Размышление 12 2 страница

«Есть» – это «есть» участия, некоторый мир участия, когда я в нем есть или меня нет, но сам факт того, что «есть», действует, формальный факт существования, а не содержание существования. Декарт считает: мир есть, если есть мое участие в нем, если я все время подставлен, возрожденный заново, в каждый данный момент творимый Богом, под все восприятия, поступки и т. д. Это не мир представления и не картина мира, а мир непрерывного участия, которое мы и называем бытием – особым термином, отличным от термина «существование» и т.д. И поэтому, скажем, возможен такой оборот, как «бытие существующего», хотя, на первый взгляд, это просто тавтология, удвоение термина. Но теперь нам ясно, на какую сторону дела указывает термин «бытие» в отличие от термина «существование». А с другой стороны, в других контекстах, термины «бытие» и «существование» можно, конечно, употреблять как тождественные и вместо «бытие» говорить «существование». Но в контексте «бытия существующего» мы должны иметь в виду два разных слова.

Итак, непрерывность – это одновременно и некая прерывчатая непрерывность, потому что всегда нужен второй шаг – воспроизводства. Перед воспроизводством должно что-то случиться; должна быть форма воплощения. Я приводил уже аналогию из религиозного опыта, великого религиозного опыта человечества, сказав, что тело Христа, с одной стороны, человеческое, ограниченное тело, а с другой стороны, своим расположением оно бесконечно. То есть является Богом. Так, может быть, вот такими бесконечностями являются и те вещи, о которых я говорил, а именно: «В начале было Слово». Может быть – это. (Я сейчас просто вслух вместе с вами рассуждаю, а вовсе не сообщаю нечто абсолютное в смысле знания, у меня его нет, я пытаюсь вместе с вами приблизиться к нему.) И я говорил еще (чтобы определить нам дальше эту непрерывность), что между «я мыслю» и существованием нет интервала, нет еще какого- то времени, ибо это и есть само время. Я случился в акте мысли, и уже не нужно доказывать существование, потому что доказательством и было бы в таком случае введение каких-то вещей внутрь между «мыслю» и «существую». А между ними нет интервала. Именно к этому сводится одно из определений декартовской непрерывности. Между прошлым, которое упаковалось в мексиканца, и самим мексиканцем в той мере, в какой он – идея, или сознание сознания, ничего поместить нельзя. Ибо это сама идея (напоминаю снова), под которой понимается форма всякой нашей мысли, непосредственным перцепированием которой мы знаем наши мысли. То есть непрерывность формулируется у Декарта следующим образом: я знаю себя знающим знающего. Я знаю себя знающим А, следовательно, я знаю Л, любое А. И это в равной степени применимо и к общению, поле которого очерчивается тем же: «я знаю себя знающим Л». Например, я знаю, что Володя, сидящий передо мной, знает Л, я знаю А и т. д. Но если я знаю, что он знает (и наоборот), то такое состояние сознания и есть поле общения, определенное по полю передачи знаний, собирания наблюдений с разных точек пространства и т. д., и т.д. Здесь самое существенное, что это именно выражение непрерывности между «я знаю» и ‹‹я знаю себя знающим А» (хотя вставить сюда ничего нельзя, но можно добавить: если я увеличиваю взаимоотношения этих двух вещей, то при этом увеличиваются и последствия, если уменьшаю, то уменьшаются).

Это и есть принцип непрерывности, неотъемлемый от возможности научного познания как такового. Он лежит в основаниях нашего эмпирического опыта относительно мира, на базе которого мы только и можем высказывать о мире какие-либо объективные, то есть физические, суждения. И тем самым вместе с непрерывностью как бы вводим рефлексивный уровень. То есть предположение, выдерживающее принцип непрерывности и состоящее в том, что повторение событий, явлений, восприятий – поскольку восприятие включает в себя рефлексию – возможно, но уже в контролируемых однородных условиях, скажем, эксперимента или организованного наблюдения. Принцип непрерывности гласит: здесь происходит то же самое, что происходило до этого, но стихийно, спонтанно, а теперь стало возможным в контролируемых условиях, «второй раз», где уже «на полную катушку» работает рефлексия, или рефлексивно организуется поле наблюдения. По своей природе происходит то же самое, но иначе. Это и есть то, как организуется научный опыт. Наука предполагает повторение в массовом виде сознательных эквивалентов явлений, когда, во- первых, мы можем говорить лишь о классе явлений и, во-вторых, имеется в виду, что задаются сознательные их эквиваленты и они подчинены требованию ясности и отчетливости, как у Декарта. То есть воспроизводятся и повторяются в некоторых однородных и универсальных условиях научного наблюдения и эксперимента. И в результате тот процесс, который не был понятен на уровне стихийного восприятия, становится понятным и научно постижимым на уровне рефлексивно воспроизведенного сознания.

Если следовать Гуссерлю, то нужно было бы сказать так: на первом уровне мы имеем дело с так называемым сырым сознанием, а на втором – с воспроизводимым сознанием. У нас должна быть гарантия возможности повторения одного и того же акта и одного и того же сознательного содержания в массовом виде. Это просто иносказательное выражение обычного требования, предъявляемого к научному эксперименту. Если проделали эксперимент, то он должен быть таким, чтобы другой человек или специалист мог его повторить и получить тот же результат, если ваш эксперимент был корректно поставлен. Он должен поддаваться повторению, или воспроизведению, в другой точке пространства и в другое время. Но я хочу обратить ваше внимание на то, что в названном принципе, или допущении, заключена, если угодно, и последующая беда. Декарт в этом неповинен – он сделал свое дело. Но когда возникли другие проблемы, то оказалось, что как раз это допущение и такое постулирование непрерывности нашего сознательного опыта должно быть либо сильно ограничено, либо просто снято. В качестве примера я приведу такую аналогию. В классической физике до конца XIX века предполагалось, что, в общем-то, есть некоторая однородность между макромиром и микромиром. То есть что в микромире происходят те же процессы, что и в макромире, но по масштабу уменьшенные. Тем более что на уровне систематического построения теории с привлечением геометрии пользовались при этом так называемым принципом Фурье о независимости размеров экспериментальных устройств. (Есть такой принцип в физике, принцип геометрического подобия, согласно которому считаются несущественными и незначащими абсолютные размеры экспериментальных устройств, поскольку в любом устройстве происходит якобы одно и то же; мы можем его увеличивать или уменьшать, природа анализируемых и воспроизводимых процессов от этого не меняется.) Так вот, этот принцип нарушился… Оказывается, происходит все же не совсем то, когда процессы протекают или воспроизводятся в макромасштабах, в массовом виде и т. д. Аналогичная ситуация возникла и при анализе сознательной жизни. Почему? Дело в том, что проекция на рефлексивную плоскость «прошлого» (а принцип непрерывности позволяет проецировать на рефлексивную плоскость все прошлое), то есть всей фактически имевшей место в истории деятельности, стала мыслиться как бы представленной вторично, только на рефлексивном уровне, в предположении, подчеркиваю, что в реальной исторической, свершившейся деятельности происходило то же самое. И вся она оказалась связанной с данным уровнем. Я просто намекаю на то, что явления, открытые психоанализом, подрывают именно такой принцип непрерывности в его применении к сознательной жизни и ко многому другому. Но сейчас я не буду на этом останавливаться, скажу лишь следующее, закреплю в сознании: у Декарта работает принцип непрерывности. И на нем строится теория познания, которую мы называем классической. Англичане определенный стандарт произношения называют не идеальным или нормативно правильным, а унаследованным, полученным. Так и в данном случае, по аналогии, можно говорить о полученной, или унаследованной, теории познания. Вся она строится на принципе непрерывности, взятой с этой, обсуждаемой мною, стороны. То есть не на принципе непрерывности вообще, который есть и всегда будет в опытном исследовании, а на принципе с допущением однородности между двумя уровнями: что интерпретация, происходящая на рефлексивном уровне, есть тот же процесс (но контролируемый), что и на первом уровне – на уровне коллапсов, кристаллизации, о которых я говорил. Однако уже сама необходимость, заставляющая меня обращаться к этим терминам, а не просто к унаследованной теории, как раз и свидетельствует о том, что здесь происходят иные процессы. Итак, закрепим два шага Учитывая сказанное, мы фактически имеем у Декарта – де-факто имеем, хотя он не вырабатывал для этого специальных понятий, поскольку считал принцип непрерывности между «я знаю А» и «я знаю себя знающим А» универсальным, не имеющим ограничений и исключений, – два вида рефлексии: рефлексию1 и рефлексию2. Первая рефлексия есть одновременно определение феномена мысли и феномена сознания: определение сознания неминуемо есть определение самосознания, и наоборот. Сознание сознания – это рефлексия,. Ею Декарт пользуется на полную катушку. (Например, в такого рода анализах, которые я приводил, чтобы расшифровать его таинственные цитаты.) Эта рефлексия работает в определениях феномена осознавания и в моем утверждении о том, что вместе с этим определением у нас появляется онтологическая позиция, позволяющая вводить такие начала, которые не зависят от случайности феномена «человек в мире», от того, что «человек случаен», что его тело и душа – случайность, могло быть и другое тело и, соответственно, иначе организованная душа. Ну, скажем, какой может быть душа у тела, которое было бы жидким, как Океан в книге Лема? Нет никаких философских соображений, которые бы заставили нас исключить такую возможность. Однако философские же соображения говорят нам, что если у лемовского Океана есть сознание, то оно у нас – одно, мы в одном и том же сознании. То есть если Океан – сознательное существо, то как сознательные существа мы – с ним, мы – такие же. В определении «сознательности» нет никаких предположений относительно того, каким должны быть тело, психика или душа как часть этого единства.

Значит, рефлексия, (назовем ее условно философской рефлексией, хотя нет, нет – не надо, ради бога, не будем ее называть так, – ошибка) и есть рефлексия2, продолжающая то же самое, но уже на уровне организации опыта, или организации опытной науки; она оперирует воспроизводимым сознанием, то есть конкретным явлением. Скажем, восприятием, воздействием на нашу чувственность («потоки»), когда на место этих воздействий ставятся их сознаваемые эквиваленты, или осознаваемые содержания как эквиваленты воздействий, и в науке уже оперируют вторичными, осознаваемыми содержаниями, или эквивалентами воздействий, – это рефлексия2. И соответственно, я различил бы (у Декарта этого различения, естественно, тоже нет) специально две интерпретации. Интерпретацию на уровне рефлексии2 – интерпретацию значений, знаков в широком смысле: явлений, понятий, теоретических утверждений и т. д. Эта интерпретация должна иметь модели, на которых она разрешается, в смысле немецкого entscheiden. (Русские математики слово «разрешение» употребляют именно в этом смысле Не в смысле юридического разрешения, а разрешения на чем-то, разрешения проблемы и т. п. В смысле «разрешающего устройства».)

Итак, интерпретация во втором смысле – это интерпретация на уровне рефлексии2, а интерпретация в первом смысле, соответственно, на уровне рефлексии,. Какая? Согласно Декарту, в этой интерпретации наше понимание, допустим, слов совпадает с пониманием или знанием того, что это именно так, то есть с убеждением в истинности или доказанности того, что говорят слова, когда акт понимания достаточно понять и – одновременно – это и будет доказательством знания действительного обстояния дела, о котором говорило то, что мы понимаем или что нам следует понять. То есть то, что говорило слово, обращенное к нашему понимающему сознанию.

Все это, повторяю, необычайно важно в связи с нашим отношением к тем странным процессам, которые мы обозначили словом «прошлое». Декартовский принцип непрерывности предполагает, что все прошлое, все, что де-факто свершилось, осуществилось, воспроизводится на уровне рефлексии. И это, как я сказал, то же самое, что сначала было стихийно, а потом контролируемо, – природа у этих вещей одна, и на этом строится возможность познания.

РАЗМЫШЛЕНИЕ 13 [54]

Вывод из того движения, которое мы проделали, может быть таким. При анализе психологических и сознательных явлений в психологии (как и вообще в феноменологии – замечу в скобках) мы можем начинать не с того, как предмет действует на меня или на сознание, – это было бы натуралистической посылкой, как я показывал, – а с того, каков предмет как когитата (или как когитация). И конечно, эта проблема сложная не только для Декарта – она сложная и по сегодняшний день, а с другой стороны, ее трактовка Декартом – пример кавалерийской доблести, когда, благодаря силе абстракции и отвлеченной последовательности своего умозрения, он проходит по краю бездны незнания, не падая в эту бездну.

Я имею в виду следующее. С одной стороны, мы знаем о мире, о естественных событиях в нем в той мере, в какой можем их развернуть пространственно, элиминировав из них какое-либо допущение, какую-либо тень внутренних мыслеподобных состояний. И тогда эти природные явления мы постигаем ясно и отчетливо: ясность и отчетливость – это критерий sine que non Декарта. А с другой стороны, мы знаем и о сознательных явлениях, которые сопровождают познание первых. В том смысле, что при этом совершаются акты наблюдения, предполагающие превращенность физических воздействий (из ощущений) в феноменальную материю мысли, которая нам должна быть известна и использования которой – как «чувственных данных» – нельзя избежать. Само это превращение – необъяснимая тайна, и мы можем каким-то образом лишь блокировать этот необъяснимый пробел – в той мере, в какой рассматриваем психические данности и наблюдения только на уровне или в разрезе осознанности, феномена сознания. И тем самым знание нами сознательных явлений сопровождает описываемые события в мире также и в смысле понятия сознания, какого-то допущения относительно того, каковы его свойства, каковы свойства апперцептивного поля субъектов, их длительности и самотождества в нем. Такое понятие (эксплицируется оно или нет) – одно из независимых и первичных понятий объективного физического описания. Но оно может быть рассмотрено и со стороны знаний о сознательной жизни. Ведь сознательные явления известны нам еще и из нашего психологического опыта, опыта жизни и судьбы. В частности, из сознания, взятого как некоторая психологическая реальность, то есть сращенного с тем фактом, что это сознание определенного частного существа, называемого «человек», существа, имеющего именно эту, а не другую нервную систему и организацию. Вот в этой области у нас и возникает бездна незнания. Фактически из декартовских принципов вытекает, что мы, зная многое о физическом мире, который нами познается, в то же время о себе самих как психологических существах в этом мире можем знать ясно и отчетливо лишь в той мере, в какой способны представить наши психологические проявления на уровне их осознанности.

Казалось бы, банальный ход, но очень существенный, если мы вспомним то, как вводилось Декартом сознание. Короче, я пока (чтобы пометить себе цель последующего рассуждения) скажу так: по Декарту, мы мало что знаем ясно и отчетливо о нас самих в той мере, в какой человек есть ходячее, живое сращение души и тела. Раздельно о душе и теле мы знаем отчетливо и ясно. О теле – поскольку оно берется только как протяжение, о душе – поскольку все наши душевные состояния берутся как мысли. А вот человек как конкретная «субстанция» или конкретный человек, представляющий собой ежедневно и ежечасно практикуемое сращение души и тела, – уже проблема. Хотя это сращение нами практикуется и мы его в этом смысле «знаем», но оно – непроницаемый (или сырой) факт и должно браться в качестве такового.

Если перевести сказанное на более отвлеченный философский язык, то это означает следующее: мышление и существование соединены лишь в символе Я, в символе состояния, который только и может вводить испытующее и чувствующее существо в структуру сознания. Но, будучи символом, с другой стороны, состояние допускает и свою наглядную реализацию. То есть реализацию через наглядный образ, модель психологического «я» (или эмпирического «я»). Но естественно, поскольку это символ, он не совпадает со своей наглядной реализацией, отличается от нее, и это отличие, или несовпадение, символа Я с наглядной реализацией «я» мыслитель и психолог должен держать, по Декарту, в голове и никогда не упускать его из виду. В нас, говорит Декарт, есть что-то недоступное представлению. Но мы справляемся с этим фактом в том числе и посредством того, что твердо удерживаем различение между Я как символом состояния и «я» как наглядным представлением, переживанием, интерпретацией и т. д. этого символа. Тем самым конструкции или образования типа «я» суть вторичные или даже третичные и четверичные структуры. Я, будучи символом состояния, реализуя психические силы, вводит сопряженного с ним человека как бы в дуальную, то есть «субъект-объектную», структуру сознания. Или, другими словами, располагает (или организует) его мысль так, что она не может одновременно постигать и «внешнее» в мире (объекты научной картины), и понадобившееся для такого постижения «внутреннее». Как Кант скажет позже: последнее – это та «вещь в себе», которая в нас. Ее действие в нас мы не можем сделать объектом познающей мысли, потому что это означало бы дать ей пространственную артикуляцию, уже имея для этого и разрешающее созерцание, и, следовательно, познавать не то, что собирались познавать. Но раз мыслить о том, что в нас есть объективно, мы можем лишь в той мере, в какой разворачиваем это в пространственной артикуляции, то тем самым это будет являющаяся душа, а не действие. То есть, в терминах Декарта, мы будем познавать страсти – passions, претерпевания, состояния, а не действия. Существование, используемое для постижения мыслимого (а мыслимое – пространственно), вообще принадлежит области простых существ, простых натур или сознательных экранированных явлений, где факт осознанности экранирует, не допуская их прохождения за экран или под экран.

Таким образом, мы видим, что дуализм Декарта не есть дуализм субстанций или оснований мира. Тем более что мы уже доказали, что, по Декарту, нет никаких двух субстанций в нашем смысле слова, а есть то, что различно, – различно постольку, поскольку только в качестве различенного мы можем ясно представлять, мыслить то или другое, природу того и другого. Это – как бы принцип симметричный (или обратно симметричный) лейбницевскому принципу отождествления: если мы что-то не можем различить, то это тождественно. Неразличимое – тождественно. А здесь, наоборот, мы должны полагать в качестве различного то, что можем различить и что можем понимать, только удерживая это различение. Если материю мы можем понимать, только удерживая ее отличие от мысли, а мысль понимать, только удерживая ее отличие от материи, то они различны.

Но если они различны и мы, в силу определения самого сознания, имеем дело в нем с экранированным «простым существом», то мы тогда лишены возможности брать что- нибудь меньшее, чем сознание как таковое, целиком и неделимо. Следовательно, необходимо допустить, что сознание не может быть ни большим, ни меньшим, не может быть части сознания, оно нечастично. В качестве примера я приведу образ, которым Декарт пользуется просто хронически, он его то проецирует на так называемое общее чувствилище (которое помещено в некой железе – обители души), то использует для того, чтобы пояснить, в каком смысле, в случае световых лучей, мы должны предполагать мгновенное распространение света, то для того, чтобы пояснить то, что он вообще называет «действием» в отличие от «состояния» (страдательного состояния страсти). Этот образ у него двояк. Представьте, что у меня в руке карандаш и я пишу им что-то на бумаге. Мелкие движения нижнего конца карандаша, прочерчивающего какие- то очертания на бумаге, есть одновременно эти же движения на другом конце карандаша. Это – мгновенное действие, существующее как состояние, охватывающее оба конца, одновременно проявляющееся и нами не разлагаемое. Или, говорит Декарт, представьте себе палку слепого.

Слепой идет и ощупывает палкой очертания предметов. В точке предмета палка к нему прикасается, и оно же (прикосновение) есть на том конце палки, за который держится слепой. И Декарт замечает: таковы и животные духи – это «надутая» и напряжения, одновременно заданные на нервных окончаниях. Этими животными духами и населены нервы. Последние, как известно, устроены определенным образом для передачи раздражения, возбуждения. В них можно различить оболочку из одного вещества, «внутренности» из другого, и можно проследить, как с их помощью по телу доставляется что-то куда-то. Но есть еще другой уровень – есть животные духи, «надутия», едино захватывающие концы, как на двух концах палки или пишущего карандаша одни и те же движения, которые мгновенно передаются с одного конца на другой и никак внутри себя не подразделимы с учетом физических мест нерва и т. д. Животные духи и есть такие состояния. Это некоторый интегративный уровень по отношению к уровню физического действия передачи раздражений в том случае, когда слагающие контакта, передаточного соприкосновения (передаваемое, передающее, приемник) разнородны, гетерогенны по природе.

Декарт пользуется этой моделью, этим ходом мысли именно и прежде всего в контексте той проблемы, о которой я говорил, – проблемы отражения. Он отрицает существование каких-либо образов, маленьких картин, которые мы наблюдали бы в себе, например на сетчатке глаза, и сравнивали бы с предметами. Для Декарта сознание есть непосредственное видение предмета, та же палка слепого, прикасающаяся к предмету. Это как бы надутое состояние, объединяющее и предмет, и того, кто видит, ощущает и чувствует. Оно и есть мысль, или душа. И Декарт добавляет: только душа ощущает. Очень странный, парадоксальный ход. Не органы чувств, мол, ощущают и не «данные» от различных органов чувств, которые где-то объединяются, чтобы составить «картины», так чтобы эти «ощущающие картины», не будучи сами мышлением, затем мыслились. Нет, говорит Декарт, ощущает только душа, которая мыслит. Ниже этой «палки» или этого надутого состояния мы спуститься не можем, ибо тогда у нас не будет сознания. И Декарт вводит тезис, коррелирующий утверждение, что чувствует, ощущает и т. д. душа, а не тело, а именно: душа связана со всем телом. Под «палкой» ведь мы имеем в виду состояние, держащееся каким-то надутым напряжением, концы которого пространственно отделены один от другого, но мы полагаем их мгновенно, одним и тем же и на одном конце, и на другом. И не можем дробить это состояние и понимать его посредством увязывания с какими-то локализуемыми частями тела. По Декарту, это исключено. И это действительно исключено.

Декарт делает в этой связи такой ход в своей гениальной «Диоптрике». Чтобы воспользоваться им как поясняющим примером, я реконструирую его. В шестом рассуждении «О зрении», подготовив свой ход, во-первых, утверждением, что именно душа видит, а не глаз, и, во-вторых, что она видит так же, как слепой «видит» палкой, то есть не нуждаясь в том, чтобы существовали какие-либо фантазии или «воображения» каких-то маленьких картинок, «копий» предмета, он вдруг венчает все это следующим пассажем: «Отсюда вытекает, что слабоумные и спящие видят (или думают, что видят) разные предметы, которые не находятся перед их глазами: какие-то испарения, воздействуя на мозг, раздражают его части, обычно служащие для зрения, точно так же, как это делали бы предметы, если бы они существовали» [55]. То есть возможны ошибки восприятия. Вычленяя действительный смысл этого утверждения, следует сказать так: ошибки восприятия объяснимы и возможны лишь постольку, поскольку мы не допускаем существования третьего глаза. Того самого третьего глаза, который сам, не ощущая и не имея непосредственного доступа к предметам, мог бы наблюдать ощущения и сравнивать их… с чем? С предметами, как они есть во внешнем мире? Но откуда он знал бы о них помимо превращения определенных материальных состояний нервной системы в сознательные ощущения?! Вот над какой пропастью движется в данном случае мысль Декарта.

Ясно, что о том, как действительно устроено зрительное восприятие в смысле психологического явления, Декарт знал не больше, чем знаем мы. Да и мы знаем немного. Но, хотя Декарт уж заведомо не знал больше нас, он тем не менее совершал меньше ошибок. Он идет точно над бездной незнания. В каком смысле? А в том, в каком нет нарисованных идолов на сетчатке и в рассуждение не вводится их допущение, и ровно в той мере, в какой тем самым выдерживается принцип, что сущность, или смысл (значение), предмета непосредственно несет его же существование.

Это значит, что мы приходим к постулату, что, собственно говоря, нет какого-то образа, наблюдаемого нами, и еще какой-то его сущности в мире, которая была бы скрыта за этим образом. Сущность и есть существование или несет существование – то, которое мы осознаем. В случае зрительного восприятия это означает, что Декарт при объяснении ошибок восприятия ставит их в прямую зависимость от способности отделить физическую объективную картину описания сетчатки от смысла, от сознания. Рассуждение пятое в «Диоптрике» он начинает так: «Теперь вы вполне убедились, что для того, чтобы воспринимать ощущения, душа не нуждается в созерцании изображений, подобных предметам» (то есть «палкой» соединено то, что чувствуется, и то, что чувствует или сознает). И тут же добавляет: «Однако указанное обстоятельство не мешает тому, что рассматриваемые нами предметы отпечатывают достаточно совершенные изображения на дне глаза»[56]. И далее он описывает эти изображения, или образы. Но описывает их как физическую картину, где «образ» (у Декарта-геометра) есть лишь геометрическое место точек проекции. То есть это нечто никакого отношения не имеет к психологическому смыслу или к смыслообразованию: пожалуйста – «образы»; конечно, они есть и отпечатаны на сетчатке, – давайте их описывать. Но как только, например, мы столкнемся с картиной ошибок восприятия или с тем фактом, что изображение, которое на сетчатке перевернуто, видится нами нормально, мы должны будем придерживаться различения, предлагающего рассматривать смысл, который и есть сознание, или чувствование, или ощущение, или видение, независимо от локализаций физической картины предмета на наших психических устройствах (то есть на органах чувств). Поэтому Декарт и говорит, что дух (или мысль) есть вся душа целиком, а не ее часть. Опять здесь нет никакой классификации или иерархии – что вот душа состоит якобы из чувствований, представлений, которые я брал бы в качестве своего рода маленьких гомункулусов, не доросших до большого гомункула-сознания, – так, какие-то маленькие души, смутные или обморочные. Нет, раз есть состояние, которое я обозначил моделью (таков, кстати говоря, и свет у Декарта – мгновенно распространяющийся), то это и есть душа, вся целиком. Это, с одной стороны, означает, что в такой душе нет про грессии, то есть нет вырастания души, а с другой стороны, что душа мыслит всегда.

Можно ли подумать, например, что сначала была бы какая-то несовершенная «вегетативная» душа или «животная» и что она, совершенствуясь, стала бы нашей мыслящей душой? Нет. Почему нет? Декарт избегает всего этого, просто считая, что такая мысль была бы неясна и неотчетлива. Не потому, что он знает, какова «вегетативная» душа, не потому, что он знает, каково в действительности – объективно и научно – то соединение души и тела, ходячим примером которого является человек, известный в обыденном опыте. Нет, он просто знает, что можно и чего нельзя помыслить. Нечто должно быть фактом – просто потому, что если это не будет фактом, то все остальное бессмысленно. Понимаете, факты у нас бывают двух родов (по меньшей мере): те, в которых мы убедились де-факто, эмпирически, а есть другие факты, которые должны быть фактами, потому что это не может быть иначе в обозримой и разумно мыслимой картине целого. Потому что в противном случае все станет бессмысленным и развалится, выпадет из понятной нам связи.

А с другой стороны, как я уже сказал, к тезису, что есть вся душа целиком, Декартом добавлен тезис, что душа мыслит всегда. И, проводя эти два тезиса, Декарт даже был вынужден ввязаться в спор, то есть в ситуацию диспута, ему ненавистную. Она была создана одним ретивым картезианцем, о котором в наших хрестоматиях сказано, что он был такой умный, что сделал материалистические выводы и тем исправил все то, что Декарт якобы недодумал, будучи непоследовательным, или не осмелился высказать, боясь преследований. Я имею в виду Региуса. Отвечая ему (и, кстати, оговорив, что просит впредь всех нынешних и последующих своих сторонников считать его мыслью только то, что он высказал и подписал сам), Декарт говорит следующее: душа не только некая мыслящая активность, или деятельность, она есть принцип такого рода активности (а не способ, следовательно). Иными словами, это то, что не может не быть тем, что оно есть, не может выбирать (а способ всегда можно выбирать или улучшать и т. д.). И Декарт придавал пониманию этой отвлеченной истины столь большое значение, что сопроводил все это такими словами: насколько я знаю, никто до меня не сказал этого. Душа мыслит всегда, иначе она перестала бы быть. Перед лицом своих удивленных современников Декарт продолжает утверждать: ведь если совершился акт мысли, то он не может не быть сознанием самого себя, то есть опять же мыслью как неделимой «субстанцией». А если нет мысли, то вообще нет и проблемы. То есть не может быть ни «больше», ни «меньше».

Дата добавления: 2014-11-26