственное положение в результате взаимных столкновений. Это понимание полностью противоположно точке зрения Аристотеля, для которого основным является изменение, предполагающее реализацию возможностей и рассматриваемое сквозь призму действующей и конечной причин. Гоббс объясняет все изменения физическим движением и вводит только одну действующую причину.

Можно сказать, что Аристотель пытается объяснить физическое движение с помощью качественной концепции изменения, тогда как Гоббс стремится объяснить качественные изменения с помощью концепции количественного движения.

Превращение яблока из зеленого в красное Аристотель объясняет как изменение, в котором в процессе созревания яблока актуализируется возможность яблока быть красным. Зеленое яблоко является материальной "причиной" красного яблока. Созревание яблока предполагает кроме действующей причины и цель (целевую причину), а также изменение формы (формальную "причину"). Для Гоббса это созревание должно быть объяснено движениями материальных частиц.

Если все понимается с помощью законов движения частиц, то не остается места для телеологических объяснений. Все происходящее должно объясняться с помощью одной и той же механической детерминации, которая в идеальном виде реализуется в столкновениях полностью круглых и движущихся без трения шаров. Все происходящее случается по необходимости. Даже человеческие действия являются детерминированными.

Исходя из этого, общество может быть понято как множество человеческих атомов, которые кружатся и сталкиваются друг с другом. Можно представить два вида общества. В одном имеет место анархия - беспорядок и жесткие столкновения между людьми. В другом, обществе в подлинном смысле слова, атомы кружатся гармонически, поскольку их движение координирует объединяющая сила.

Итак, политические и социальные отношения могут быть прослежены до уровня индивидуальных психологических факторов, которые, в свою очередь, сводятся к механике. Такой анализ сводит общество к лежащим в его основе определенным элементам. Мы реконструировали общество, определив, чем являются основные элементы и силы между ними. Этот синтез ведет от механики к политике.

Все, абсолютно все, в конечном счете должно быть полностью объяснено с помощью механики, то есть механистическо-мате-риалистических понятий.

Несмотря на трудности сведения социальных и ментальных (психологических) явлений к физическим феноменам (то есть сведения действий к событиям), механистический материализм оказывается впечатляющим и в своем применении в политической теории. На основе простых принципов предпринимается попытка объяснения всего. В обществе нет сил и принципов иных, чем в механике. Просто "констелляция частиц", называемая обществом, гораздо сложнее, чем в механике. Все происходящее может быть понято на основе простой теории движения.

Либеральность и либерализм

Политическая теория Гоббса является не только очень последовательным учением, она также может служить упрощенным изображением буржуазии эпохи раннего капитализма. Буржуазия - это скопление человеческих атомов, которые ведут повседневную

борьбу за выживание в мире, где существует нехватка материальных благ. Связями, которые скрепляют эти человеческие атомы вместе, являются просвещенные личные интересы. Человеческие атомы нуждаются в государстве с абсолютистским правлением как форме защиты заключенных ими торговых соглашений. Другими словами, государство существует для индивидов. Само по себе оно не представляет ценности. Все эти положения понимаются в качестве вечной истины, как выражение вневременной природы и человека, и государства.

Если понимать под либерализмом политическую теорию, которая обосновывает толерантность (терпимость), то Гоббс не является либералистом. Либерализм в этом смысле естественно возводить, например, к Локку (лат. libertas = свобода).

Но если определять либерализм посредством таких основных понятий, как индивид, договор, государство, а не психологических предпочтений или моральных ценностей, то Гоббса можно рассматривать как предшественника либерализма. Итак, терминологически мы должны четко отличать либерализм от либеральности, то есть психологического, морального предпочтения терпимости и юридических свобод. За неимением лучших терминов сторонник либерализма может быть назван либералистом, а либеральности - либералом.

С использованием этой терминологии Гоббс может быть назван либералистом, но не либералом, тогда как Локк - и тем и другим. В этом смысле социалист может быть либералом, но не либералистом.

Преимущество этой терминологии заключается в том, что с ее помощью можно представить некоторые связи между идеологиями разных фаз капитализма. Для ранней фазы, идеологом которой был Гоббс, характерны беспощадная борьба за выживание и необходимость в абсолютной монархии. На следующей фазе (Локк) капитализм начал укрепляться, и для буржуазии стало важным защищать перед абсолютным монархом свои незыблемые права. Со становлением развитого частного капитализма буржуазия смогла наслаждаться миром, а понятия удовольствия и прибыли в определенном смысле заняли место понятий самосохранения и прирожденных политических прав. Идея договора уступила свое место утилитаристским оправданиям государственной власти, и возник радикальный либерализм (Рикардо, Смит), основанный на принципе невмешательства государства (laissez faire-liberalism).

Гоббс (1588-1679) Индивид - государство, самосохранение

Локк (1632-1704) Индивид - государство, политические права

Смит (1723-1790) Индивид - государство, прибыль (наслаждение)

На разных фазах капитализма главные понятия (индивид и государство) выглядят для буржуазии в основном одними и теми же. Однако при переходе от раннего к зрелому капитализму произошло определенное изменение понимания природы человека. Центр сместился от самосохранения через незыблемые права к удовольствию и прибыли.

Мы можем сказать, что онтологически свобода предполагает, что существует некто, являющийся свободным. Свобода не существует сама по себе, точно так же, как и полезность. Быть полезным предполагает, что есть некто, для кого нечто оказывается полезным, то есть существует некто, кто в конечном счете является благом для самого себя. Философия свободы необходимо предполагает учение о том, кто есть, о том, кто есть тот, кто является свободным. Для либералистов свободным является индивид, понимаемый как самодостаточное, рациональное эгоистически действующее существо.

Поэтому наше определение либерализма как индивидуализма не является произвольным. Либерализм не может быть понят без социальной философии или онтологии, которую он предполагает. Точно так же, любое учение о свободе не может быть понято без соответствующего учения о том, что такое быть свободным и по отношении к чему.

Необходимо отметить, что наиболее часто термин "либерализм" используется для характеристики политико-экономических теорий, которые трактуют свободу как основную ценность, а просвещенный личный интерес как главную движущую силу. В то же время эти теории приписывают государству задачу защиты сферы деятельности независимых участников, то есть обеспечение мира и порядка, гарантию политической стабильности и право на собственность, которые делают возможными рациональные предсказуемые действия [1]. В обычном значении слова "либерализм" - предполагающем базисный характер человеческих свобод и предсказуемость, а не деспотичность и произвольность действий государства - было бы неестественно называть Гоббса либералистом [2].

1 См. J.Habermas. The Structural Transformation of the Public Sphere. - Cambridge, 1989.

2 Определение либерализма и индивидуализма, как тождественных по смыслу, идет в разрез с обычной языковой практикой. Она предполагает осмысленность утверждения, что даже если любой либерализм должен быть индивидуализмом, то это не означает, что любой индивидуализм является либерализмом (ср. с индивидуалистическими чертами праворадикального возвеличивания сверхчеловека).

Глава 10. ЧЕЛОВЕК МЕЖДУ СОМНЕНИЕМ И ВЕРОЙ

Декарт - методическое сомнение и доверие разуму

Жизнь. Француз Рене Декарт (Rene Descartes, 1596-1650) изучал схоластическую философию в иезуитской коллегии Ла-Флеш. Он рано начал сомневаться в ценности книжной учености, так как, по его мнению, у многих наук отсутствует надежное основание. Оставив книги, он начал путешествовать. Хотя Декарт был католиком, но одно время он участвовал на стороне протестантов в Тридцатилетней войне. В круг его интересов входила верховая езда, музыка, фехтование и танцы. В возрасте 23 лет во время пребывания на зимних квартирах в Германии он сформулировал основные идеи своего метода. Десять лет спустя он перебрался в Голландию, чтобы в мире и покое заниматься исследованиями. В 1649 г. отправился в Стокгольм к королеве Кристине. Шведская зима оказалась для него слишком суровой, он заболел и умер в феврале 1650 г.

Труды. Его основные произведения включают Рассуждение о методе (Discours de la methode, 1637) и Метафизические размышления (Meditations metaphysiques, 1647). Среди других упомянем Начала философии (Principesde la philosophie) и Правила для руководства ума (Regies pour la direction de I'esprit). Рассуждение о методе было одним из первых философских произведений на французском языке. Декарт писал как на латыни, так и на французском.

Декарт одновременно является представителем и новой, и старой эпох. С одной стороны, он стремится основать философию на новом надежном фундаменте. С другой, он сильно привязан к схоластической традиции, что, в частности, доказывает его аргументация в пользу существования Бога.

Согласно Декарту, разногласия в философии существуют по любому вопросу. Единственным действительно надежным методом является математическая дедукция. Поэтому Декарт в качестве научного идеала рассматривает дедуктивную систему [см. Гл. 7]. Этот идеал стал определяющим фактором декартовой философии.

Если философия должна быть дедуктивной системой типа Евклидовой геометрии, то тогда необходимо найти полностью определенные и истинные предпосылки (аксиомы). Если предпосылки являются не очевидными и сомнительными, то выводы (теоремы) дедуктивной системы имеют мало ценности.

Этот научный идеал, заимствованный Декартом из математики и выражающий некоторые особенности научного метода, подводит его к вопросу о том, как можно найти абсолютно очевидные и определенные предпосылки для дедуктивной философской системы. Ответить на этот вопрос позволяет методическое сомнение. Оно является средством исключения всех положений, в которых мы можем логически сомневаться, и средством поиска положений, которые логически несомненны. Именно такие бесспорные положения мы можем использовать в качестве предпосылок нашей дедуктивной системы.

Методическое сомнение, таким образом, нацелено на нахождение не того, в чем обоснованно или необоснованно можно сомневаться, а того, в чем логически возможно сомневаться. Методическое сомнение является способом (методом) исключения всех утверждений, которые не могут быть предпосылками дедуктивной философской системы.

Для Декарта само сомнение связано с определенными предпосылками. Именно сам индивид, отдельный мыслящий субъект, а не, например, группа исследователей, задает вопросы, то есть сомневается. Поэтому не удивительно, что положение, в определенности которого Декарт не сомневается, заключается в уверенности индивида в том, что он является мыслящим созданием. Этот вывод, в котором нельзя сомневаться, встроен в используемый Декартом способ постановки вопросов.

Для большей части как рационалистической, так и эмпирицистской философии Нового времени мыслящий индивид является исходным эпистемологическим пунктом [см. Гл. 7]. Лишь в дальнейшем, как это имеет место для Гегеля, ориентированного на историю, или для Пирса, в центре внимания которого сообщество исследователей и прогресс научного познания, на первое место выдвигается идея интерсубъективности познания. В то же самое время все большее значение (от Гегеля и Маркса через Пирса к Витгенштейну) приобретает представление о том, что познание может быть связано с действиями, с тем, что мы делаем.

В Новейшее время, начиная с Ницше и кончая так называемыми постмодернистами, возникает критика веры в разум и прогресс безотносительно к тому, связывается ли эта вера с автономными субъектами или же с открытым сообществом исследователей [см. Гл. 30].

С помощью методического сомнения Декарт подвергает испытанию различные виды знания.

1) Вначале он рассматривает философскую традицию. Можно ли в принципе сомневаться в том, что говорят философы? Да, отвечает Декарт. Это возможно потому, что философы действительно были и остаются несогласными по многим вопросам.

2) Как обстоят дела с нашими чувственными восприятиями? Возможно ли логически сомневаться в них? Да, говорит Декарт и приводит следующий аргумент. Фактом является то, что иногда мы подвержены иллюзиям и галлюцинациям. Например, башня может казаться круглой, хотя впоследствии обнаруживается, что она квадратная. Следовательно, мы обладаем двумя противоречащими друг другу чувственными впечатлениями об одной и той же вещи. На практике мы доверяем одним ощущениям больше, чем другим. Мы убеждаемся в том, что, например, башня на самом деле оказывается квадратной, потому что она выглядит квадратной, когда мы подойдем к ней ближе, хотя и выглядит круглой издалека. Более того, практически мы можем попросить других людей проверить, правильно ли мы думаем, что мы видим. Следовательно, на практике мы не имеем, как правило, проблем с определением того, является ли в действительности башня круглой или квадратной.

Но этот пример показывает, что наши чувства могут ошибаться и что мы не обладаем иными средствами проверки нашего чувственного впечатления, кроме как с помощью другого чувственного впечатления. Однако если может ошибаться одно чувственное впечатление, то тогда в принципе может ошибаться и другое впечатление, которое мы используем для проверки первого. И если мы пожелаем проверить это другое, "контрольное", впечатление, то мы должны снова использовать третье чувственное впечатление, которое также может быть в принципе ошибочным. Это может повторяться до бесконечности. Следовательно, логически возможно сомневаться во всех чувственных впечатлениях.

Итак, наши чувства не могут обеспечить нас абсолютно очевидными предпосылками для дедуктивной философской системы.

3) В качестве особого аргумента Декарт указывает, что он не имеет критерия для определения того, находится ли он в полном сознании или в состоянии сна. Эти состояния определенно являются чувственными восприятиями. По этой причине он может в принципе сомневаться в том, в каком состоянии он находится.

Аргумент, содержащий ссылку на состояние сна, относится к тому же типу, что и аргумент о регрессе в бесконечность при проверке чувственных впечатлений. В обоих случаях Декарт ищет

абсолютно очевидный критерий и приходит к выводу, что не может найти его. Критерием для определения некоторого чувственного впечатления в качестве правильного является другое чувственное впечатление. Но если может быть неверным одно чувственное впечатление, то и критерий, то есть другое чувственное впечатление, также может быть неверным. Казалось бы, критерий для определения того, находимся ли мы в полном сознании, состоит в том, что мы думаем, что мы в полном сознании, но мы также можем видеть сон, что мы думаем, что мы в полном сознании.

Можно добавить, что во времена Декарта сомнение в критериях очевидности знания было хорошо известным [1]. Помимо прочего, конфликт между католиками и протестантами был связан с вопросом о критерии христианской истины. Протестанты не считали критерием церковную традицию. Другими словами, они не думали, что можно решить вопрос об истинности христианской доктрины путем обращения к традиции. В общем и целом, протестанты не сомневались в истинности того, что говорили католики, если принять традицию в качестве критерия (или как последнюю инстанцию). Протестанты сомневались в самом критерии! Откуда нам известно, что традиция является верным критерием христианской истины? Протестанты предложили другой критерий: Одна Библия, Sola Scriptura, в то время как католики располагали двумя критериями - Библией и традицией. Но христиане не обнаруживают согласия в отношении того, что на самом деле говорит Библия. Поэтому протестантское понимание Библии часто формулируют следующим образом: Библия - это то, как Библейское учение (Послание) представляется моей совести. Критерием становится совесть отдельного индивида. Католики в ответ возражали, что это еще более произвольный критерий, чем традиция. Откуда нам известно, что совесть каждого индивида является верным критерием христианской истины? Как мы знаем, Лютер и Кальвин (Calvin, 1509-1564) выдвинули разные учения. Если критерием должна быть совесть отдельного индивида, то не расщепится ли христианское учение на бесконечное множество личных мнений и не распадется ли церковь на множество малых сект?

Дата добавления: 2014-11-25