Развитие схоластики 3 страница

Бог познает все вещи в одно и то же мгновение. Его познание – не привычка, оно не имеет ничего общего с дискурсивным, или доказательным познанием. Бог – сама истина. (Это надо понимать в буквальном смысле.)

Теперь мы подходим к вопросу, над которым бились уже и Платон и Аристотель. Может ли Бог познавать единичные вещи или его познанию доступны лишь универсалии и всеобщие истины? Христианин, поскольку он верит в провидение, должен полагать, что Богу доступно познание единичных вещей; но против этого взгляда выдвигаются веские доводы. Св. Фома перечисляет семь таких доводов, а затем принимается их опровергать. Вот эти семь доводов:

1. Так как единичное по природе своей материально, оно не может быть познано ничем нематериальным.

2. Единичные вещи не имеют вечного существования и не могут быть познаны, когда они не существуют; поэтому они не могут быть познаны нетленным существом.

3. Единичные вещи случайны, а не необходимы; поэтому о них нет достоверного знания, за исключением того, что они существуют.

4. Некоторые единичные вещи обязаны своим существованием волевым актам, которые могут быть известны только тому человеку, от которого исходит воля.

5. Число единичных вещей бесконечно, а бесконечное как таковое непознаваемо.

6. Единичные вещи слишком ничтожны, чтобы Бог уделял им внимание.

7. В некоторых единичных вещах заключается зло, Бог же не может знать зла.

Аквинский, возражая, указывает, что Бог познает единичные вещи в качестве их причины; что Он познает вещи, еще не существующие, точно так же, как это делает ремесленник, когда он что‑либо мастерит; что Он познает будущие случайности, ибо сам Он существует вне времени и потому видит каждую вещь во времени, как если бы она уже существовала; что Он познает наши мысли и тайные воли и что Он познает бесконечное количество вещей, хотя нам это и недоступно. Бог познает ничтожные вещи, ибо нет ничего, что было бы всецело ничтожным и не заключало в себе чего‑то возвышенного; иначе Богу было бы доступно познание лишь самого себя. К тому же порядок Вселенной в высшей степени возвышен и не может быть познан без познания даже ничтожных частей. Наконец, Бог познает вещи, заключающие зло, ибо познание чего‑то доброго предполагает познание его противоположности – зла.

В Боге заключена воля; Его воля – Его сущность, а ее главный объект – божественная сущность. Желая самого Себя, Бог хочет также и других вещей, ибо Бог – это конец всех вещей. Он хочет даже еще не существующих вещей. Он хочет свое собственное существо и благо; других же вещей, хотя Он и хочет их, Он хочет не необходимым образом. В Боге воля свободна; Его волевому акту может быть приписано разумное основание, а не причина. Он не может хотеть вещи, сами по себе невозможные; например, Он не может сделать противоречие истинным. Пример Аквинского о том, что есть нечто такое, что находится за пределом божественной власти, не очень‑то удачен: он говорит, что Бог не мог бы превратить человека в осла.

В Боге заключены восторг, радость и любовь; Богу неведомо чувство ненависти; Он обладает созерцательной и активной добродетелями. Он счастлив и есть свое собственное счастье.

Теперь (в книге II) мы подходим к рассмотрению вопроса о творениях. Рассмотрение этого вопроса полезно для опровержения заблуждений, противных вере. Бог сотворил мир из ничего, вопреки мнению древних. Далее, Аквинский возвращается к теме о деяниях, недоступных даже Богу. Он не может быть телом или изменить самого Себя; Он не может терпеть неудач; Он не может уставать, забывать, раскаиваться, гневаться или печалиться; Он не может лишить человека души или сделать сумму углов треугольника равной не двум прямым углам. Он не в состоянии уничтожить прошлое, впасть в грех, сотворить другого Бога или сделать Себя не существующим.

В основном же книга II посвящена проблеме человеческой души. Все разумные субстанции нематериальны и нетленны; ангелы бестелесны, в людях же душа существует вместе с телом. Она есть форма тела, согласно воззрениям Аристотеля. В человеке не три души, а только одна. Вся душа наличествует целиком в каждой частице тела. Души животных в отличие от душ людей не обладают бессмертием. Разум является частью души каждого человека; неправ Аверроэс, утверждавший, будто существует только один разум, которому сопричастны разные люди. Душа не передается наследственно с семенем, а творится заново в каждом человеке. Правда, в связи с этим возникает трудность: когда ребенок рождается не от законного супруга, то можно подумать, что Бог является соучастником супружеской измены. Но это софистическое возражение. (Есть и веское возражение, над которым бился уже св. Августин; оно касается наследственной передачи первородного греха. Ведь грешит‑то душа, и если душа не передается наследственно, а творится заново, то как она может унаследовать грех Адама? Но св. Фома в обсуждение этого вопроса не входит.)

В связи с вопросом о разуме рассматривается проблема универсалий. Св. Фома стоит на позиции Аристотеля. Универсалии не существуют вне души, но разум, познавая универсалии, познает и вещи, находящиеся вне души.

Третья книга касается преимущественно вопросов этики. Зло непреднамеренно; оно не существенно, а имеет случайную причину, заключающуюся в добре. Все вещи имеют тенденцию уподобляться Богу, который есть конец всех вещей. Человеческое счастье не состоит в плотских наслаждениях, почестях, славе, богатстве, мирской власти или благах тела, оно не носит чувственного характера. Наивысшее счастье для человека не может заключаться в деяниях, основанных на нравственной добродетели, ибо последние служат только средствами; наивысшее счастье – в познании Бога. Но познание Бога, которым обладает большинство людей, вовсе недостаточно для достижения наивысшего счастья; недостаточно и познание Бога, достигаемое через доказательства; недостаточно даже то познание Бога, к которому приходят через посредство веры. В настоящей жизни нам не дано узреть Бога и его сущности или достигнуть наивысшего счастья; но в грядущем мире мы узрим его лицом к лицу. (Не в буквальном смысле, предупреждает св. Фома, ибо у Бога лица нет.) Это будет достигнуто не нашими естественными силами, а благодаря Божественному свету; и даже тогда нам не будет дано узреть всего Бога. Это видение делает нас сопричастными вечной жизни, то есть жизни за пределами времени.

Божественное провидение не исключает зла, случайности, свободы воли, удачи или счастья. Зло вызывается вторичными причинами, как у хорошего художника, работающего скверными инструментами.

Ангелы не равны между собой; они разделяются на ранги. Каждый ангел является единственным представителем своего вида, ибо ангелы бестелесны и потому могут отличаться только своими видовыми различиями, а не своим положением в пространстве.

Астрология должна быть отвергнута, в пользу чего выдвигаются обычные доводы. На вопрос «Есть ли судьба?» Аквинский отвечает, что мы можем присвоить название «судьбы» порядку, которым провидение поражает наш ум, но благоразумнее этого не делать, ибо «судьба» – слово языческое. Из этого выводится доказательство того, что молитвы полезны, несмотря на то, что воля провидения не может быть изменена. (Я не смог понять этого аргумента.) Бог изредка творит чудеса, но, кроме Бога, это никому не дано. Магия, однако, возможна с помощью демонов; но с настоящими чудесами она ничего общего не имеет и вершится без помощи звезд.

Божественный закон направляет нас возлюбить Бога, а также в меньшей мере – нашего ближнего. Божественный закон запрещает блуд, ибо отец должен быть вместе с матерью, пока воспитываются дети. Божественный закон запрещает противозачаточные меры как дело противоестественное; но пожизненное безбрачие по той же причине он не запрещает. Узы брака должны быть нерасторжимы, ибо отец необходим для воспитания детей – как потому, что он разумнее матери, так и потому, что он обладает большей физической силой, когда детей приходится наказывать. Не всякое плотское совокупление греховно, потому что оно естественно; но полагать, что брачное состояние столь же добродетельно, как и воздержание, значит впадать в ересь Иовиниана. Брак должен основываться на строжайшей моногамии: полигамия унизительна для женщины, а полиандрия не позволяет установить истинного отца ребенка. Кровосмешение осложнило бы семейную жизнь и потому должно быть запрещено. Весьма любопытен довод, выдвигаемый против кровосмесительной любви брата и сестры: если с любовью мужа и жены соединится еще любовь брата и сестры, то взаимное тяготение окажется настолько сильным, что будет вызывать чересчур частое совокупление.

Необходимо отметить, что вся эта аргументация по вопросам этики взаимоотношения полов обосновывается чисто рациональными соображениями, а не божественными заповедями и запретами. Здесь, как и на протяжении всех первых трех книг, Аквинский рад, завершая рассмотрение того или иного вопроса, процитировать тексты, показывающие, что разум привел его к заключению, которое находится в полном согласии со Священным писанием; но к авторитету он взывает только тогда, когда поставленная цель оказалась достигнутой.

В необычайно живой и интересной форме рассматривается вопрос о добровольной бедности; как и можно было ожидать, Фома Аквинский приходит в конечном счете к выводу, находящемуся в полном согласии с принципами нищенствующих орденов; но возражения против своего взгляда он формулирует с такой силой и реализмом, которые свидетельствуют о том, что он действительно слышал их из уст белого духовенства.

Затем Фома Аквинский переходит к проблемам греха, предопределения и избранности, по которым он придерживается в общем и целом взглядов св. Августина. Совершая смертный грех, человек навеки лишает себя конца в вечности, и потому его заслуженным уделом является вечная кара. Никто не может быть освобожден от греха, кроме как при помощи благодати, но тем не менее грешник достоин осуждения, если он не обращается на путь праведности. Человек нуждается в благодати, чтобы держаться пути праведности, но никому не дано заслужить божественной помощи. Бог не служит причиной греха, но одних он оставляет коснеть в грехе, а других от него освобождает. Что касается проблемы предопределения, то, по‑видимому, взгляд св. Фомы совпадал с взглядом св. Августина: объяснить, почему одни избраны и попадают на небо, а другие остаются проклятыми и отправляются в ад, – невозможно. Разделял св. Фома и мнение, что некрещеные люди не могут вступить на небеса. Но эта истина не принадлежит к числу тех, которые могут быть доказаны при помощи одного лишь разума; она открывается нам в тексте от Иоанна (3; 5)[342].

Четвертая книга касается проблем троичности, воплощения, папского верховенства, таинств и воскрешения тела. В целом эта книга обращена не столько к философам, сколько к богословам, и поэтому я коснусь ее лишь вкратце.

Есть три вида познания Бога: через разум, через откровение и через интуицию по вещам, прежде познанным только посредством откровения. Однако о третьем виде Аквинский почти ничего не говорит. Автор, склонный к мистицизму, уделил бы этому виду больше внимания, чем двум остальным, но Аквинский обладал скорее логическим, чем мистическим темпераментом.

Греческая церковь обвиняется в двух вещах: она отрицает двойное исхожденис Святого духа и не признает папского верховенства. Аквинский предостерегает читателя, что, хотя Христос был зачат от Святого духа, это не следует понимать в том смысле, что он был сыном Святого духа во плоти.

Таинства имеют силу даже тогда, когда они совершаются дурными клириками. Это был важный пункт христианской доктрины. Дело в том, что очень многие священники жили в смертном грехе, и набожные люди опасались, что такие священники не имеют права совершать таинства. Создавалось трудное положение; никто не мог знать, действительно ли он женат или имеет ли силу полученное им отпущение грехов. Все это вело к ереси и расколу, ибо люди, настроенные на пуританский лад, пытались создать особое духовенство, отличавшееся более безупречной добродетелью. В результате церкви пришлось весьма решительно провозгласить, что грех в священнике не лишает его способности отправлять свои духовные обязанности.

Одним из последних рассматривается вопрос о воскрешении тела. Здесь, как и всюду, Аквинский очень отчетливо формулирует те доводы, которые выдвигались против ортодоксального воззрения. Один из этих доводов на первый взгляд оказывается весьма сложным. Какая судьба должна постигнуть, вопрошает святой, того человека, который всю свою жизнь питался одним человеческим мясом и родители которого делали то же самое? Представляется несправедливым, чтобы его жертвы лишились своих тел в последний день из‑за его кровожадности; но если им оставят их тела, то что же останется, чтобы составить его собственное тело? Я счастлив заявить, что эта трудность, которая на первый взгляд может показаться непреодолимой, победоносно преодолена. Тождественность тела, указывает св. Фома, не зависит от сохранения одних и тех же материальных частичек; ведь пока мы живем, вещество, составляющее наше тело, в результате процессов еды и пищеварения подвергается постоянным изменениям. Поэтому людоед может при воскрешении получить то же самое тело, даже если оно и не составлено из того же вещества, из которого тело его состояло в момент смерти. Этой утешительной мыслью мы можем заключить наше краткое изложение «Summa contra Gentiles».

В своих общих чертах философия Аквинского сходна с философией Аристотеля и будет принята или отвергнута читателем соответственно тому, принимает или отвергает он философию Стагирита. Оригинальность Аквинского обнаруживается в том, как он сумел приспособить Аристотеля к христианской догме, подвергнув его учение лишь самым незначительным изменениям. В свое время Аквинский считался смелым новатором; даже после его смерти многие из его доктрин были осуждены Парижским и Оксфордским университетами. Еще ярче, чем даже способность к оригинальному мышлению, в Аквинс‑ком обнаруживается дар систематизации. Если бы даже все его доктрины были ошибочны, «Summa contra Gentiles» все равно осталась бы внушительным умственным построением. Когда Аквинский задается целью опровергнуть какую‑либо доктрину, он сначала формулирует ее, зачастую с большой силой и почти всегда пытаясь сохранить беспристрастие. Замечательны те отчетливость и ясность, с которыми он отличает доказательства, полученные при помощи разума, от доказательств посредством откровения. Аквинский хорошо знает Аристотеля и превосходно его понимает, чего нельзя сказать ни об одном из предшествующих католических философов.

И все же заслуги эти едва ли могут быть признаны достаточными, чтобы оправдать огромную славу св. Фомы. Его апелляция к разуму должна быть признана в известном смысле неискренней, ибо вывод, к которому он должен был прийти, определен им заранее. Возьмем, например, вопрос о нерасторжимости брака. Нерасторжимость брака защищается св. Фомой на основании того, что отец необходим в воспитании детей: (а) потому что он разумнее матери, (б) потому что, обладая большей силой, он лучше справится с задачей физического наказания. На это современный педагог мог бы возразить, что (а) нет никаких оснований считать мужчин в целом более разумными, чем женщин, (б) что наказания, требующие большой физической силы, вообще нежелательны в воспитании. Современный педагог мог бы пойти еще дальше и указать, что в современном мире отцы вообще вряд ли принимают какое‑нибудь участие в воспитании детей. Но ни один последователь св. Фомы не откажется на этом основании от веры в пожизненную моногамию, так как действительные основания этой веры совсем не те, на которые ссылаются в ее обоснование.

Или возьмем в качестве другого примера аргументы, при помощи которых, как это кажется св. Фоме, он доказывает существование Бога. Все они, кроме ссылки на телеологию, обнаруживаемую в безжизненных вещах, покоятся на предполагаемой невозможности ряда, не имеющего первого члена. Любому математику известно, что это отнюдь не невозможно; примером, опровергающим посылку св. Фомы, является ряд отрицательных целых чисел, заканчивающийся числом минус единица. Но и в данном случае вряд ли найдется такой католик, который оставит веру в Бога, даже если он убедится в несостоятельности аргументации св. Фомы; он придумает новые аргументы или найдет прибежище в откровении.

Утверждения, что сущность Бога есть вместе с тем его бытие, что Бог – это свое собственное благо, своя собственная сила и так далее, ведут к смешению способа существования единичного и способа существования всеобщего, которое имело место у Платона, но считалось преодоленным Аристотелем. Сущность Бога, должно быть предположено, имеет природу универсалии, а Его существование ее не имеет. Трудность эту нелегко сформулировать удовлетворительным образом, ибо она возникает в системе логики, которая более не может быть принята. Но трудность эта ясно указывает на наличие известного рода синтаксической путаницы, без которой значительная часть аргументации относительно Бога утратила бы свою убедительность.

В Аквинском мало истинного философского духа. Он не ставит своей целью, как платоник Сократ, следовать повсюду, куда его может завести аргумент. Аквинского не интересует исследование, результат которого заранее знать невозможно. Прежде чем Аквинский начинает философствовать, он уже знает истину: она возвещена в католическом вероучении. Если ему удается найти убедительные рациональные аргументы для тех или иных частей вероучения – тем лучше; не удается – Аквинскому нужно лишь вернуться к откровению. Но отыскание аргументов для вывода, данного заранее, – это не философия, а система предвзятой аргументации. Поэтому я никак не могу разделить мнения, что Аквинский заслуживает быть поставленным на одну доску с лучшими философами Греции или Нового времени.

Глава XIV. ФРАНЦИСКАНСКИЕ СХОЛАСТЫ

Францисканцы в целом не могли похвастаться такой же безупречной ортодоксией, как доминиканцы. Два ордена разделяло резкое соперничество, и францисканцы не были склонны признавать авторитет св. Фомы. Тремя наиболее значительными францисканскими философами были Роджер Бэкон, Дунc Скот и Уильям Оккам. Заслуживают внимания также св. Бонавентура и Матвей Акваспарта.

Роджер Бэкон (ок. 1214 – ок. 1294) не пользовался особенно доброй славой среди своих современников, но в Новое время ему расточали похвалы гораздо больше, чем он того заслуживал. Бэкон был не столько философом в узком смысле слова, сколько универсально образованным человеком, питавшим особую страсть к математике и науке. Наука во времена Бэкона была переплетена с алхимией; думали также, что она переплетена и с черной магией; Бэкон без конца попадал в передряги из‑за того, что его подозревали в ереси и магии. В 1257 году св. Бонавентура, генерал францисканского ордена, установил за ним надзор в Париже и запретил ему публиковать свои труды. Тем не менее, когда запрет этот был еще в силе, папский легат в Англии Ги де Фульк повелел Бэкону, вопреки противоположным приказам, изложить свою философскую систему на благо папе. Выполняя это повеление, Бэкон за очень короткое время написал три книги: «Opus Majus» («Большой труд»), «Opus Minus» («Малый труд») и «Opus Tertium» («Третий труд»). По‑видимому, они произвели хорошее впечатление, и в 1268 году Бэкону было разрешено возвратиться в Оксфорд, откуда его выслали в своего рода тюремное заточение в Париж. Но ничто не могло научить Бэкона вести себя тихо. Всех современных ему столпов учености он презрительно высмеивал; особенно он нападал на переводчиков с греческого и арабского языков, доказывая, что они были совершенно несведущими людьми. В 1271 году Бэкон написал книгу «Compendium Studii Philosophiae», в которой избрал мишенью своих нападок невежество духовенства. Это не содействовало популярности Бэкона среди своих коллег, и в 1278 году генерал ордена предал осуждению его сочинения, а сам Бэкон был заключен в тюрьму, в которой провел 14 лет. В 1292 году его освободили, но вскоре после этого он умер.

Бэкон обладал энциклопедическими познаниями, но они не были систематизированы. В отличие от большинства философов своего времени, он высоко ценил опыт и иллюстрировал его значение на примере теории радуги. В сочинениях Бэкона много полезного материала по географии. Колумб читал эту часть его труда, которая оказала на него бесспорное влияние. Бэкон был отличным математиком; он цитирует шестую и девятую книги Евклида. Бэкон разрабатывал проблему перспективы, следуя арабским источникам. Логику он считал занятием бесполезным; алхимию, напротив, ценил достаточно, чтобы писать о ней.

Чтобы дать представление о широте взглядов Бэкона и его методе, я дам краткое изложение отдельных разделов его «Opus Majus».

Бэкон заявляет, что есть четыре причины невежества. Во‑первых, преклонение перед неосновательным и недостойным авторитетом. (Поскольку сочинение было написано для папы, Бэкон из осторожности заявляет, что при этом не имеется в виду церковь.) Во‑вторых, влияние привычки. В‑третьих, суждения невежественной толпы. (Под невежественной толпой, по всей вероятности, Бэкон подразумевал всех своих современников, кроме самого себя.) В‑четвертых, скрытие собственного невежества под маской несомненной мудрости. От этих четырех язв, из которых худшей является четвертая, проистекают все человеческие беды.

Подкрепляя какое‑либо суждение, ошибочно аргументировать ссылкой на мудрость наших предков либо на привычку, либо на то, что так думают все. В подтверждение своего взгляда Бэкон цитирует Сенеку, Цицерона, Авиценну, Аверроэса, Аделярда Батского, св. Иеронима и св. Иоанна Хризостома. Видимо, Бэкон полагал, что ссылка на эти авторитеты служит достаточным доказательством того, что не следует почитать авторитеты.

К Аристотелю Бэкон питает большое, но не безграничное почтение. «Один Аристотель да его последователи удостоились титула философа в суждении всех мудрых людей». Как и почти все его современники, Бэкон употребляет обозначение «Философ», когда речь заходит об Аристотеле; но даже Стагирит, заявляет он, не достиг предела человеческой мудрости. После него «царем и предводителем философии» был Авиценна, хотя и он не смог до конца разобраться в теории радуги, ибо не понял ее конечной причины, заключающейся, согласно Книге бытия, в рассеянии водных паров. (Тем не менее это не мешает Бэкону, когда он сам подходит к рассмотрению радуги, весьма восторженно цитировать Авиценну.) То и дело в сочинениях Бэкона проскальзывают положения, отдающие ортодоксией, вроде того, что единственная совершенная мудрость заключена в Священном писании, как оно истолковано каноническим правом и философией. Но голос Бэкона звучит более искренне, когда он заявляет, что нет ничего предосудительного, если мы черпаем наши знания у язычников; помимо Авиценны и Аверроэса, он часто цитирует Аль‑Фараби[343]и время от времени Аль‑Бумазара[344]и других авторов. Аль‑Бумазар цитируется в доказательство того, что математика была известна до потопа Ною и его сыновьям; думается, что это и есть в глазах Бэкона пример того, чему мы можем научиться у неверных. Бэкон расточает хвалу математике как единственному (помимо откровения) достоверному источнику знания и необходимому инструменту астрономии и астрологии.

Следуя Аверроэсу, Бэкон утверждает, что деятельный разум является субстанцией, по сущности своей отделенной от души. В подкрепление этого взгляда, противоречащего взгляду св. Фомы, Бэкон цитирует также разных выдающихся богословов, среди них Гроссетеста, епископа Линкольнского. Те места у Аристотеля, которые, по‑видимому, противоречат этому взгляду, заявляет Бэкон, представляют собой результат неверного перевода. Платона он цитирует не по оригиналу, а из вторых рук – по Цицерону, или даже из третьих рук – по арабским комментариям Порфирия. Это вовсе не означает, что Бэкон питает большое почтение к Порфирию, учение которого об универсалиях он называет «ребяческим».

В Новое время Бэкону расточали хвалу за то, что он ставил опыт как источник знания выше аргумента. Спору нет, интересы Бэкона и его научный метод весьма отличают его от типичных схоластов. Тяга Бэкона к энциклопедизму сближает его с арабскими мыслителями, которые, несомненно, оказали на него более глубокое влияние, чем на большинство других христианских философов. Арабские мыслители, как и Бэкон, интересовались наукой и верили в магию и астрологию, в то время как христиане считали магию занятием дурным, а астрологию – обманом. Бэкон действительно поражает тем, что столь разительно отличается от других христианских философов средневековья, но он оказал слабое влияние на своих современников, и его философия, на мой взгляд, не являлась такой уж научной, как это порой полагают. Английские авторы утверждали, будто Бэкон изобрел порох, но это утверждение, безусловно, лишено всякого основания.

Св. Бонавентура (1221–1274), тот самый, кто в качестве генерала францисканского ордена запретил Бэкону публиковать свои труды, был человеком совершенно иного склада. Бонавентура примыкал к традиции св. Ансельма, онтологическое доказательство которого он поддерживал. В новом аристотелизме Бонавентура видел течение, в основе своей враждебное христианству. Он верил в существование платоновских идей, совершенное познание которых, однако, дано одному лишь Богу. В сочинениях Бонавентуры постоянно цитируется Августин, но ни разу арабы и весьма редко мыслители языческой античности.

Матвей Акваспарта (ок. 1235–1302) был последователем Бонавентуры, но в меньшей мере незатронутым влиянием новой философии. Матвей Акваспарта являлся францисканцем и стал кардиналом; он выступал против св. Фомы с августиниан‑ских позиций. Но Аристотель уже стал для него «Философом»; он его цитирует постоянно. В сочинениях Матвея Акваспарты часто упоминается Авиценна; с почтением цитируются св. Ансельм и псевдо‑Дионисий; но высший авторитет в его глазах представляет собой св. Августин. Мы должны, заявляет он, найти средний путь между Платоном и Аристотелем. Идеи Платона являются «грубейшим заблуждением»: они утверждают мудрость, но не знание. С другой стороны, заблуждается и Аристотель: он утверждает знание, но не мудрость. Наше знание, таков конечный вывод рассуждений Матвея Акваспарты, вызывается и низшим, и высшим факторами, внешними предметами и идеальным разумом.

Полемику францисканцев против Аквинского продолжил Дунc Скот (ок. 1270–1308). Он родился не то в Шотландии, не то в Ольстере, в ряды францисканского ордена вступил в Оксфорде, а последние годы жизни провел в Париже. Возражая св. Фоме, Дунc Скот отстаивал догмат непорочного зачатия, и в этом вопросе на его сторону стали Парижский университет, а в конечном счете и вся католическая церковь. Дунc Скот является августинианцем, но в менее крайней форме, чем Бонавентура или даже Матвей Акваспарта; разногласия Дунса Скота, как и этих двух философов, со св. Фомой являются результатом большей примеси в его философии платонизма (проникшего через Августина).

Дунc Скот обсуждает, например, вопрос: «Может ли путник прийти к точной и чистой истине естественным путем при помощи своего разума, если на помощь ему не приходит особое освещение несотворенного света?» И отвечает на этот вопрос отрицательно. Взгляд свой он подкрепляет в своем вводном аргументе одними лишь цитатами из св. Августина; единственную трудность он находит в тексте (Рим. 1; 20): «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассмотрение творений видимы, так что они безответны».

Дунc Скот был умеренным реалистом. Он верил в свободу воли и обнаруживал склонность к пелагианству. Дунc Скот утверждал, что бытие совпадает с сущностью. Наибольший интерес он проявлял к очевидному, то есть к тем родам вещей, которые могут быть познаны без доказательства. Таких родов три: 1) принципы, познаваемые сами по себе; 2) вещи, познаваемые при помощи опыта; 3) наши собственные действия. Но без божественного света мы ничего познать не можем.

Большинство францисканцев предпочитало следовать Дун‑су Скоту, а не Фоме Аквинскому.

Дунc Скот утверждал, что поскольку нет различия между существом и сущностью, «принцип индивидуации» – то есть то, что делает одну вещь отличной от другой, – должен заключаться в форме, а не в материи. «Принцип индивидуации» являлся одной из важных проблем схоластической философии. В разных формах вопрос этот остался проблемным вплоть до сегодняшнего дня. Отвлекаясь от постановки проблемы у отдельных авторов, мы можем, вероятно, сформулировать ее следующим образом.

Среди свойств индивидуальной вещи одни существенны, другие второстепенны; второстепенными свойствами вещи являются те, которые она может утратить, не теряя своей идентичности, например, для человека – ношение шляпы. Теперь возникает вопрос: если ее индивидуальные вещи принадлежат к одному и тому же роду, то всегда ли они различаются по сущности или сущность в обеих вещах может быть совершенно одинаковой? Св. Фома придерживался последнего взгляда относительно материальных субстанций и первого – относительно субстанций нематериальных. Дунc Скот же утверждал, что две различные индивидуальные вещи всегда различаются по сущности. Взгляд св. Фомы основывался на теории, согласно которой чистая материя состоит из неразличимых частиц, отличающихся только различным положением в пространстве. Таким образом, человек, состоящий из ума и тела, может отличаться физически от другого человека лишь пространственным положением своего тела. (Теоретически это возможно с близнецами, похожими друг на друга как две капли воды.) Напротив, Дунc Скот утверждает, что если вещи отличны друг от друга, то они должны отличаться какими‑то качественными особенностями. Ясно, что этот взгляд ближе к платонизму, чем к воззрению св. Фомы.

Дата добавления: 2014-11-25