Victoria Charles 4 страница

Итак, нам известны два источника чувства вины: страх перед авторитетам и позднейший страх перед «Сверх-Я». Первый заставляет отказываться от удовлетворения инстинктов, второй еще и наказывает (ведь от «Сверх-Я» не скрыть запретных желаний). Мы видели также, как может пониматься суровость «Сверх-Я», иначе говоря, требования совести. Это простые продолжения строгости внешнего авторитета, на смену которому пришла совесть. Теперь мы видим, в каком отношении к отказу от влечений стоит сознание вины. Первоначально отказ от влечений был следствием страха перед внешним авторитетом: от удовлетворения отрекались, чтобы не потерять любви. Отказавшись, человек как бы расплачивается с внешним авторитетом, и у него не остается чувства вины. Иначе происходит в случае страха перед «Сверх-Я». Здесь мало отказа от удовлетворения, поскольку от «Сверх-Я» не скрыть оставшегося желания. Чувство вины возникает несмотря на отказ, и в этом огромный экономический убыток введения «Сверх-Я» или, так сказать, совести. Отказ от влечений уже не освобождает, добродетельная умеренность не вознаграждается гарантией любви. Человек поменял угрозу внешнего несчастья – утраты любви и наказания со стороны внешнего авторитета – на длительное внутреннее несчастье, напряженное сознание виновности.

Эти взаимосвязи настолько запутанны и в то же время столь важны, что, несмотря на опасность повторения уже сказанного, я хотел бы подойти к ним с еще одной стороны. Итак, временная последовательность событий такова: сначала отказ от влечений вследствие страха агрессии со стороны внешнего авторитета. Из него вытекает и страх утраты любви, тогда как любовь предохраняет от такого наказания. Затем создается внутренний авторитет, отказ от влечений происходит из-за страха перед ним, это страх совести. Злодеяние и злой умысел приравниваются друг другу, а отсюда сознание вины, потребность в наказании. Агрессия совести консервирует агрессию авторитета. Пока все ясно; но остается ли место для усиливающего совесть влияния несчастья (отказ, налагаемый извне), для исключительной суровости совести у самых лучших и самых покорных? Обе эти особенности совести уже были нами объяснены, но могло создаться впечатление, что объяснения не достигли сути дела, осталось нечто необъясненное. И тут, наконец, подключается идея, характерная исключительно для психоанализа и чуждая обычному человеческому мышлению. Она позволяет понять и неизбежную запутанность и непрозрачность предмета нашего исследования. Эта идея такова: хотя, поначалу, совесть (вернее, страх, который потом станет совестью) была первопричиной отказа от влечений, потом отношение переворачивается. Каждый отказ делается динамическим источником совести, он всякий раз усиливает ее строгость и нетерпимость. Чтобы согласовать это с уже известной нам историей возникновения совести, не обойтись без парадокса: совесть есть следствие отказа от влечений; либо – отказ от влечений (навязанный нам извне) создает совесть, которая затем требует все нового отказа от влечений.

Собственно говоря, это положение не так уж противоречит описанному ранее генезису совести, и есть путь их дальнейшего сближения. Для простоты изложения воспользуемся примером агрессивного влечения и допустим, что всегда требуется отказ от агрессии. Естественно, это лишь предварительное допущение. Воздействие отказа на совесть тогда является таким, что каждая составная часть агрессивности, которой отказано в удовлетворении, перехватывается «Сверх-Я» и увеличивает его агрессию против «Я». С этим не вполне согласуется то, что первоначальная агрессивность совести есть продолжение суровости внешнего авторитета. Тогда она не имеет ничего общего с отказом от удовлетворения. Эта несогласованность, однако, убывает, если предположить, что первое наполнение «Сверх-Я» агрессивностью имеет другой источник. Какими бы ни были первые запреты, у ребенка должна была развиться значительная агрессивность против того авторитета, который препятствует удовлетворению самых настоятельных его влечений. Ребенок был вынужден отказываться от удовлетворения своей мстительной агрессии против авторитета. В этой экономически трудной ситуации он прибегает к помощи механизма идентификации, а именно, переносит внутрь себя самого этот неуязвимый авторитет, который становится «Сверх-Я». Тем самым он получает во владение всю ту агрессивность, которую в младенчестве направлял против этого авторитета. Детское «Я» должно довольствоваться печальной ролью столь униженного – отцовского – авторитета. Как это часто случается, мы имеем дело с зеркальной ситуацией: «Если бы я был отцом, а ты ребенком, то плохо бы тебе пришлось». Отношение между «Сверх-Я» и «Я» есть перевернутое желанием реальное отношение между еще не расщепившимся «Я» и внешним объектом. Это также типичная ситуация. Существенное различие, однако, состоит в том, что первоначальная строгость «Сверх-Я» отличается от той, которая испытывается со стороны объекта или ему приписывается; скорее, она представляет собственную агрессивность против объекта. Если это верно, то можно утверждать, что сначала совесть возникает посредством подавления агрессивности, а затем она все более усиливается благодаря все новым актам подавления.

Какое из этих двух мнений правильное? Старое, казавшееся нам неоспоримым генетически, либо же новое. которое столь совершенным образам вносит упорядоченность в теорию? Свидетельства прямого наблюдения подтверждают оба взгляда. Они не противоречат друг другу и даже встречаются мстительная агрессия ребенка определяется мерой наказуемой агрессии, ожидаемой им со стороны отца. Но опыт учит тому, что строгость развивающегося у ребенка «Сверх-Я» никоим образом не передает строгости им самим испытанного обращения[27]. При очень мягком воспитании у ребенка может возникнуть весьма суровая совесть. Но эту независимость не следует и преувеличивать: не трудно убедиться в том, что строгость воспитания оказывает сильное влияние на формирование детского «Сверх-Я». Из этого следует, что при формировании «Сверх-Я» и образовании совести мы имеем дело с взаимодействием врожденных конституциональных факторов и воздействий окружающей среды. В этом нет ничего удивительного, так как речь идет об общем этиологическом условии всех подобных процессов [28]. Можно сказать, что ребенок, реагируя повышенной агрессивностью и соответствующей строгостью о «Сверх-Я» на первые серьезные отказы от влечений, следует при Этом филогенетическому прообразу. Неадекватность реакции объясняется тем, что первобытный праотец был поистине страшен и вполне способен на крайнюю степень агрессивности. Таким образом, различия двух точек зрения на генезис совести еще больше стираются, когда мы переходим от истории развития индивида к филогенезису. Но между этими двумя процессами обнаруживается новое различие. Мы продолжаем придерживаться гипотезы о том, что человеческое чувство вины происходит из Эдипова комплекса и было приобретено вместе с убийством отца объединившимися против него сыновьями. Тогда агрессия не была подавлена, но была осуществлена – та самая агрессия, подавление которой у ребенка должно являться источником чувства вины. Я не удивлюсь, если кто-нибудь из читателей гневно воскликнет: «Все равно – убьет отца или нет – чувство вины появляется в обоих случаях! Позвольте усомниться. Либо ложно выведение чувства вины из подавленной агрессивности, либо вся история с отцеубийством – роман, и древние дети человеческие убивали своих отцов не чаще, чем имеют обыкновение нынешние. Впрочем, даже если это не роман, а достоверная история, то и в таком случае здесь нет ничего неожиданного: чувство вины появляется после свершения чего-то преступного. А для этого повседневного случая психоанализ как раз не дает никакого объяснения».

Это верно, и нам нужно наверстывать упущенное. Здесь нет никакой тайны. Чувство вины, возникающее после свершения чего-либо преступного, скорее заслуживает имени раскаяния. Оно относится только к деянию, а тем самым уже предполагает наличие совести до деяния, т. е. готовности почувствовать себя виновным. Раскаяние ничуть не поможет нам в исследовании истоков совести и чувства вины. В обыденных случаях происходит следующее: влечение обретает силу и может прорвать ограниченную по силе оборону совести. Но по мере удовлетворения потребности происходит ее естественное ослабление и восстанавливается прежнее соотношение сил. Поэтому психоанализ с полным правом исключает случаи вины, проистекающие из раскаяния – как бы часто они ни встречались и каким бы ни было их практическое значение.

Но когда чувство вины восходит к убийству праотца – разве оно не представляет собой «раскаяния», не предполагает наличия совести и чувства вины еще до совершения деяния? Откуда же тогда раскаяние? Именно этот случай должен прояснить нам тайну чувства вины и положить конец сомнениям. Я полагаю, что это достижимо. Раскаяние было результатом изначальной амбивалентности чувств по отношению к отцу: сыновья его ненавидели, но они его и любили. После удовлетворения ненависти в агрессии любовь проявилась как раскаяние за содеянное, произошла идентификация «Сверх-Я» с отцом. Как бы в наказание за агрессивное деяние против отца его власть получило «Сверх-Я», устанавливающее ограничения, налагающее запреты на повторение деяния. Склонность к агрессии против отца повторялась и в последующих поколениях, а потому сохранялось и чувство вины, усиливавшееся всякий раз при подавлении агрессии и перенесении ее в «Сверх-Я». Теперь нам со всей ясностью видна и причастность любви к возникновению совести, и роковая неизбежность чувства вины. При этом не имеет значения, произошло отцеубийство на самом деле или от него воздержались. Чувство вины обнаружится в обоих случаях, ибо оно есть выражение амбивалентного конфликта, вечной борьбы между Эросом и инстинктом разрушительности или смерти. Этот конфликт разгорается, как только перед человеком ставится задача сосуществования с другими. Пока это сообщество имеет форму семьи, конфликт заявляет о себе в Эдиповом комплексе, в совести и первом чувстве вины. Вместе с попытками расширить это сообщество тот же конфликт продолжается в зависимых от прошлого формах, усиливается и ведет к дальнейшему росту чувства вины. Культура послушна эротическому побуждению, соединяющему людей во внутренне связуемую массу. Эта цель достигается лишь вместе с постоянным ростом чувства вины. То, что началось с отца, находит свое завершение в массе. Если культура представляет собой необходимый путь развития от семьи к человечеству, то с нею неразрывно связаны последствия врожденного ей конфликта – вечной распри любви и смерти. Из него произрастает чувство вины, достигающее иногда таких высот, что делается невыносимым для отдельного индивида. Вспомним потрясающее обвинение великого поэта «небесным силам».

Они нас в бытие манят.

Заводят слабость в преступленья

И после муками казнят:

Нет на земле проступка без отмщенья.

Можно лишь вздохнуть при мысли, что иным людям дано без всякого труда извлекать глубочайшие прозрения из круговорота своих чувств, тогда как всем прочим приходится прокладывать свой путь на ощупь и с мучениями.

Под конец такого пути автор должен извиниться перед читателями – он не был умелым вожатым, не уберег от пустынь и трудных обходных троп. Без сомнения, можно было бы справиться с этим и лучше. Попытаюсь в завершение хоть как-то восполнить упущенное.

У читателя могло возникнуть впечатление, будто рассуждения о чувстве вины ломают рамки этой работы, занимают слишком много места и оттесняют на обочину другие вопросы, с которыми они даже не всегда связаны. Это могло нарушить стройность изложения, но полностью соответствует нашему намерению – представить чувство вины как важнейшую проблему развития культуры показать, что платой за культурный прогресс является убыток счастья вследствие роста чувства вины[29]. Странность этого окончательного вывода нашего исследования объясняется, наверное, совершенно особым, не вполне осмысленным, отношением между чувством вины и нашим сознанием. В обычных, нормальных случаях раскаяния чувство вины достаточно ощутимо для нашего сознания. Мы даже привыкли вместо «чувства вины» говорить о «сознании вины». Изучение неврозов, которому мы многим обязаны для понимания нормальности, показывает нам всю противоречивость этих взаимоотношений. В неврозе навязчивых состояний чувство вины назойливо навязывается сознанию, оно господствует как в клинической картине болезни, так и в жизни больного, оно теснит все остальное. Но в случае иных неврозов чувство вины остается совершенно бессознательным, не выявляя и малой части своего реального воздействия. Больные не верят, когда мы предполагаем у них «бессознательное чувство вины». Чтобы они хоть как-то нас понимали, мы рассказываем им о бессознательной потребности в наказании, в которой находит выражение чувство вины. Не следует переоценивать этих сопоставлений с формами неврозов – и при неврозе навязчивых состояний имеются типы больных, которые не воспринимают своего чувства вины или ощущают его как мучительное неприятное чувство, какую-то тревогу, мешающую совершать определенные действия. Когда-нибудь все это станет нам понятнее. Здесь было бы уместно только заметить, что чувство вины есть топическая разновидность страха – в своих позднейших фазах развития оно полностью совпадает со страхом перед «Сверх-Я». Взаимоотношения сознания со страхом дают ту же картину многообразных вариаций. Страх стоит за всеми симптомами, но он то шумно притязает на все сознание целиком, то так хорошо прячется, что вынуждает говорить о бессознательном страхе. Или даже о бессознательной возможности страха, если мы желаем сохранить в чистоте научно-психологическую совесть – ведь страх есть прежде всего ощущение. Вполне допустимо, что созданное культурой чувство вины также неузнаваемо как таковое, остается по большей части бессознательным или обнаруживается как недовольство, неудовлетворенность, для которых отыскивается другая мотивировка. Религии, по крайней мере, никогда не игнорировали роль чувства вины в культуре. Они даже претендуют на избавление человечества от этого чувства, именуемого ими грехом (чему я не дал соответствующей оценки в другом месте[30]). По тому, как достигается это избавление в христианстве – жертвенной смертью одного человека, принимающего на себя общую вину всех – мы пришли к выводу относительно первого случая обретения этой изначальной вины, с которого берет свое начало и культура[31]. Полезным, хотя и не принципиально важным, было бы разъяснение некоторых терминов, которые часто употреблялись нами слишком вольно или один вместо другого: «Сверх-Я», совесть, чувство вины, потребность в и наказании, раскаяние. Все они обозначают разные стороны одного и того же отношения. «Сверх-Я» – это открытая нами инстанция, а совесть – одна из приписываемых «Сверх-Я» функций. Совесть осуществляет надзор и суд над действиями и умыслами «Я», она действует как цензор. Чувство вины, жестокость «Сверх-Я» – это, как и в случае суровой совести, ощущаемая «Я» слежка, контроль за напряженными взаимоотношениями стремлений «Я» и требований «Сверх-Я». Лежащий в основе всего этого отношения страх перед критической инстанцией, потребность в наказании – это проявление инстинкта «Я», сделавшегося мазохистским под влиянием садистического «Сверх-Я». Иначе говоря, «Я» употребляет часть имеющегося у него внутреннего деструктивного влечения для установления эротической связи со «Сверх-Я». О совести можно говорить лишь после того, как доказано наличие «Сверх-Я», а сознание вины надо признать возникшим ранее, таким образом оно старше совести. В таком случае чувство вины есть непосредственное выражение страха перед внешним авторитетом, напряжения между «Я» и авторитетом. Чувство вины – прямой потомок конфликта между потребностью в любви и стремлением к удовлетворению влечений (задержка последнего создает склонность к агрессии). Взаимное наложение двух уровней чувства вины – из страха перед внешним и внутренним авторитетом – затрудняло нам понимание совести. Раскаяние – это общее обозначение реакций «Я» на чувство вины. Раскаяние содержит в почти непреобразованном виде материал ощущений страха и является само по себе наказанием, включает в себя потребность в наказании, а потому оно может быть старше совести.

Столь же небесполезно было бы проследить те противоречия, которые временами вносили запутанность в наше исследование. Чувство вины было то следствием неосуществленной агрессии, то результатом агрессии как раз совершенной (по своему историческому происхождению от отцеубийства). Нами был найден выход из этого затруднения: с подключением внутреннего авторитета, «Сверх-Я», отношение существенно изменилось. Ранее чувство вины совпадало с раскаянием, и мы отмечали, что раскаяние означало только реакцию на действительно совершенный акт агрессии. Затем различие между намерением и совершением агрессии утратило свою силу вследствие всеведения «Сверх-Я». Чувство вины могли теперь вызывать не только действительно совершенные акты насилия – это всем известно, – но и лишь замышляемые – таково открытие психоанализа. Несмотря на изменение психологической ситуации, конфликт двух влечений воздействует сходным образом.

Именно здесь следует искать решение загадки сложных взаимоотношений чувства вины с сознанием. Чувство вины из раскаяния за деяние всегда осознано; оно может оставаться бессознательным, будучи восприятием побуждения. Правда, этому противоречит невроз навязчивых состояний (и вообще не все так просто). Второе противоречие заключалось в том, что энергия агрессивности «Сверх-Я» предстает сначала как продолжение энергии наказания со стороны внешнего авторитета; согласно другому взгляду, она является, скорее, собственной агрессивностью, не нашедшей применения и сталкивавшейся с этим препятствующим ей авторитетом. Первая точка зрения лучше согласуется с историей, вторая – с теорией чувства виновности. Противоречие, казавшееся непримиримым, было чуть ли не полностью сглажено более детальным анализом: общим и существенным в обоих случаях оказывается перенесение агрессивности внутрь. Клинические наблюдения в свою очередь позволяют различать два действительных источника агрессивности «Сверх-Я». В отдельных случаях доминирует воздействие одного или другого, но в целом они взаимодействуют. Думаю, что в данном пункте следует всерьез отстаивать ту точку зрения, которую я ранее рекомендовал в качестве предварительной гипотезы. В новейшей аналитической литературе предпочтение отдается учению, согласно которому всякое отречение, любое препятствие удовлетворению влечения ведет или может вести к росту чувства вины[32]. Мне кажется, что можно внести теоретическое упрощение, если относить это только к агрессивным влечениям – тогда эту гипотезу нелегко опровергнуть. Иначе как объяснить динамически и экономически рост чувства вины, приходящий на место неудовлетворенного эротического влечения? Это возможно лишь окольным путем, когда препятствие эротическому удовлетворению возбуждает частичную агрессию против мешающего удовлетворению лица, после чего подавляется и сама агрессивность. Но и а этом случае в чувство вины преобразуется только подавляемая и вытесняемая «Сверх-Я» агрессивность. Я убежден, что многие процессы можно представить проще и яснее, если ограничить психоаналитическое учение о производном характере чувства вины агрессивными влечениями. Клинический материал не дает здесь однозначного ответа, поскольку ни одно из двух влечений не встречается в чистом, изолированном от другого, виде. Но разбор экстремальных случаев подтвердит, скорее, указанное мною направление. Мне хотелось бы воспользоваться выгодами этого более точного подхода применительно к процессу вытеснения. Известно, что симптомы неврозов являются заменителями удовлетворения неосуществимых сексуальных желаний. По ходу аналитической работы мы не без удивления обнаружили, что почти за всяким неврозом скрывается известная доля бессознательного чувства вины. Оно, в свою очередь, подкрепляет симптомы, использует их как орудия наказания. Когда влечение подлежит вытеснению, то его либидонозные составляющие превращаются в симптомы, а его агрессивные компоненты – в чувство вины. Даже если эта формулировка лишь приблизительно верна, то и тогда она заслуживает интереса.

У иных читателей этого сочинения могло возникнуть впечатление, что они слишком часто слышали формулу о борьбе между Эросом и инстинктом смерти. Она должна была характеризовать культурный процесс, в который вовлечено человечество, но применялась также для индивидуального развития и, наконец, для раскрытия тайн органической жизни. Представляется неизбежным сопоставление этих трех процессов. Применение одной и той же формулы оправдывается тем, что культурное развитие человечества и развитие индивида являются в равной степени жизненными процессами, к ним применимы всеобщие характеристики жизни. Правда, это ничего не дает для их разграничения. Пока что нам достаточно сказать, что культурный процесс представляет собой такую модификацию жизни, которая возникает под влиянием Эроса и по требованиям Ананке, реальной нужды. Задачей культурного процесса является объединение одиночек в сообщество либидонозно связанных друг с другом людей. Но если пристально посмотреть на соотношение культурного развития человечества и индивидуального процесса развития или воспитания индивида, то мы без колебаний решим, что они сходны по своей природе, если вообще не представляют собой один и тот же процесс развития разнородных объектов. Конечно, культурное развитие человеческого рода есть абстракция более высокого порядка, чем развитие индивида. Поэтому его труднее изобразить наглядно, а при поиске аналогий возможны натяжки и преувеличения. Но при однородности целей не удивляет и сходство средств осуществления: здесь – включения индивида в ряды человеческой массы, там – установление из множества коллективов их единства. Огромное значение имеет одна отличительная черта обоих процессов. Программа принципа удовольствия в индивидуальном развитии крепко держится главной цели – достижения счастья. Вхождение в сообщество или приспособление к нему суть необходимые условия достижения Этой цели, хотя не будь этих условий, идти к ней было бы легче. Иначе говоря, индивидуальное развитие предстает как продукт интерференции двух стремлений: именуемого «эгоистическим» стремления к счастью и стремления к объединению с другими, именуемого «альтруистическим». Оба эти наименования не идут далее поверхностных характеристик. В индивидуальном развитии подчеркивается эгоизм стремления к счастью; другое стремление, «культурное», как правило, довольствуется здесь ролью ограничителя. Иначе при культурном процессе, где главенствует цель – создать единство из множества индивидов; хотя еще сохраняется цель «осчастливить» индивида, она оттесняется на задний план. Кажется даже, что сотворение огромного человеческого сообщества достигается тем успешнее, чем меньше заботы о счастье индивида. Таким образом, индивидуальное развитие имеет особые черты, которые не повторяются в культурном процессе человечества. Первый процесс имеет целью вхождение индивида в сообщество только там, где он совпадает со вторым. Подобно тому, как планета вращается не только вокруг собственной оси, но и вокруг центрального тела, отдельный человек, следуя по своему собственному жизненному пути, принимает участие и в развитии человечества. Нашему слабому зрению игра небесных сил кажется застывшим и вечно самому себе равным порядком; в органическом мире, напротив, мы видим взаимную борьбу сил и непрерывную смену результатов этого конфликта. У каждого индивида сталкиваются два стремления – к собственному счастью и к единению людей; точно так же враждуют и оспаривают друг у друга место под солнцем процессы индивидуального и культурного развития. Но эта борьба прямо не вытекает из непримиримого антагонизма двух первичных влечений, Эроса и Смерти. Здесь мы имеем дело с раздором в самом хозяйстве либидо, сравнимым со спором о распределении либидо между «Я» и объектами. Эта борьба, будем надеяться, допускает согласие индивида с обществом в культуре будущего, сколь бы этот раздор не отягощал сегодняшнюю жизнь индивида.

Аналогию между культурным и индивидуальным развитием можно сделать еще более широкой. А именно, предположив, что у общества также формируется некое «Сверх-Я», оказывающее влияние на развитие культуры. Для знатока различных культур было бы заманчивой задачей – проследить эту аналогию во всех деталях. Я ограничусь несколькими бросающимися в глаза моментами. «Сверх-Я» любой культурной эпохи имеет тот же источник, что и «Сверх-Я» индивида. Им является впечатление, оставленное вождями, людьми подавляющей духовной силы, либо людьми, у которых одна из человеческих страстей получила самое сильное и чистое – поэтому часто одностороннее выражение. Иногда аналогия идет еще дальше: достаточно часто, если не всегда, эти личности при жизни подвергаются насмешкам, преследуются или даже жесточайшим образом уничтожаются. Ведь и праотец был обожествлен много позже своей насильственной смерти. Самым трогательным примером подобной судьбы может служить личность Иисуса Христа, если только она не принадлежит мифу, вызванному к жизни мрачной памятью о том изначальном убийстве. Совпадение есть и в другом: культурное «Сверх-Я», как и «Сверх-Я» индивида, выдвигает сильные идеальные требования, наказывает «страхом совести» за непослушание. Удивительно то, что в массовом проявлении эти душевные процессы более доступны нашему сознанию, чем в индивидуальном, когда отчетливо воспринимается только агрессивность «Сверх-Я». У индивида агрессивность предстает как упреки «Сверх-Я» в случае напряжения, тогда как находящиеся на заднем плане требования остаются бессознательными. Если их довести до сознания, то обнаружится, что они совпадают с предписаниями «Сверх-Я» данной культуры. Культурное развитие массы и индивидуальное развитие так сочетаются и переплетаются друг с другом, что многие свойства «Сверх-Я» легче обнаружить, наблюдая за поведением культурного сообщества, а не индивида.

«Сверх-Я» культуры формирует свои идеалы и требования, к которым относятся и объединяемые под именем этики требования к взаимоотношениям между людьми. Во все времена этике придавали огромное значение, ожидали от нее чрезвычайно важных деяний. Действительно, этика обращается к тому пункту, в котором легко распознать самое больное место культуры. Этику можно понять как попытку терапевтического воздействия, как усилие достичь с помощью заповедей «Сверх-Я» того, что не сумела сделать вся остальная работа культуры. Речь здесь идет о том, как устранить с пути культуры самое серьезное препятствие – конститутивную агрессивность человека. Поэтому наш интерес привлекла новейшая заповедь «Сверх-Я» культуры: возлюби ближнего твоего как самого себя. Изучение и терапия неврозов привели нас к двум упрекам по отношению к индивидуальному «Сверх-Я». Во-первых, оно проявляет мало заботы о счастье «Я»: суровость заповедей и запретов не принимает во внимание ни сопротивления их исполнению, ни силу влечений «Оно», ни трудности, с которыми они сталкиваются в окружающем мире. В терапевтических целях нам приходится поэтому бороться со «Сверх-Я», понижать уровень его притязаний. Сходные возражения вызывают у нас этические требования культурного «Сверх-Я». Оно также мало озабочено фактической душевной конституцией человека, отдает приказы, не задаваясь вопросом об их исполнимости. Более того, оно исходит из предположения, будто человеческое «Я» в состоянии психологически вынести все то, что на него возлагается, что «Я» имеет неограниченную власть над своим «Оно». Это – заблуждение, так как даже у так называемого нормального индивида власть над «Оно» не поднимается выше определенного уровня. Если от него требуют большего, то у индивида это вызывает бунт или невроз, либо делает его несчастным. Заповедь «возлюби ближнего» способствует человеческой агрессивности и является изумительным примером непсихологичности действий культурного «Сверх-Я». Заповедь неисполнима, поскольку столь значительная инфляция любви способна лишь понизить ее ценность, но не устранить нужду. Всем этим культура пренебрегает, она только повторяет, что чем труднее следовать предписанию, тем выше заслуга. Но тому, кто последует такому предписанию в рамках современной культуры, придется нести убытки в пользу того, кто с ними не считается. Сколь же сильным должно быть выдвинутое культурой против агрессивности средство защиты, если последнее способно делать людей не менее несчастными, чем сама агрессивность! Так называемая естественная этика не предложит нам здесь ничего, кроме нарциссического удовлетворения – считать себя выше других… А религиозная этика принимается за свои обещания лучшей доли в загробном мире. Я полагаю, что проповеди эти тщетны, пока добродетель не будет вознаграждаться уже на земле. И мне кажется несомненным, что реальное изменение отношений собственности принесет больше пользы, чем любая этическая заповедь. Но социалисты затемняют это важное положение своей опять-таки идеалистической недооценкой человеческой природы, что лишает его всякой ценности.

От изучения роли «Сверх-Я» в явлениях культурного развития можно ждать и других положений. Я спешу с заключением, но одного вопроса мне все же не избежать. Если развитие культуры имеет столь значительное сходство с развитием индивида и работает с помощью тех же орудий, то не вправе ли мы поставить диагноз, согласно которому многие культуры или целые культурные эпохи (а возможно, и все человечество) сделались «невротическими» под влиянием культуры? За классификацией этих неврозов могли бы последовать терапевтические рекомендации, имеющие большой практический интерес. Подобная попытка применения психоанализа к культурному сообществу не была бы ни бессмысленной, ни бесплодной. Но требуется осторожность: речь идет лишь об аналогии. Не только людей, но и понятия опасно отрывать от той сферы, где они родились и развивались. Диагноз коллективных неврозов сталкивается и с трудностью особого рода. Пока речь идет об индивидуальном неврозе, опорой нам служит контраст между больным и его «нормальным» окружением. Такой фон отпадает, когда мы имеем дело с однородно аффицированной массой, его нужно искать в чем-то ином. Что же касается терапии, то даже самый приближенный к реальности анализ социального невроза ничем бы не помог – кто располагает таким авторитетом, чтобы принудить массу лечиться? Несмотря на все эти затруднения, следует ожидать, что однажды кто-нибудь отважится на изучение патологии культурных сообществ.

Дата добавления: 2014-11-25