Антропология и моральная философия 22 страница

Итак, Савиньи рассматривает право и все остальные культурные явления как выражение национального духа [1]. Национальный дух пронизывает все формы жизни и творит национальную индивидуальность. Существует органическая взаимосвязь между правом и народным характером. Таким образом, действующее право - это традиционное право. Истинный законодатель выражает национальный дух и олицетворяет его. Савиньи рассматривал юридические кодексы и конституции, основанные на идее человеческих прав (например, Общее обычное право Пруссии, 1794) как негерманские и неисторичные. С его точки зрения, обычай и традиция обладают приоритетом перед разумом. Как раз это положение становится центральным пунктом критики Марксом исторической школы в юриспруденции. Согласно Марксу, Савиньи легитимирует неразумность и несправедливость настоящего при помощи неразумности и несправедливости прошлого. Укажем также и на критический аргумент, выдвинутый Гегелем. Историческая школа в юриспруденции неправильно представляет связи между разумом и действительностью. Существующая юридическая действительность (позитивное право) не всегда разумна и справедлива.

1 См. F.von Savigny. Der Beruf unserer Zeit fiir Gesetzgebung (1814). Необходимо подчеркнуть, что Савиньи принадлежит консервативной традиции, которая усматривает в рационализме и концепции естественного права важнейшие причины Французской революции. Эта традиция служит также основанием для критики Савиньи кантовской философии права.

Такая форма консервативно-реставрационного историцизма не была исключительно немецким феноменом. Подобные тенденции можно обнаружить в консерватизме Берка и во франко-католической (клерикальной) философии реставрации (Л.Бональд, Ж.де Местр).

Для Ранке целью историографии является объективная реконструкция прошлого "таким, каким оно было на самом деле". В центре его внимания находится политическая история. Ранке мало интересовался исторической ролью экономических и социальных факторов. Цель исторического исследования заключается в понимании прежде всего не происхождения и подоплеки современности, а прошлого на основе его собственных предпосылок. Следовательно, историография требует особо положительного отношения к прошлому. Историк должен также избегать субъективных и пристрастных интерпретаций. В этом ему должны помочь историко-критический метод и усовершенствованные формы критики исторических источников. Но Ранке осознает, что историки никогда не бывают пассивными регистраторами объективных фактов; они никогда не начинают работать без предположений. Без философии - Ранке, вероятно, имел в виду формативные гипотезы или идеи - история представляет собой хаос фактов.

Даже если Ранке отвергает гегелевскую философию истории как спекулятивную и априористскую, он, подобно Гегелю, усматривает в отдельных явлениях нечто всеобщее. В каждом состоянии дел и в каждом историческом феномене историк находит черты вечности, которая исходит от Бога (aus Gott kommendes) [1].

1 См. G.Iggers. The German Conception of History. The National Tradition of Historical Thought from Herder to the Present. Middletown, CT, 1968. - P. 105.

Подобно Гердеру и романтикам, в своей полемике против рационализма и оптимистической точки зрения на прогресс Ранке подчеркивает важность индивидуальности. Если тезис о прогрессе связан с причинным или телеологическим детерминизмом, то аннулируется свобода человека. Однако историческое развитие предполагает "стадии свободы". Желающий стать историком должен быть способен проследить исторические явления до породивших их индивидуальных действий. Только понимание действия дает возможность осознать события в качестве исторических событий. Более того, для Ранке тезис о прогрессе несовместим с принципом равноценности всех эпох и наций (по его словам, "все находятся одинаково близко к Богу"). Само по себе многообразие является выражением великодушия Бога. С точки зрения вечности (с точки зрения Бога), все поколения и эпохи являются равноценными.

Можно сказать, что с появлением Ранке исследование истории освободилось от пут философской систематизации (Гегель). Институционализация историографии как строгой эмпирической дисциплины восходит прежде всего к Ранке и его школе.

Дройзен и Дильтей - уникальность гуманитарных наук

Подобно Ранке, Иоганн Густав Дройзен (Johann Gustav Droysen, 1808-1884), основатель так называемой прусской историографической школы, усматривает в истории руку Провидения (eine Gotteshand). Но в противоположность Ранке, он подчеркивает, что историк никогда не сможет отказаться от своей собственной точки зрения. Наше понимание прошлого всегда определяется современными точками зрения и интересами. Следовательно, каждое новое поколение будет по-новому переписывать историю. Этот подход был выражен Генрихом фон Сибелом (Heinrich von Sybel, 1817-1895) в следующих словах: "Каждый более или менее значительный историк имеет свою точку зрения. Существуют историки верующие и атеисты, протестанты и католики, либералы и консерваторы. Среди историков есть представители всех партий, но никогда не было ни одного объективного, непредвзятого историка, лишенного своих собственных принципов" [1].

Итак, обратившись к своим собственным предпосылкам и обнаружив, что они всегда связаны с современностью, гуманитарные науки столкнулись с очевидной проблемой объективности. При этом идея историографии как науки, пытающейся восстановить прошлое таким, каким оно "действительно было", становится наивной иллюзией. Однако вряд ли можно и отказаться от мысли, что историк все же должен сообщать нам то, что было. Он не должен ограничиваться рассказом только о собственной позиции и точке зрения или об используемом сообществом исследователей "комплекте инструментальных средств".

Связь между нашими неизбежными "предубеждениями", или концептуальными предположениями, и объектами исследования стала еще более проблематичной в XX столетии. Если у нас более нет данных, которые не зависят от интерпретации, то есть данных, не зависимых от нашего понимания, то необходимо объяснить, в каком смысле может быть объективно проверена наша интерпретация. По-видимому, здесь оказывается неприменимой традиционная концепция истины как соответствия (корреспондирующая концепция истины).

Именно Дройзен проводит и важное различение между пониманием (Verstehen) как методом гуманитарных наук, и объяснением (Erklaren) как методом естественных наук. Историография занимается не неорганическими объектами (Mechanik der Atome), a актами воли (Willensakten). Поскольку история разыгрывается на поприще свободы, историк не может оперировать объяснениями, которые выводят явления из универсальных законов и исторических предпосылок. В гуманитарных науках мы пытаемся понять, а в естественных - объяснять. Этот методологический дуализм является одним из наиболее важных и проблематичных вопросов современной философии социальных наук.

Каждое историческое событие, по мнению Дройзена, является результатом внутреннего процесса. Отдельное явление понимается путем его прослеживания к внутреннему, ментальному состоянию сознания конкретного исторического действующего лица (к его намерениям, основаниям для действий и т.д.). Эта программа развития гуманитарных наук, основанная на методе понимания, заняла центральное место в учениях Дильтея и Вебера [см. Гл. 27].

1 Цит. по: G.Iggers., op.cit. - P. 117.

В то время как историческая школа продемонстрировала, чем гуманитарные науки могут быть на практике, Вильгельм Дильтей (Wilhelm Dilthey, 1833-1911) размышлял над фундаментальной эпистемологической проблемой: чем являются гуманитарные науки и чем они могут быть. Он анализировал их научный статус и отличие от естествознания [1].

В работах Дильтея гуманитарные науки подвергаются своеобразному процессу "очищения". Дильтей является одновременно и историком, и философом науки. Он разрабатывает теоретически и методологически рефлексивный историцизм. Для Гердера, Савиньи и Ранке существовала упомянутая ранее метафизико-религиозная "гарантия" против исторического релятивизма. Дильтей ее отклоняет: последовательный историцизм не знает никаких вне-исторических ценностей, абсолютно общезначимых норм и божественных планов. Историцизм настаивает на "относительности" всех без исключений исторических явлений [2].

Рассмотрим более детально точку зрения Дильтея на уникальность гуманитарных наук. Дильтей часто упоминается в качестве представителя философии жизни. Это означает, что понятие жизнь служит фундаментальной категорией его мышления. Жизнь во многом является непонятной и необъяснимой основой нашего опыта и по этой причине не может быть явно и полностью осознана. "Познание не может выйти за границы жизни" [3]. Итак, жизнь является квазитрансцендентальным условием возможности гуманитарных наук.

1 Выражение "гуманитарные науки" (нем.: Geisteswissenschaften) может быть прослежено до работы Дильтея Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883). Первоначально оно трактовалось как немецкий перевод термина Джона Стюарта Мил-ля "моральные науки" (moral sciences). См. K.-O.Apel. Die Erklaren: Verstehen-Kontroveise in transzendentalpragmatischer Sicht. - Frankfurt am Main. 1979. - S. 17.

2 Cm. W.Dilthey. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. - Frankfurt am Main. 1979. - S. 137 f.

3 W.Dilthey. "Zur Weltanschauungslehre". In Gesammelte Schriften, vol. VIII. - Stuttgart, 1960. - S. 180.

Для Дильтея возникновение гуманитарных наук является герменевтической революцией. Именно потому, что эти науки являются герменевтическими дисциплинами, их центр тяжести лежит в сфере интерпретации языковых выражений. Такие языковые выражения должны быть прослежены до первоначальных переживаний (expressions). Согласно Дильтею, жизнь непосредственно объективизируется в текстах и произведениях искусства. Другими словами, предметом изучения гуманитарных наук являются формы

объективизации духа. Для Дильтея объективный дух является объективизацией жизни внутри культуры и общества: в морали, праве, государстве, религии, искусстве, науке и философии. Итак, в дильтеевском смысле, гуманитарные науки (Geisteswissenschaften) включают академические дисциплины, которые сегодня охватывают часть гуманитарных и социальных наук.

Следовательно, понимание в гуманитарных науках должно основываться на способности исследователя воспроизвести, пережить, первоначальное переживание. Но как мы можем быть уверены в том, что воспроизведенное нами переживание имеет нечто общее, скажем, с оригинальным переживанием художника эпохи Возрождения? Здесь Дильтей вводит в свою герменевтику важный принцип. Он допускает, что существует определенное подобие между субъектом, который являлся источником выражения, и субъектом, который пытается понять это выражение. В конечном счете, это подобие проистекает из общей человеческой природы, каковая является неизменной всегда и везде. Жизнь в любые эпохи раскрывает одни и те же стороны, говорит Дильтей [1]. Исходя из этого принципа, он утверждает, что существует внутренняя взаимосвязь между жизнью, жизненным опытом и гуманитарными науками. В процессе понимания именно жизнь понимает самое себя. Человек может понять то, что создано человеком. Эти мысли, как мы видим, очень близки к фундаментальной идее Вико, выраженной им в Основаниях новой науки об общей природе наций (Scienza Nuova). Каждый человек обладает потенциалом, который выходит за границы того, что он способен реализовать в своей жизни. Итак, мы подошли к центральному эпистемологическому тезису Дильтея. Первое условие возможности гуманитарных наук заключается в том, что исследователь истории, в некотором смысле, является таким же, как и ее творец [2]. Подобно Вико, Дильтей так формулирует различие между гуманитарными и естественными науками: "только то, что создано духом, может быть им и понято. Природа, предмет естествознания, охватывает реальность, которая возникла независимо от усилий человеческого духа. Все то, на чем человек оставил свою печать, составляет предмет исследований гуманитарных наук" [3].

1 См. В.Дильшей. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах. Перевод Г.Котляр и С.Гессен. В сб. Новые идеи в философии. Сборник первый. - СПб., 1912.

2 См. W.Dilthey. Der Aufbau der geschichtlichen Welt. - S. 347.

3 Ibid. - S. 148.

Мы знаем, что существуют большие различия как между отдельными индивидами, так и народами, принадлежащими разным эпохам и цивилизациям. Чем же мы должны руководствоваться, чтобы стало возможным взаимное понимание как между индивидами, так и между эпохами и цивилизациями? Согласно Дильтею, понимание подразумевает, что индивиды распознают себя в других индивидах. Мы все с самого начала осознаем это обстоятельство, которое, таким образом, является бесспорным. Я понимаю, что вы подразумеваете, когда говорите "Мне грустно", так как я понимаю, что чувствовал бы, если бы был тем, кто это сказал. Verstehen (понимание), таким образом, предполагает определенное подобие людей. Если, в соответствии с гипотезой, мы все были "теми же самыми", то понимание никогда не составляло бы проблемы. Так, однояйцовые близнецы часто чувствуют одно и то же. Это же происходит и с нами, когда мы находимся в том же эмоциональном состоянии, что и другой человек.

Как и Дройзен, Дильтей подчеркивает творческий элемент в понимании выражения. Выражение - это объективизация творческого действия, а понимание само является новым творческим действием, которое может быть объективизировано в качестве нового выражения (примером может быть диссертация, посвященная произведению искусства). Мы можем также сказать, что историческое сознание - понимаемое как традиционное сознание - и наша способность идентифицировать себя с выражением (см. гердеровскую эмпатию) делают возможным воспроизведение переживания (Nacherleben). С другой стороны, незавершенное историческое формирование (Bildung) может помешать индивиду увидеть, что некоторое специфическое выражение является творческой задачей. Интерпретация выражения была бы, конечно, невозможной, если оно полностью было бы нам чуждо, и интерпретация была бы излишней, если определенная часть человеческого деяния не была бы для нас отчужденной (то есть, если бы мы уже знали все [о человеке]).

Но что же мы действительно подразумеваем, когда говорим о "выражениях"? Согласно Дильтею, мы говорим о чем-то "внутреннем", что выражается, то есть становится внешним. Если мы не предполагаем, что человек обладает "внутренней жизнью", то мы не могли бы понимать что бы то ни было в качестве выражения. Подобно тому, как кантовская категория причинности вынуждает нас всюду искать причину, Дильтей требует, чтобы мы предположили существование внутренней стороны (смысла) внеш-

них манифестаций. Именно это делает герменевтику ключевой дисциплиной и методологией гуманитарных наук. Следующий шаг является следствием дильтеевского понимания выражения. Большая часть выполненной социологами и социальными антропологами герменевтической интерпретации ближе к систематическим интерпретациям литературных текстов, чем к лабораторным экспериментам физиков и химиков. Это не означает, что Дильтей рассматривал герменевтику как единственный метод, который исключает все другие методы гуманитарных и социальных наук. Из-за того что человек не является чистым духом, необходимы и другие методы. Метод, который следует использовать в гуманитарных науках, зависит от природы исследуемого объекта.

Итак, каковы характеристики объекта исследований гуманитарных наук? Схематично мы можем указать на три особенности:

1. Гуманитарные науки исследуют индивидуальное и уникальное [см. Гердер и историцизм]. Физик также интересуется отдельными явлениями (например, тем, как железные опилки на бумаге реагируют на магнитное поле). Но исследуя их, он пытается либо обнаружить, либо проверить универсальные законы и теории. Когда эта цель достигнута, физика более не интересуют конкретные железные опилки. Не так обстоит дело в гуманитарных науках или науках о человеке. Когнитивные интересы гуманитарных наук не могут быть сведены к объяснению явлений на основе универсальных законов.

2. Для гуманитарных наук столь же важным, как и отношение "внутреннее-внешнее" (переживание-выражение), является взаимосвязь "часть-целое". Индивид является частью целого (семья, сообщество соседей/город, общество) так же, как слово - частью предложения; предложение - частью абзаца и т.д. Отдельное действие обычно является частью большей, целенаправленной последовательности действий. Такие последовательности действий могут быть частями большего целого (скажем, работы фабрики). Одна часть может одновременно вписываться в различные контексты и "целостности". Речь политика, например, может выражать его психологию и одновременно быть судьбоносным вкладом в политические дебаты. В результате этого в речи совпадают жизнь политического деятеля и общенациональные интересы. Таким образом, важным заданием гуманитарных наук является "ситуатизирование" (situate) частей в контексты и рассмотрение частей на основе контекстов (целостностей). Здесь мы снова встречаемся с герменевтическим кругом. Дильтей отклоняет идею о существова-

нии в гуманитарных науках абсолютной начальной позиции. Каждый познавательный акт, по его мнению, подразумевает круг. Мы должны понять слова, чтобы понять предложение, но мы должны также понимать предложение, чтобы правильно понимать смысл слов. Итак, категориальная структура "часть-целое" является необходимой предпосылкой понимания в гуманитарных науках.

3. Дильтей подчеркивает, что гуманитарные науки должны понимать человека в качестве и субъекта, и объекта. В качестве объекта человек является созданием, которое должно быть объяснено с помощью социальных условий, окружения и т.д. В качестве субъекта человек должен быть понят как создатель своего собственного окружения и как творение, которое само управляет своими действиями. В качестве объекта человеческое поведение может быть объяснено с помощью причинных схем. Но одновременно следует признать, что человек является творческим субъектом, который делает возможными в истории новые вещи.

Для Дильтея стали очевидными релятивистские следствия историцизма. Гуманитарные науки показывают нам, что все обусловлено временем и пространством: "с возрастающей ясностью историческое сознание указывает на относительность каждой метафизической или религиозной доктрины". Сравнительные исследования "демонстрируют релятивизм всех исторических взглядов" [1]. Согласно Дильтею, ценности и нормы не претендуют более на общезначимость в условиях, когда историко-контекстуальный их анализ заменил их религиозное и метафизическое обоснование.

1 W.Dilthey. "Zur Weltanschauungslehre". In Gesammelte Schriften, vol. VIII, S. 194.

Более того, эти два типа обоснования сами становятся объектом историко-контекстуального анализа в истории науки и истории философии. По Дильтею, в этом заключается неразрешимое, "трагическое" противоречие между претензиями теории на универсальную общезначимость и тем, что историческое сознание релятивизирует все такие претензии, то есть противоречие между тем, что мы хотим обосновать и тем, что мы можем обосновать.

Когда речь идет о "предельных ценностях", то можно сказать, что, несмотря на гигантский научный прогресс, современное человечество ничуть не стало умнее греков из ионических колоний шестого века до Р.Х. Именно теперь, говорит Дильтей, мы отчаиваемся гораздо больше, чем когда-либо. Мы стали осознавать анархию всех глубочайших убеждений. Все стало мимолетным, и все

ценностные ориентиры утратили свое значение. В духе Ницше Диль-тей подчеркивает сомнения и неопределенность позиции современного человека, когда затрагивается вопрос о жизненных ценностях и целях.

Но это только одна сторона проблемы релятивизма. Согласно Дильтею, исторические гуманитарные науки ведут к более глубокому самопониманию человека и разнообразным последствиям, способствующим гуманизации и толерантности. В частности, гуманитарные науки порождают новое чувство свободы. Они освобождают нас от сковывающих и ограничительных рамок догматической позиции. В этой связи Дильтей говорит, что человек находится в процессе суверенизации. Но в некотором смысле речь идет о суверенитете ницшеанского человека, который находится по ту сторону добра и зла, то есть о суверенитете, который породил в нашем столетии много проблем. Едва ли случайно антиисторические движения XX в. настаивали на необходимости "вернуться" к вопросам, что является истиной как альтернативой лжи и что такое правильные действия как противоположность неправильным действиям. Проблема общезначимости снова выдвинулась на передний план в философии и науке.

Распад исторической школы

На рубеже XIX-XX веков стали проглядываться контуры ряда новых антиисторических исследовательских программ. В трудах Фердинанда Соссюра (Ferdinand Saussure, 1857-1913) лингвистика вырабатывает новое системное и синхроническое понимание языка, отличающееся от традиционного исторического или диахронического подхода. Так, Соссюр дистанцирует себя от представления о том, что для понимания чего-либо необходимо понять его происхождение (генезис). Для Соссюра лингвистика становится частью общей науки о знаках, семиологии (греч. semeion = знак). Начиная с 30-х гг. XX века, предпринимается несколько интересных попыток прививки этого "структурализма" к социальным наукам (например, Клод Леви-Стросс, Claude Levi-Strauss, 1908).

И внутри сравнительного литературоведения историцизм и психологическое исследование "внутреннего переживания" (опыта) автора заменяются формалистическим и структуралистским подходами (примером является Пражская школа, возглавлявшаяся с конца 20-х гг. XX века Романом Осиповичем Якобсоном, Roman

Jakobson, 1896-1982). Подобная тенденция может быть замечена и в историографии во французской школе "Анналов" (Марк Блок, Marc Bloch, 1886-1944, Люсьен Февр, Lucien Febvre, 1878-1956, и другие). В то же самое время гуманитарные науки встречают вызов со стороны функционального и системного подходов социальных наук (Дюркгейм, Парсонс и другие). Сейчас уже невозможно говорить об одном особом методе или подходе, присущем гуманитарным наукам. Современные гуманитарные науки характеризуются новым методологическим плюрализмом и подвижными границами между различными академическими дисциплинами.

Для наших дней также характерна заметная институциональная дифференциация. Свидетельством возрастающей специализации являются новые учебные дисциплины и исследовательские отделы в научных учреждениях. Дисциплины, которые ранее были объединены на одном факультете, постепенно начинают преподаваться на независимых факультетах. Сегодня в большинстве университетов гуманитарные науки институционально отделены от социальных наук, психологии и юриспруденции. Это ставит новые дискуссионные вопросы об уникальности и статусе гуманитарных наук в научном сообществе.

Глава 20. ГЕГЕЛЬ - - ИСТОРИЯ И ДИАЛЕКТИКА

Жизнь. Георг Вильгельм Фридрих Гегель (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770- 1831) родился в семье немецкого государственного служащего. Он изучал теологию в протестантской семинарии в Тюбингене. Значительное идейное влияние на него оказали, помимо прочего, греческая Античность (Аристотель), Руссо и Кант. Гегель стремился разработать универсальную философскую систему. Хотя его работы сложны для понимания, он оказал большое воздействие на последующих философов (в том числе и на Маркса). Гегель вел образ жизни представителя среднего класса, вначале как семейный учитель, затем как ректор гимназии в Нюрнберге и, наконец, как профессор в Берлине (с 1818 г.).

Труды, В число работ Гегеля входят Феноменология духа {Phanomenologie des Geistes, 1807), Наука логики (WissenschaftderLogik, 1812-1816) и Философия права (Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1821).

Рефлексия, диалектика, опыт

Гегель вырос на идеях Просвещения и Романтизма. Напомним, что Романтизм выступал как реакция на Просвещение. В своей философии Гегель пытается охватить как современность, так и исторические события, восходящие к античным Афинам, Иерусалиму и Риму. Основополагающей для Гегеля является историческая рефлексия как процесс приобретения опыта (ErfahmngsprozeR) человечеством. Фоном гегелевской мысли являются: с политической стороны - Французская революция и последовавшая за ней Реставрация, а также усилия по объединению Германии; с культурной стороны - увеличивающаяся дифференциация науки, права, морали и искусства как особых "ценностных сфер" и параллельный ей процесс становления университетской жизни с возрастающей дифференциацией академических дисциплин [см. Гл. 19].

Упрощенно говоря, если средоточием политической мысли на протяжении XVII в. была Англия, в большей части XVIII в. - Франция, то с начала XIX в. лидерство переходит к Германии. Об этом свидетельствует прежде всего гегелевско-марксистская традиция. Основной вопрос интерпретации философского вклада Гегеля состоит в следующем. Представляет ли его философия исторически ориентированный способ мышления, который, в частности, учитывает современное разнообразие дискурса с точки зрения дифференциации различных ценностных сфер? Или же эта философия, напротив, является попыткой восстановления определенного метафизического единства? Должна ли эта философия осознаваться как процесс поиска, открытый для продолжающейся критики ее содержательных утверждений, или же она претендует на общезначимость всех ее утверждений? Короче говоря, вопрос заключается в том, является ли Гегель сторонником "прогресса" или "реставрации", находится ли он на переднем крае нового мышления или придерживается старого?

В первом приближении гегелевская философия может быть упрощенно описана следующим образом. Либералистские философы поместили разум выше традиции, а индивида выше общества. Консервативная реакция обратила это отношение и поставила традицию выше разума, а общество (государство) выше индивида. Гегель утверждал, что он нашел диалектический синтез либерализма и консерватизма, подлинный синтез, который сохраняет либерализм и консерватизм в качестве частичных истин.

Либерализм (тезис)

Разум выше традиции

Индивид выше общества

Консерватизм (отрицательная реакция, антитезис)

Традиция выше разума

Общество (государство) выше индивида

Гегель (синтез)

Традиция является разумной

Индивид социален по природе

Используя в дальнейшем "левую" интерпретацию гегелевской философии, мы увидим, что Гегель мог подразумевать под предложенным им синтезом.

Мы могли бы сказать следующее. Кант полагал, что нашел неизменные трансцендентальные предпосылки. Две формы восприятия, пространство и время, а также категории, включая причинность, всегда присущи всем субъектам. Гегель считает, что сущест-

вует более широкий спектр трансцендентальных предпосылок и что они в значительной степени изменчивы. Трансцендентальные предпосылки одной культуры на некотором этапе ее истории не всегда являются трансцендентальными предпосылками других культур на иных стадиях их истории. Гегель утверждает, что трансцендентальные предпосылки создаются историей и, следовательно, являются культурно относительными. Короче, существуют трансцендентальные предпосылки, которые не являются универсальными для всех людей. В одних культурах люди обладают ими, а в других - нет.

Можно определить трансцендентальные предпосылки как то, исходя из чего, мы говорим ("мы" - здесь это индивиды, классы или эпохи). Можно также сказать, что Кант занимается трансцендентальными предпосылками, от которых мы никогда не сможем отказаться и о которых мы можем только говорить. В свою очередь, Гегель занимается трансцендентальными предпосылками, от которых мы можем отказаться и о которых мы можем говорить.

В то время как Кант ищет определенное и неизменное, Гегель занят поисками исторического происхождения фундаментальных изменчивых точек зрения на мир. Мы можем сказать так: для Гегеля то, что конституирует (трансцендентальные предпосылки), само является конституируемым. Именно история конституирует трансцендентальные предпосылки. Иначе говоря, для Канта конституирующий субъект является своего рода непоколебимым, неизменным и внеисторическим основанием. Для Гегеля то, что конституирует, само конституируется историей, которая в силу этого становится чем-то иным и большим, чем просто последовательностью прошедших событий.

Дата добавления: 2014-11-25