Латинська патристика

Латинська (західна) післянікейська пат­ристика представлена низкою видатних діячів, серед яких особливе місце за­ймає постать Августина. Його творчість – то вершина латинської патристики,

проте, поява такої визначної особистості була підготовлена всім попере­днім розвитком як античної і християнської філософських традицій, так і безпосередньо працями Марія Вікторіна і Амвросія Медіоланського.

Історія філософії

Марій Вікторій (IV ст.) – відомий ритор, перекладач, знавець Арісто­теля і Порфірія, що прийняв християнство вже у зрілому віці, стає неопла­тонічним наставником Августина. Його історичне значення полягало в тім, що він одним з перших став свідомо наближувати Першоєдине неоплатоні­зму з християнською Особистістю єдиного Бога, а також у спробах розгля­дати Божество не в ізоляції від світу, але у Його вічній рухливості.

Амвросій Медіоланський (бл. 334–397 pp.) з усіх латинських отців це­ркви був найгармонійнішим у своєму мисленні. Він поєднав у собі чесноти римського громадянина з глибокою вірою, грецьке знання богослов'я з ла­тинським пасторським почуттям. Походить з сім'ї патриціїв. У молоді роки вивчав право і риторику; обіймав державні посади. У 374 р. приймає хре­щення і посвячення в єпископи, яке розцінює як умову служіння знедоле­ним. Займається філософським самовдосконаленням і поглиблює свої бого­словські знання в ім'я проповідницької діяльності (відома його роль у наве­рненні Авґустина). У своїх творах («Про віру», «Про душу», «Шестоднєв» тощо) він продовжує традицію каппадокійців і використовує методи Оріге­на для тлумачення Писання. З іншого боку, трактат «Про обов'язки свя­щеннослужителів» увібрав у себе вплив Цицерона і стоїчну традицію. Поет і композитор, він стає творцем латинських церковних гімнів – співів, що об'єднували у богослужінні увесь віруючий народ.

Діяльність Марія Вікторина і Амвросія сприяла трансформації не­оплатонічних ідей у християнську філософську свідомість, побудові ла­тинської богословської лексики. Все це було духовно–теоретичним під­ґрунтям для становлення найвидатнішої фігури латинської патристики –Авґустина Аврелія.

Авґустин Аврелій (Гіппонський)

Авґустин Гіппонський (354–430 pp.) на­родився у місті Тагаст на території су­часного Алжиру в сім'ї римського чи­новника. Батько був язичником, а мати – християнкою. Отримав класичну літе­ратурно–юридичну освіту в Карфагені, що був на той час римською мет­рополією у Північній Африці. Вісімнадцятирічним юнаком, знаходячись під впливом Вергілія, Цицерона, відкриває в собі покликання до філосо­фії. Він і вчиться, і викладає, відкривши школу в Тагасті. У цей час його захоплюють пошуки вічного, пошуки істини, духовні митарства, які при­страсно зображені в «Сповіді». Так, Авґустин шукає вирішення проблеми добра і зла і знаходить досить переконливу і просту відповідь у віровченні маніхеїв, для яких світ постає ареною протиборства двох субстанційних сил – світлої і темної. Для спасіння людині досить аскези, тобто максима­льного звільнення від «темного» як синоніма матеріального. Послідовни–

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

ки Мані (III ст.) для спасіння не вимагали ані глибокої віри, ані інтимного релігійного досвіду. Поряд з розвиненим і витонченим філософським осмисленням християнських догматів, що на той час вже був накопиче­ний у працях отців церкви, маніхейство мало вигляд еклектичного сурога­ту християнства. Дев'ять років життя Авґустин був адептом цього вчення. Проте, неминуче розчарування привело до розриву з маніхеями і прагнен­ня радикальних змін у власному житті. Продовжуючи вивчення філософії Авґустин спрямовує свій шлях до Риму, а потім до Медіолана (383–387 pp.), де працює придворним ритором. Саме тут у віці тридцяти двох років стала­ся зустріч Авґустина з єпископом Амвросієм Медіоланським. Почувши проповіді св. Амвросія і ознайомившись з неоплатонізмом, він свідомо і остаточно переходить у християнську віру, з якою був знайомий давно, але на той час ще не визначив свого відношення. У 386 р. Авґустин захоп­люється Посланнями ап. Павла, які разом з проповідями духовного наста­вника склали на нього дуже велике враження. У пасхальну ніч 387 року хрещення приймає Авґустин, його син Адеодат і його друг Аліпій.

Повертаючись до Тагасту, Авґустин припиняє будь–який зв'язок зі світом, і з 388–391 р. вдається до замкненого способу життя в оточенні однодумців. Проте, з часом, у відповідь на прохання жителів міста Гіп­пон, він відмовляється від своєї самотності і погоджується стати їх єпис­копом. Перебуваючи на такій посаді, Авґустин поєднує богословську, проповідницьку і філософську діяльність. Пише багато творів. Його літе­ратурна спадщина нараховує 113 трактатів, що присвячені полеміці з язи­чниками і єретиками, теорії християнства і моральній теології, 218 листів і більш ніж 500 проповідей. Але світову відомість Авґустину принесли «Монологи», що були створені в період безпосереднього обрання ним християнства; «Сповідь», дивне творіння, де визнання людиною власних слабкостей поєднується з захопленою подякою Господу за Його таємничу присутність у житті людини; трактати «Про християнське вчення» і «Про Град Божій», що містять апологію християнства і філософію нового хрис­тиянського суспільства у процесі становлення.

Авґустин помер, коли полки вандалів штурмували Гіппон. То була дивна людина, пристрасна, емоційна, яка ніколи не зупинялась у своєму духовному розвитку, і вплив якої ми продовжуємо відчувати крізь століття.

Спадщина Авґустина різнопланова: богослов'я і християнська екзе­геза; філософська онтологія і гносеологія; антропологія і психологія; му­зика і естетика; полемічні статті і настановчі трактати. Проте, він не був чітким систематизатором. Кожний його твір – то напружена мисленнєва праця, скарбниця ідей і думок найвищого ґатунку. Він постає перехідною ланкою від античності взагалі до середньовіччя взагалі, як воно відбува–

Історія філософії

лося на латинському заході. Августин по–своєму осмислює діалектику розуму і віри: «людина має бути розумною, щоб воліти шукати Бога».

З усієї авґустинівської спадщини зупинимось на чотирьох пробле­мах християнської теології, рішення яких ним було запропоновано. Серед них: Трійця, проблема пізнання, про людську особистість, проблема творення. Але перш за все, треба усвідомити, що поштовхом філософування Блаженного Августина не є шукання самотнього людського духу, а безпе­рервний і пристрасний діалог між людиною як творінням і її Творцем, між людиною, що шукає Бога, і Богом, що прагне їй назустріч. Розуміння таке грунтується на тому, що Бога полишити – все одне, що загинути. «Бога, вера в которого нас возбуждает, надежда на которого – ободряет, а лю­бовь к которому – с Ним соединяет; Бога, через которого побеждаем мы врага... Бога, от которого мы получили то, что до конца не погибнем; Бо­га, от которого вразумляемся бодрствовать; Бога, через которого надеемся обрести благо...; Бога, через которого смерть попирается и обращается в победу»¹. Цим відкривається шлях, яким смертна істота набуває безсмер­тя і вічності: «Я чувствую, что должен возвратиться к Тебе; пусть откро­ют мне, стучащему у двери Твои; научи меня, как прийти к Тебе. Ничего другого я не имею, кроме доброй воли; ничего другого я не знаю, кроме того, что текущее и гибнущее должно быть предметом презрения, а неиз­менное и вечное – предметом искания»². «Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе»³.

Августин розуміє Бога у єдності, як єдину вічну істинну сутність, де відсутнє будь–яке змішування, будь–які зміни, збідніння і смерть; де присутні найвища узгодженість, найвища очевидність, найвища сталість, найвища повнота, найвище життя⁴. Він розрізняє Бога як означення неска­занної Величі і Бога як Трійцю, у якої людина відкриває Творця. У пер­шому випадку Бог постає як «Всемогущий, Благостнейший, Могущественнейший, Всемогущий, Милосерднейший и Справедливейший; самый Далекий и самый Близкий, Прекраснейший и Сильнейший, Недвижный и Непостижимый; Неизменный, Изменяющий все, вечно Юный и вечно Старый...; Ты... творишь, питаешь и совершенствуешь...И что вообще можно сказать, говоря о Тебе? Но горе тем, которые молчат о Тебе»⁵. А в «Трактаті до Євангелія від Іоанна» Бл. Августин наголошує: «все можно сказать о Боге, и все сказанное о Боге недостойно Его».

¹ Бл. Августин. Монологи // Энхиридион, или о вере, надежде и любви. – К., 1996. – С. 158.

² Там само.–С. 160.

³ Аврелий Августин. Исповедь. – М., 1991. –С. 53.

⁴ Див.: Ri. Августин. Монологи // Энхиридион. – С. 159.

⁵ Аврелий Августин. Исповедь. – С. 55.

Частина П. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

У другому випадку, розмірковуючи над Богом як Трійцею, Августин вважає, що у філософському сенсі не можна не розрізняти в Ньому «сут­ність» і «іпостась». «Сутність» є позначенням Божественного у Трійці, тоб­то у Отця, Сина і Святого Духа сутність одна – Бог. Одразу відкидаються всі спроби констатування нерівності іпостасей у їх суттєвому визначенні. Отже, в такому розумінні «сутність» вище за «іпостасі», але не кількісно, бо тоді б вийшло три, або чотири божества. Для більш рельєфного усвідом­лення названого співвідношення Августин вводить термін «особистість» у християнську теологію. «Особистість» відносно Божественної сутності ним розуміється як принцип буття, а не у якості факту простого існування. Про­те, за Августином, «сутність» тут постає не тільки як родове поняття, по відношенню до якого, іпостасі були б видовими поняттями. (Особистість тут не є ані рід, ані поняття взагалі). Під Абсолютною Особистістю розумі­ється дійсна Божественна сутність, в якій три іпостасі Божества постають як три Лиця. Тому Абсолютна Особистість пов'язана з трьома Лицями не в плані формального процесу обмеження поняття. Три Лиця є енергією Аб­солютної Особистості. Але «енергія» Августином вживається у античному розумінні як смислове проявлення, або проявлення смислу. Тому три Лиця у Трійці є та сама Особистість (Бог), хоча у той самий час кожне з них та­кож само є повноцінною Особистістю, але у певному смисловому прояв­ленні: Бог–Отець, Бог–Син, Бог–Святий Дух.

Крім того, таке проявлення непізнаваної сутності трактується у Ав­ґустина не тільки особистісно взагалі, але навіть як особистість з людсь­ким присмаком. Три іпостасі характеризуються у нього як Пам'ять (Бог–Отець), Інтелект (Бог–Син) і Воля (Бог–Святий Дух). Проте, на відміну від звичайної людської особистості, де також присутні ці три «смислові про­яви», на божественному рівні вони лиця, або іпостасі, які цілком рівно­правні і лише характеризують (зображують) гармонійність Єдності, що не знає внутрішньої нерівності. Таким чином, неоплатонічне підґрунтя під час переосмислення Августином набуло чітких християнських рис, тріада позбавилась античних рудиментів (субординаційних відносин і еманатиз­му), отже, відкрилась як Трійця, або як Абсолютна Особистість у христи­янському розумінні, що творить у любові і рятує в любові.

Проблему пізнання Авґустин висвітлює по–різному до і після при­йняття хрещення. У молоді роки він був під впливом античної традиції. Тоді для нього вищою цінністю було раціональне мислення, а діалектика – дисципліною дисциплін. З прийняттям християнства Авґустин визнає, що його захоплення філософією було дещо перевищено. Він значно біль­ше став цінувати так зване «внутрішнє світло», що надається вірою, як умову відкриття істини. На його думку, християнин у якості шляху пі–

Історія філософії

знання має обирати шлях віри. Останню не треба ототожнювати з «мра­кобіссям», але треба розглядати як різновид мисленнєвого стану, що, зро­зуміло, не заперечує науку і інтелект. У християнина мислення і розумію­че, і віруюче. Ці види мислення відмінні, але не існують один без одного. Віра стимулює розум. Віра є реальний міст між Богом і людиною. Пізнан­ня – процес, що прагне істини. Але вища істина є Бог. Тому віра є умовою відкритості Бога людині. Проте, істина у розумінні Августина – то не ста­лий «світ ідей» платонівської філософії. Істина є Бог, але у стані відкрито­сті людській особистості. Тому, хоча об'єктивний розум не залежить від жодної індивідуальної душі, проте, відкриття істини здійснюється за умов конкретного живого розуму. Саме в цьому сенсі пізнання Бога людиною збігається з самопізнанням.

Августин розрізняє пізнання Бога і пізнання тварного світу; чуттєве, раціональне і інтуїтивне пізнання. Але у всякому випадку пізнання є проце­сом божественної присутності. Як відносно видимого сонця слід розрізняти три речі, а саме: що воно є, що воно світить, і що воно освічує, так і по від­ношенню до таємничого Бога слід розрізняти три сторони, які суть: що Він є, що Він пізнається, а також, що він дає пізнавати решту. Міра глибини проникнення у сутність, зрозуміло, залежить від наполегливості дослідни­ка, проте, Бог сам лікар, який знає, наскільки можна відкрити істину і кому. Якщо і цей світ людина знає лише частково, то Бога тим більш ми часто бачимо, як «дзеркалом у гаданні», а не лицем до лиця, як ангели. Досягти ангельської благодаті можна лише вірою, надією і любов'ю. Взагалі для Августина суттю людини є любов. Саме їй у християнській гносеології на­дається перевага над відстороненим пізнанням. Він вважає, кому знайома істина, той знає Світло, а той, кому знайоме Світло, той пізнає вічність. «Лю­бов є те, що відкрито». Власне, бачення Бога є «кінець зору» (фізичного). Проте, до кінця знає Отця тільки Син, тільки розум Бога знає світ Бога ².

З проблемою пізнання і Богопізнання пов'язане розуміння людської особистості. Сходження розуму до Бога є сходженням до Нього всієї розу­мної душі, її моральне очищення. До Бога підноситься вся «внутрішня» людина, а отримання Істини є актом не тільки інтелектуальним, а й обов'яз­ково моральним, бо Істина є Благо. Повертаючись до свого Витоку, душа водночас пізнає саму себе. Бог і власна душа – це головна мета умоспогля–дання. На запитання власного «розуму», чого Августин хоче знати більш за все, Августин відповідає: «Бога і душу». – «І більше нічого?» – «Геть–чисто

¹ Див.: Бл. Августин. Монологи // Энхиридион. – С. 168.

² Див.: Бл. Августин. Энхиридион Лаврентию, или о вере, надежде и любви // Энхиридион. –С. 322.

Частина П. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

нічого»¹. У цьому душевно–духовному сходженні людина доростає в собі до «особистості». За Августином, особистістю може бути тільки віруюча людина. Структура чистого «Я», що забезпечує на емпіричному рівні пси­хологічну тотожність конкретного «я», проявляється як єдність ума, пам'яті і волі, або буття, знання і волі, і виступає ізоморфною особистістю Творця. (Як зазначалось раніше, в людській особистості не може бути досягнута гармонійна єдність Абсолютної Особистості, бо перша лише тільки образ і подоба Бога). Розум усвідомлює всі три здібності, воля спрямовує, а пам'ять охоплює їх. Таким чином, зберігається самототожність – «слід тає­мничої єдності»². Теорія чистого «я» виступає підґрунтям, на якому форму­ється надбудова – моральна особистість, зосередження духовних потенцій людини у її моральнісному вимірі. Тому найважливіше питання світовід­чуття Августина як християнина є: яким має бути людина в світі, як вона розуміє добро і зло, як вона має відноситися до Творця.

Водночас треба зазначити, що у Августина захоплення персоналіз­мом доходить до того, що воля Божа у нього раз і назавжди визначає до­лю людини і світу. Звідси помітною стає тенденція до фаталізму і вирішення проблеми спасіння.

На запитання в «Сповіді», хто творить, Августин відповідає – Трій­ця. Серед створеного слід розрізняти, по–перше, те, що причетне до вічно­сті – світ духовний, «небо небес», «мудрість створена», що світить віддзеркаленим світлом Божественної Мудрості. Та поряд з чистими духами розумними твориться «безформна матерія». Вона – абстракція, бо ще не знає простору і часу³. По–друге, творення того, що знає початок і кінець, тобто те, що підвладне часу. Що ж таке час? На таке питання не можна відповідати спрощено: минуле, сучасне, майбутнє. У цій відповіді сам «час» залишається поза увагою. Бо «минулого» – вже немає, «май­бутнього» – ще немає, а «сучасне» – то є мить, яка не має тривалості. От­же, є тільки «сучасне», але якщо воно і є, то його вже немає. Як створю­ється час? Августин дотепно порівнює час зі станами душі («В тобі, душе моя, вимірюю я час»⁴). Отже, «Сучасне минулого» є пам'ять; «сучасне сучасного» є інтуїція; «сучасне майбутнього» – передчуття. Всі ці стани відкриваються розумовому погляду, а синтезує їх у собі – душа. Так, чим же вимірюється час? Августин вважає – УВАГОЮ. Саме увагою людина переводить миття у тривалість, розгортаючи мить у час. Увага народжує і спрямовує нашу думку. Таким чином, мисль (думка) стає синонімом часу:

' Див.: Би. Августин. Монологи // Энхиридион. – С. 161.

² Див.: Аврелий Августин. Исповедь. – С. 73.

³ Див.: там само. – С. 320.

⁴ Див.: там само. – С. 305.

Історія філософії

мить розгортається і в час, і в мисль. «Мисли мої... серцевина душі мо­єї»¹. Думкою душа єднається з Вічною Мудрістю, нібито час торкається вічності. Цікаво, що Августин на прикладі народження емпіричного мислення намагається унаочнити процес Божественного творення, де Божест­венною УВАГОЮ світ виводиться з небуття в буття; вічність (= мить) розгортається у час; точка – у простір; і все це збігається з словами Пи­сання: «На початку Бог створив небо та землю»(Бут. І, 1).

Августин створив цілісну і завершену картину світобудови, яка століттями слугувала зразком для мислителів Заходу. У ній філософ про­стежує шлях від біблійного «На початку...» до есхатологічного майбут­нього людства. Це вчення містить у собі роздуми про шляхи до нового людства, про Град Земний і Град Небесний (тотожній істинній незримій Церкві), про перемогу некорисливої любові до Бога над егоїстичною лю­бов'ю до поцейбічного в собі і світі. Тому мета історії, що починається з гріхопадіння Адама, має здійснитися не на землі, а на Небі, в тому, що вже не буде «історією», яка розгортається у часі, а буде кінцем без кінця.

Для багатьох християнських мислителів Августин Блаженний є найвидатнішим з римських отців церкви, бо всі його слова суть вилив йо­го чеснот і його горіння.

Дата добавления: 2014-11-18