ВВЕДЕНИЕ 38 страница

Глава 23.

БАЙРОН.

По сравнению с нынешним веком девятнадцатый век кажется разумным, прогрессивным и приятным. Однако качествами, противоположными качествам нашего времени, обладали многие наиболее замечательные люди в эпоху либерального оптимизма. Когда мы рассматриваем людей не как художников или открывателей, не как симпатичных или антипатичных в соответствии с нашими собственными вкусами, но как силы, как причины изменения в общественной структуре, в суждениях о ценности и в интеллектуальном мировоззрении, мы находим, что развитие последних событий сильно меняет наши оценки, делая некоторых людей менее важными, чем они казались, а других — более важными. Среди тех, чье значение больше, чем казалось, Байрон заслуживает высокой оценки. На континенте такой взгляд не будет казаться удивительным, но в той части мира, где говорят на английском языке, это может показаться странным. Байрон оказал влияние на континенте, и не в Англии следует искать его духовное потомство. Большинству из нас его стихи часто кажутся плохими, а его сентиментальность — крикливой, но за границей его настроение и его взгляд на жизнь распространялись, развивались и преобразовывались до тех пор, пока они не стали так широко распространены, что превратились в факторы, влияющие на большие события.

Аристократический бунтарь, примером которого был Байрон в свое время, — это тип, резко отличающийся от вождя крестьянского или пролетарского восстания. Те, кто голоден, не нуждаются в разработанной философии, для того чтобы возбуждать или извинять недовольство, и все в этом роде кажется им лишь развлечением праздных богачей. Они хотят того, что имеют другие, а не некоторое неосязаемое и метафизическое благо. Хотя они могут проповедовать христианскую любовь, как это делали средневековые коммунистические бунтари, их реальные основания, для того чтобы поступать таким образом, очень просты: недостаток её у богатых и сильных вызывает страдания бедных, и наличие её у соратников по восстанию мыслится существенным для успеха. Но опыт борьбы приводит к разочарованию в силе любви, оставляя в качестве движущей силы голую ненависть. Бунтарь такого типа, если, подобно Марксу, он создает философию, создает её с единственным намерением доказать неизбежность победы его партии, а не для изучения ценностей. Его ценности остаются простыми: благо состоит в том, чтобы досыта есть, а остальное — болтовня. Голодный человек, вероятно, и не должен думать иначе.

Аристократический бунтарь, поскольку он ест досыта, должен иметь другие причины недовольства. Я не включаю в число бунтарей лидеров фракций, временно находящихся не у власти. Я включаю в это число тех, чья философия требует определенных изменений, более крупных, чем их личный успех. Может быть, любовь к власти является основой этого недовольства, но в их сознании имеет место критика управления миром, которая, когда она развивается достаточно глубоко, принимает форму титанического, космического самоутверждения, или у тех, у кого осталось некоторое суеверие, сатанизма. И то и другое мы находим у Байрона. И то и другое в большинстве своем через людей, на которых он влиял, становится общепринятым среди слоев общества, которые едва ли можно считать аристократическими. Аристократическая философия бунтарства, развиваясь и изменяясь по мере того как она достигает зрелости, вдохновляет много революционных движений, начиная с карбонариев после падения Наполеона по переворот Гитлера в 1933 году. И на каждой стадии она вдохновляла соответствующий образ мыслей и чувств среди мыслителей и людей искусства.

Очевидно, аристократ не становится бунтарем, если он не темпераментен и если обстоятельства его жизни в какой-то мере не являются необычными. Обстоятельства жизни Байрона были очень необычны. Его ранними воспоминаниями были ссоры между родителями; его мать была женщиной, которой он боялся за её жестокость и презирал за её вульгарность. Его кормилица сочетала безнравственность со строжайшей кальвинистской религиозностью. Он стыдился своей хромоты, и она мешала ему быть вместе со своими сверстниками в школе. Десяти лет, после того как он жил в бедности, он внезапно оказался лордом и собственником Ньюстеда. Его двоюродный дед, “безнравственный лорд", которому он наследовал, убил человека на дуэли 30 лет назад и был с тех пор подвергнут соседями остракизму. Байроны были необузданным семейством, а Гордоны — семейство его матери — даже ещё более необузданными. После нищеты городской окраины Абердина мальчик, естественно, радовался своему титулу и своему поместью и желал усвоить характер предков в благодарность за их земли. И если в новое время их воинственность приводила к неприятностям, он знал, что в прежние столетия она принесла им славу. Одно из его ранних стихотворений “Покидая Ньюстедское аббатство" проникнуто чувством восхищения перед предками, которые сражались в крестовых походах, под Креси и под Марстонмуром. Он кончает стихотворение благочестивой решимостью:

Он, как вы, будет жить, И, как вы, он умрет. И смешает свой прах с вашим прахом.

Это не настроение бунтаря, но оно наводит на мысль о Чайльд Гарольде, современном лорде, который подражает средневековым баронам. Когда студентом последнего курса он впервые стал иметь собственные доходы, он писал, что чувствует себя таким же независимым, как “немецкий князь, который чеканит свою собственную монету, или вождь чероки, который вовсе не чеканит монету, но наслаждается тем, что более драгоценно, — Свободой. Я говорю с восторгом об этой Богине, потому что моя милая мама была так деспотична". Он написал в последующие периоды своей жизни очень много благородных стихов, восхваляя свободу, но следует понять, что свобода, которую он восхвалял, была свободой немецкого князя или вождя чероки, а не свободой низшего сорта, которой могут наслаждаться простые смертные.

Несмотря на происхождение и титул, аристократические родственники избегали его, и это заставляло Байрона в социальном отношении чувствовать себя вне их общества. Его мать очень не любили, и на него смотрели с подозрением. Он знал, что она была вульгарна, и смутно боялся того же самого недостатка в себе самом. Отсюда возникла та специфическая смесь снобизма и бунтарства, которая характерна для него. Если бы он не мог быть джентльменом в современном стиле, он был бы отчаянным бароном в стиле его предков крестоносцев или в более свирепом, но даже более романтическом стиле вождей гибеллинов, проклинавших Бога и человека на своем пути к великолепному падению. Средневековые романсы и рассказы были его настольными книгами. Он грешил, как Гогенштауфен, и умер, как крестоносец в борьбе с мусульманами.

Его нелюдимость и чувство одиночества заставляли его искать утешения в любовных делах, но так как он бессознательно искал скорее мать, чем любовницу, все женщины разочаровывали его, кроме Августы. Кальвинизм, от которого он никогда не мог отделаться (Шелли в 1816 году он охарактеризовал себя как “методиста, кальвиниста, августианца"), заставлял его чувствовать, что его образ жизни безнравствен. Но безнравственность, говорит он себе, является его наследственным проклятием, злой судьбой, предопределенной ему Всемогущим. Если бы это действительно было так, то, поскольку он должен был выделяться, он выделялся бы как грешник и совершал бы проступки с большей смелостью, чем смелость светских распутников, которых он стремился презирать. Он любил Августу потому, что она была его крови, одной из линий Байронов, а также просто потому, что она с добротой старшей сестры заботилась о его ежедневном благополучии. Но это ещё не все, чем она была для него. Благодаря своей простоте и своему услужливому добродушию, она стала для него источником наиболее восхитительных самоуничтожающих угрызений совести. Он мог чувствовать себя равным величайшим грешникам — Манфреду, Каину, почти самому сатане. Кальвинист, аристократ и бунтарь — все были удовлетворены в равной степени. Был удовлетворен и романтический любовник, сердце которого было разбито потерей единственных земных, ещё способных возникать в нем чувств жалости и любви.

Байрон, хотя он чувствовал себя равным сатане, никогда не отваживался ставить себя на место Бога. Этот следующий шаг в увеличении гордыни был сделан Ницше, который говорил: “Если бы существовали Боги, как бы я мог вынести, что я не Бог! Следовательно, Боги не существуют". Тайным основанием этого рассуждения является: “Все, что унижает мою гордость, должно быть осуждено как ложное". Ницше, подобно Байрону, получил благочестивое воспитание, но, будучи более интеллектуальным, он нашел лучший выход, чем сатанизм. Он, однако, очень симпатизировал Байрону. Ницше говорил:

“Трагедия в том, что в эти догмы религии и метафизики нельзя верить, если соблюдать в сердце и голове строгий метод истины; и, с другой стороны, благодаря развитию человечества мы стали столь нежными, раздражительными и чувствительными в страданиях, что нуждаемся в сильнейших средствах исцеления и утешения; отсюда возникает опасность, что человек может истечь кровью от познания истины. Это выражает Байрон в бессмертных стихах:

Печаль есть знание, те, кто знает очень много, Могут сетовать на горечь роковой истины! Древо знания — не древо жизни.

Иногда, хотя и редко, Байрон подходит очень близко к точке зрения Ницше. Но вообще этическая теория Байрона, в противоположность его практике, остается обыденной.

Великий человек, по Ницше, подобен Богу. По Байрону, это обычно титан, воюющий сам с собой. Иногда, однако, он рисует мудреца, не похожего на Заратустру, — Корсар в отношении к своим последователям:

Он знал искусство власти, что слепой

Всегда владеет, леденя, толпой.

И тот же самый герой “слишком ненавидит человека, чтобы чувствовать угрызения совести". Сноска уверяет нас, что Корсар имеет истинную человеческую природу, потому что подобные же черты выявляются у Гензериха, короля вандалов, Эццелино, тирана гибеллинов, и у некоторых луизианских пиратов.

Байрону не надо было ограничивать себя Левантом и средними веками в поисках героя, поскольку нетрудно было облечь в романтическую мантию Наполеона. Влияние Наполеона на воображение Европы девятнадцатого века было очень глубоким. Он вдохновил Клаузевица, Стендаля, Гейне, мысль Фихте и Ницше и действия итальянских патриотов. Его дух гордо шествует по веку — единственная сила, которая достаточно мощна, для того чтобы противостоять индустриализму и торговле, обливая презрением пацифизм и лавочничество. “Война и мир" Толстого является попыткой изгнания его духа, но попыткой тщетной, так как призрак Наполеона никогда не был так силен, как сегодня.

Во время Ста дней Байрон высказывал свое пожелание победы Наполеону, и, когда услышал о Ватерлоо, он сказал: “Я чертовски сожалею об этом". Лишь однажды выступил он против своего героя: в 1814 году, когда (как он полагал) самоубийство было бы более приличным, чем отречение. В этот момент он искал утешения в доблести Вашингтона, но после возвращения Наполеона с Эльбы эта попытка перестала быть необходимой. Во Франции, когда умер Байрон, “во многих газетах было отмечено, что два величайших человека столетия — Наполеон и Байрон — исчезли почти одновременно". Карлейль, который одно время рассматривал Байрона как “благороднейший дух в Европе" и чувствовал себя как бы младшим его братом, стал впоследствии предпочитать Гёте, но он ещё сопоставляет Байрона и Наполеона:

“Для ваших благородных умов обнародование такого создания искусства на том или другом наречии становится почти необходимостью. Так как что это такое, собственно, как не ссора с дьяволом, перед тем как вы честно начинаете борьбу с ним? Ваш Байрон обнародует свои “страдания лорда Джорджа" в стихах и прозе и всяческими иными способами. Ваш Бонапарт ставит свою оперу “Страдания Наполеона" в изумительном стиле, с музыкой пушечных ядер и предсмертными криками мира; сцена освещается огнями большого пожара; его ритм и речитатив — это топот построенных в боевые порядки призраков и звуки разрушаемых городов”.

Правда, тремя главами далее он дает резкий приказ: “Закрой Байрона, открой Гёте". Но Байрон был в его крови, тогда как Гёте остался стремлением.

Для Карлейля Байрон и Гёте были антитезами. Для Альфреда Мюссе они были соучастниками в черном деле отравления ядом меланхолии бодрой галльской души. Большинство молодых французов этого века знало Гёте, по-видимому, только по “Страданиям юного Вертера", а вовсе не как олимпийца. Мюссе порицал Байрона за то, что он не был утешен Адриатикой и графиней Гуццоли; неверно, так как после того, как он узнал её, он не писал больше “Манфредов". Но “Дон Жуана" читали во Франции так же мало, как и более бодрую поэзию Гёте. Несмотря на Мюссе, большинство французских поэтов с тех пор находили байронические горести лучшим материалом для своих стихов.

Для Мюссе Байрон и Гёте были величайшими гениями столетия только после Наполеона. Родившись в 1810 году, Мюссе принадлежал к тому поколению, о людях которого в лирическом описании славы и бедствий империи он говорит, что они “были зачаты между двумя сражениями". В Германии чувства к Наполеону отличались друг от друга в большей степени. Были такие, кто, подобно Гейне, говорил о нем как о могущественном проповеднике либерализма, сокрушителе рабства, враге законности, человеке, который заставил трепетать наследственных князьков. Были и другие, которые говорили о нем как об антихристе, мнимом истребителе благородной германской нации, аморалисте, который убедился раз и навсегда, что тевтонская добродетель может быть сохранена только неугасимой ненавистью к Франции. Бисмарк осуществил синтез: Наполеон остался антихристом, но антихристу следует подражать, а не только питать к нему отвращение. Ницше, который принял компромисс, отметил с дьявольской радостью, что наступил классический век войны и что мы обязаны этой милостью не Французской революции, а Наполеону. И, таким образом, национализм, сатанизм и культ героя — наследство Байрона — стали частью сложной души Германии. Байрон не мягок, а яростен, как буря. То, что он говорит о Руссо, применимо к нему самому:

Руссо — апостол скорби, обаянье Вложивший в страсть, безумец, что обрек Терзаниям себя, но из страданья Власть красноречья дивного извлек.

Но существует глубокое различие между двумя этими людьми: Руссо патетичен. Байрон свиреп. Робость Руссо очевидна, у Байрона — скрыта. Руссо восхищается добродетелью, если она проста. Байрон восхищается грехом, если он стихиен. Различие, хотя оно и является лишь различием между двумя стадиями в бунте антиобщественных инстинктов, существенно и показывает направление, в котором происходит движение.

Романтизм Байрона, надо признать, был лишь наполовину искренен. Временами он мог сказать, что поэзия Попа лучше, чем его собственная, но это суждение было, вероятно, мыслью, приходящей лишь под влиянием определенного настроения. Мир настоял на его упрощении и на устранении элементов позы в его космическом отчаянии и открытом неуважении к человечеству. Подобно многим другим выдающимся людям, он был более важен как миф, чем как реальный человек. Его значение как мифа, на континенте особенно, было огромно.

Глава 24.

ШОПЕНГАУЭР.

Шопенгауэр (1788—1860) во многих отношениях занимает особое место среди философов. Он пессимист, тогда как почти все другие в каком-то отношении оптимисты. Он не полностью академичен, как Кант или Гегель, но и не полностью отрешился от академических традиций. Он отрицает христианство, предпочитая ему религии Индии: индуизм и буддизм. Он человек большой культуры и почти так же интересуется искусством, как и этикой. Он необычно свободен от национализма и столь же хорошо знаком с английскими писателями, как и с писателями своей страны. В поисках философии, которой можно было бы верить, он всегда обращался к профессиональным философам меньше, чем к деятелям искусства и литературы. Он начал придавать особое значение воле, что характерно для многих философов девятнадцатого и двадцатого веков. Но для него воля, хотя и является метафизически основным принципом, с точки зрения этики — зло; такой контраст возможен только у пессимиста. Он признает три источника своей философии: Канта, Платона и Упанишады, однако я не думаю, чтобы он был так многим обязан Платону, как он сам считает. Его мировоззрение по своему темпераменту имеет сходство с мировоззрением эллинистической эпохи. Усталое и болезненное, оно ценит мир больше, чем победу, квиетизм — больше, чем попытки реформ, которые Шопенгауэр считал неизбежно тщетными.

Его родители принадлежали к видным торговым семействам города Данцига, где он и родился. Отец его был вольтерьянцем и считал Англию страной свободы и разума. Как и большинство видных граждан Данцига, отец ненавидел. Пруссию за покушения на независимость вольного города и был так возмущен тем, что Данциг в 1793 году был присоединен к Пруссии, что уехал в Гамбург, понеся при этом значительный убыток. С 1793 по 1797 год Шопенгауэр жил с отцом в Гамбурге, а затем 2 года провел в Париже, после чего отец с удовольствием обнаружил, что мальчик почти забыл немецкий язык. В 1803 году Шопенгауэра поместили в пансион в Англии, где он возненавидел ханжество и лицемерие. Спустя 2 года, чтобы порадовать отца, он сделался клерком в гамбургском торговом доме, но чувствовал отвращение к деловой карьере и страстно стремился к литературной и академической деятельности. Такая возможность представилась со смертью отца, вероятно, покончившего жизнь самоубийством; мать Шопенгауэра очень хотела, чтобы сын забросил коммерцию и поступил в университет. Можно было бы думать что из-за этого Шопенгауэр любил мать больше, чем отца, однако дело обстояло как раз наоборот: он не любил мать, а об отце навсегда сохранил добрую память.

Его мать была женщина с литературными устремлениями. За 2 недели до битвы при Иене она поселилась в Веймаре, где содержала литературный салон, писала книги и наслаждалась дружбой с людьми культуры. Она не питала большой привязанности к сыну, зато быстро подмечала его провинности. Она предостерегала его от напыщенности и ложного пафоса; ему досаждали её флирты.

Достигнув совершеннолетия, он унаследовал скромное состояние, и после этого они с матерью стали постепенно находить друг друга все более несносными. Нет сомнения, что его низкое мнение о женщинах объясняется, по крайней мере отчасти, ссорами с матерью.

Уже в Гамбурге он попал под влияние романтиков, особенно Тика, Новалиса и Гофмана, у которого научился восхищаться Грецией и неприязненно думать о древнееврейских элементах в христианстве. Под влиянием другого романтика, Фридриха Шлегеля, он стал преклоняться перед индийской философией. В Геттингенском университете, куда он поступил в 1809 году, достигнув совершеннолетия, его научили восхищаться Кантом. Через два года он переехал в Берлин, где в основном занимался наукой; он слушал лекции Фихте, но презирал его. Среди всеобщего возбуждения освободительной войны он оставался безучастным. В 1819 году Шопенгауэр стал приват-доцентом в Берлине и был столь самонадеян, что назначил свои лекции на один час с лекциями Гегеля. Однако, не сумев переманить слушателей Гегеля, он вскоре бросил читать лекции. В конце концов он поселился во Франкфурте и зажил жизнью старого холостяка. У него был пудель по имени Атма (Мировая душа), два часа в день Шопенгауэр гулял, курил длинную трубку, читал лондонскую газету “Таймс" и нанимал корреспондентов выискивать доказательства его славы. Он был настроен антидемократически, ненавидел революцию 1848 года, верил в спиритизм и магию; в его кабинете стояли бюст Канта и бронзовый Будда. Шопенгауэр пытался копировать образ жизни Канта во всем, за исключением раннего вставания.

Его основная работа “Мир как воля и представление" была опубликована в конце 1818 года. Шопенгауэр придавал ей большое значение и даже зашел так далеко, что утверждал, будто некоторые параграфы книги продиктованы ему Святым Духом. К его огромному разочарованию, книга успеха не имела. В 1844 году он убедил издателя опубликовать второе издание, но признание, которого он так жаждал, пришло к нему много позднее.

Шопенгауэровская система — это адаптация системы Канта. Однако Шопенгауэр подчеркивал в “Критике" совсем не те стороны, что Фихте или Гегель. Они отказывались от “вещи в себе" и, таким образом, основным метафизическим принципом делали познание. Шопенгауэр сохранил “вещь в себе", но отождествил её с волей. Он считал, что то, что представляется в восприятии как мое тело, есть на самом деле моя воля. Подобный взгляд в большей мере, вопреки желанию основной массы кантианцев признать это, является развитием философии Канта. Кант утверждал, что изучение морального закона может вывести нас за рамки явления и дать нам познание, которого чувственное восприятие дать не сможет. Он также утверждал, что моральный закон касается в основном воли. Различие между хорошим и плохим человеком для Канта — это различие в мире “вещей в себе", а также разница в волевых актах. Отсюда следует, что, по Канту, волевые акты должны принадлежать к реальному миру, а не к миру явлений. Явление, соответствующее волевому акту, — это телесное движение. Вот почему, согласно Шопенгауэру, тело есть видимость, реальностью которого является воля.

Но воля, которая находится за явлением, не может состоять из некоторого числа различных волевых актов. И пространство и время, по Канту (и в этом Шопенгауэр соглашается с ним), принадлежит только к явлениям; вещь в себе не существует в пространстве или во времени. Поэтому моя воля, в том смысле, в котором она реальна, не может иметь начало и конец и состоять из различных волевых актов, так как именно пространство и время суть источники множественности — это “принцип индивидуации", используя схоластическую фразу, которую предпочитал Шопенгауэр. Моя воля поэтому единственна и безвременна. Нет, даже более того, её надо отождествлять с волей всей Вселенной; моя “отдельность" — это иллюзия, являющаяся продуктом моего субъективного аппарата пространственно-временного восприятия. То, что реально, — это одна громадная воля, проявляющаяся во всем течении Вселенной, в равной степени в одушевленной и неодушевленной природе.

Можно было бы ожидать, что Шопенгауэр отождествляет эту космическую волю с Богом и проповедует пантеистическую доктрину, не отличающуюся от учения Спинозы, где добродетель состоит в том, чтобы подчиняться Божественной воле. Но тут пессимизм Шопенгауэра приходит к другому развитию. Космическая воля зла; воля вообще зла и в любом случае является источником всех наших бесконечных страданий. Страдание — существенная часть всей жизни, и оно возрастает при каждом увеличении познания. У воли нет фиксированного конца, который, будучи достигнут, принес бы удовлетворение. Хотя смерть в конце концов все равно победит, мы преследуем наши безуспешные цели, “так стараемся выдуть мыльный пузырь как можно больше, хотя отлично знаем, что он лопнет". Такой вещи, как счастье, не существует, потому что неосуществленное желание причиняет боль, а достижение приносит лишь пресыщение. Инстинкт понуждает людей производить потомство, что вызывает к жизни новые возможности для страдания и смерти; вот почему с половым актом связан стыд. Самоубийство бесполезно; учение о переселении душ, даже если оно и не является истинным буквально, все же выражает истину в форме мифа.

Все это очень печально, но имеется выход, и он был открыт в Индии.

Самый лучший из мифов — это миф о Нирване, которую Шопенгауэр понимает как угасание. Он согласен, что это противоречит учению христианства, но “то, что случилось в Галилее, не заменит древней мудрости рода человеческого". Причина страданий — это напряжение воли: чем меньше мы упражняем волю, тем меньше мы будем страдать. И вот здесь, наконец, оказывается полезным познание при условии, что это познание определенного рода. Отличие одного человека от другого — это часть мира явлений, оно исчезает, если видеть мир в истинном свете. Для хорошего человека покрывало Майи (иллюзия) делается прозрачным, он видит, что все вещи — одно и что разница между ним и другим человеком только кажущаяся. Он приходит к этому пониманию через любовь, которая всегда — сострадание, и должен ощущать боль других. Когда поднимается покрывало Майи, один человек принимает страдание всего мира. У хорошего человека познание всегда смиряет все явления. Его воля отворачивается от жизни и отрицает свою собственную природу. “И поднимается в нем отвращение к природе, выражением которой является его собственное феноменальное существование, отвращение к сути и внутренней природе этого мира, который, как признано, полон несчастья".

Здесь Шопенгауэр приходит к полному согласию, по крайней мере в том, что касается практики, с аскетическим мистицизмом. Эккарт и Ангелий Силезский лучше Нового завета. В ортодоксальном христианстве тоже имеются некоторые хорошие вещи, особенно, например, учение о первородном грехе, проповедуемое против “вульгарного пелагианства" св. Августином и Лютером; но евангелисты прискорбно несовершенны в метафизике. Буддизм, говорит Шопенгауэр, — это самая высшая религия; этические учения буддизма общеприняты по всей Азии, исключая те районы, где преобладает “отвратительное учение ислама".

Хороший человек будет жить в совершенной строгости в добровольной бедности, постясь и подвергая себя самоистязанию. Всём этим он добьется подавления своей индивидуальной воли. Но он делает это вовсе не для того, чтобы достичь гармонии с Богом, как западные мистики, он не ищет никакого положительного добра. То добро, которого он ищет, целиком и полностью отрицательно.

“Мы должны прогнать мрачные впечатления о том “ничто", которое мы различаем за всей добродетелью и святостью как их конечную цель и которого мы боимся, как дети боятся темноты; мы не должны даже ускользать от него, как индийцы, с помощью мифов и ничего не значащих слов, таких, как всепоглощающая Брахма или Нирвана буддистов. Мы довольно свободно понимаем, что то, что остается после полного уничтожения воли, есть ничто для всех, ещё исполненных воли; но и, обратно, для тех, в ком воля отрицает себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями есть ничто".

Здесь имеется неясное предположение, будто святые видят что-то положительное, которое недоступно другим, но нигде нет ни намека, что это такое, и я думаю, что это чисто риторическое предположение. Мир со всеми его явлениями, как говорит Шопенгауэр, — это только его воля. С отказом от воли:

“...все эти явления также исчезают, исчезает то постоянное напряжение и бесконечные попытки — без отдыха на всех степенях объективности, в которых и через которые состоит мир, исчезают разнообразные формы, постепенно следующие одна за другой, все проявления воли и, наконец, универсальные формы этого проявления — время и пространство, а также его последняя фундаментальная форма — субъект и объект, — все исчезает. Нет воли, нет мысли, нет мира. Перед нами только небытие".

Итак, по Шопенгауэру, цель святого — подойти как можно ближе к “несуществованию", которого, по какой-то причине, нигде ясно не объясняемой, нельзя достичь путем самоубийства; мы не можем толковать этот отрывок иначе. Нелегко также понять, чем такой святой лучше горького пьяницы; вероятно, Шопенгауэр считал, что моменты отрезвления, к сожалению, слишком часты.

Шопенгауэровская проповедь смирения не очень последовательна и не очень искренна. Мистики, к которым он апеллирует, верили в созерцание, в блаженное видение — самый глубокий из всех достижимых видов познания; этот вид познания — высшее добро. Уже со времени Парменида обманчивое познание явления противопоставлялось совсем другому виду познания, но не чему-то совсем другого рода. Христианство учит нас, что наша внутренняя жизнь состоит в познании Бога. Но Шопенгауэр не утверждает ничего подобного. Он согласен, что то, что обычно считают познанием, есть лишь покрывало Майи, однако когда мы проникаем сквозь эту вуаль, мы видим не Бога, а сатану, злую всемогущую волю, постоянно ткущую паутину страдания, чтобы мучить своих созданий. Испуганный видением дьявола, мудрец кричит: “Прочь" — и ищет убежища в несуществовании. Для мистиков было бы оскорблением, если бы сочли, что они верят в эту мифологию. А предположение, что и без достижения полного несуществования мудрец может все же жить жизнью, имеющей какую-то ценность, невозможно примирить с шопенгауэровским пессимизмом. Пока мудрец существует, он существует потому, что сохраняет волю, которая есть зло. Он может уменьшить количество зла, ослабляя свою волю, но он никогда не придет ни к какому положительному добру.

Учение его неискренне, если судить о нем по жизни самого Шопенгауэра. Обычно он плотно обедал в хорошем ресторане, имел много тривиальных любовных интрижек — чувственных, но не страстных, и был на редкость сварливым и необычайно скупым человеком. Однажды ему мешала пожилая швея, которая болтала с подругой возле дверей его квартиры, тогда он спустил её с лестницы, нанеся ей увечье на всю жизнь. Решением суда он был принужден платить ей пожизненно 15 талеров каждый квартал. Когда через 20 лет она, наконец, умерла, он записал в книге расходов: “Obit anus, abit onus". Старуха умирает, бремя спадает (латынь). В его жизни трудно найти что-нибудь такое, что говорило бы о его добродетели, кроме любви к животным: он выступал даже против вивисекции, проводимой в интересах науки. Во всех остальных отношениях он был полным эгоистом. Трудно поверить, что человек, столь глубоко убежденный в добродетельности аскетизма и смирения, никогда не делал никаких попыток провести практически в жизнь свои убеждения.

С точки зрения исторической у Шопенгауэра важны два момента: его пессимизм и учение о том, что воля выше познания. Его пессимизм дал возможность людям пристраститься к философии, не убеждая себя в том, что все зло может быть оправдано. В этом отношении, как противоядие, этот его пессимизм было полезным. С научной точки зрения оптимизм и пессимизм в равной мере вызывают возражения: оптимизм принимает или пытается доказать, что Вселенная существует, чтобы доставлять нам удовольствие, а пессимизм — что Вселенная существует, чтобы причинять нам неприятности. Научно нет никаких доказательств правильности ни того, ни другого взгляда. Вера в пессимизм или оптимизм — это вопрос темперамента, а не разума, однако среди западных философов более распространен оптимистический темперамент. Поэтому полезен и представитель противоположной партии, так как он выдвигает соображения, которых иначе не заметили бы.

Дата добавления: 2014-11-08