Но что же такое я сам, и в чем мое Назначение. 2 страница

Эта расплывчатость, «мерцание» философских понятий, благодаря которому на строгий логический смысл их налагается еще какой-то другой – менее определенный, но чем-то ценный и значительный, – не есть случайный признак их, продукт недостаточного расчленения и обработки. Наоборот, это их существенная составная черта. Коренные философские понятия суть всегда понятия-образы, понятия-эмоции. Они двучленны, биполярны, как электрические термоэлементы, и достаточно обломать у них образно-эмоциональный конец, чтобы в них перестал течь философский ток и чтобы они превратились в немерцающие, с четкими контурами, термины науки.

Особенному характеру философских понятий соответствуют и специфические черты философии. Различие между философией и наукой нередко объясняют тем, будто предметы исследования у них различны, будто философия направлена на общее, а наука – на частное, или же будто первая занимается абсолютной сущностью вещей, а вторая относительными явлениями и т. п. Дело, однако, не в этом. Наука занимается не только частным, но и обобщениями всяких родов и степеней, вплоть до высочайших, и нет оснований ставить ей в этом отношении какие то бы ни было границы и относить наиболее крупные обобщения к ведению философии. Точно так же если существует такой предмет познания, как "абсолютное", то он рано или поздно будет втянут в сферу научного анализа. Вообще все познаваемое – тем самым, что оно познаваемое, - является достоянием науки.

Философию от науки отличает поэтому не предмет исследования, а то, что она не есть вовсе чистое познание и подходит к миру совсем иначе, чем наука. Ее корни заложены не в уме, а в нижних этажах душевной жизни<...>

Человек ведет, собственно говоря, два существования, резко отличных друг от друга, живет как бы в двух мирах: с одной стороны, в мире повседневной реальности, мире дел, социальных отношений, житейской прозы; с другой – в мире воображения, игры, мечты, являющемся как бы пережитком поры детства. Этот второй, внутренний, мир бывает обыкновенно оттеснен на задний план, атрофируясь у многих людей почти до степени зачатка. Их взрослое "Я", своего рода социальная личина, поглощает у них почти без остатка интимную личность (здесь: глубоко внутреннюю – сост.) К каждому из нас рано или поздно плотно пристает какая-нибудь социальная маска из богатого запаса их, имеющегося в данном обществе, и каждый более или менее добросовестно играет ту роль, которая досталась ему в пьесе общественной жизни: роль купца, врача, инженера. писателя, любящего отца, супруга и т.д. Иной так срастается с этой своей ролью, что уходит из жизни в полном неведении того, что он был собственно не собой, а социальным манекеном, ходячим воплощением некоторой категории коллективной жизни. Других же только житейская катастрофа выбивает из колеи профессионального автоматизма, и тогда они вдруг с изумлением оглядываются на себя и окружающих точно сомнамбула, пробужденный из своего странного состояния и увидевший себя в какой-то незнакомой обстановке.

У этого ключа интимной личности и питается философское мировоззрение, строя над данной нам эмпирической действительностью, миром строгой науки и обычной социальной жизни другую, над-эмпирическую действительность, особенное царство необычного и значительного (курсив – сост.). Двойственность душевной жизни — противоположность «я» известной профес­сии или социальной функции и «я» глубокого, потаенного, сотканного из грез, воспоминаний, тоски по необыкновенному и концентрирующего в себе всю сущность личности, –выносится наружу в виде дуализма двух миров: относительного, обыденного мира опыта и абсолютного, преоб­раженного мира метафизической спекуляции.

Потребность в ином, в отличном от привычных впечатлений, глубоко заложена в человеке, и чем выше уровень культуры, тем настойчивее делается она и тем многообразнее способы ее удовлетворения. Преображение действительности совершается в различных, имеющих неодинаковую ценность и значение, формах.

В философии миросозерцания происходит приобщение внутренней личности, разбившей оковы социального автоматизма, к мировому целому. Лицом к лицу здесь становятся «я» и Вселенная. Как ни проблематично это представление о Вселенной, как ни призрачно со строго логической точки зрения, но на известной ступени развития оно неизбежно возникает как идеальное продолжение и идеальная квинтэссенция окружающего мира. Стирая все грани и межи, забывая все частности и дробления, установленные требованиями жизни и науки, человек словно обводит одним широким жестом вокруг себя, объединяя в одно неразрывное, компактное целое бесчисленные формы чувственного мира и спрашивая: «Что есть Всё, захваченное этим жестом? Какое место занимаю в нем я, не я – купец, воин или другой какой-нибудь занумерованный и заэтикетированный член общества, а я во всей совокупности своих сокровенных помыслов и желаний, я, говорящий, как равный с равным, со Вселенной?»

Раз возникши в человеческой истории, этот вопрос не может быть уже вычеркнут из нее...

Философия есть размышления о вещах с точки зрения «Всего». «Все» есть основное понятие ее, оно – подлежащее – явное или неявное –всех философских суждений. И своеобразный характер этого наполовину логического, наполовину эстетического понятия отражается на всех тех сказуемых, которые соединяются с ним. В гераклитовском «все течет» идея «течения» вовсе не равнозначаща научному понятию движения, процесса, изменения: она есть все это плюс еще некоторый образно-эмо­циональный комплекс, содержащий в себе, например, образ реки –п«реки жизни», «реки времен» – и ряд ассоциирующихся с этим – то грустных, то радостных, в зависимости от темперамента, – чувства и настроений. Точно так же в парменидовском: «бытие» (т. е. Все) едино» идея единства не совпадает с монизмом положительной науки. Единство сущего постигается здесь как что-то сбивающее все явления мира в одну твердую, неразрушимую, однородную массу, которая не терпит рядом с собой никаких особенностей, никаких раздельностей. Изменение изгнано из мира. «Все», такое энергичное, развивавшее такую кипучую и неустанную деятельность у Гераклита, наслаждается у Парменида вечным блаженным отдыхом. В вещах нет известной вражды, как учил эфесский мудрец. Наоборот, все вещи, солидарны, связаны между собой, соединены. И даже нет собственно вещей, а есть только одна умиротворяющая, беззвездная ночь бытия, в которую грезится так легко и беззаботно.

Два порядка существуют в мире, два различных текста чередуются в нем для направленного на целое взора. Но, внутреннее «я» не только проявляет тайный смысл сущего; оно, собственно, продиктовывает и весь текст этой тайнописи. Там, где один мыслитель находит непрерывное движение и изменение, там другой видит лишь молчаливый, замкнутый в себе покой. Для одного сущность вещей — это стройный мир ясных и вечных идей; другой чувствует под поверхностной корой феноменального мира (реального мира чувственных вещей – сост.), могучее устремление и ропот рвущейся к жизни воли. «Все» является предметом самых разнообразных толкований. Общее подлежащее всех философских суждений, оно соединяется с различными, нередко прямо противоположными и исключающими друг друга сказуемыми.

В каждом из нас находится зародыш философа, каждый из нас способен в известные моменты своей жизни подняться над уровнем обычного, раздробленного существования и окинуть одним всеохватывающим взгля­дом доступную ему сумму сущего. Философы отличаются только особенной повышенностью этого космического чувства, особенной яркостью и по­стоянством его и лишь затем уже диалектической сноровкой, позволяющей им развернуть в обширные логические системы немногочисленные эле­менты их первичной интуиции. Но в основе у всех – как у философов-творцов, так и у тех «философов на миг», какими являются обыкновенные люди, – лежит один и тот же простой акт интуиции «Всего», в котором наше интимное «я» становится, выражаясь словами Тютчева, на миг причастным «божески-всемирной жизни». Философия есть исповедь интимного "я", принявшая форму повествования о мировом "Всем" (курсив – сост.).

Эволюция положительного знания – это движение сближения, схождения. Возможно, что этот процесс сближения и выравнивания научных теорий – бесконечный, неспособный никогда реализоваться вполне. Но он протекает всегда в одном направлении, по одному уклону. Эволюция науки, пользуясь математическим сравнением, представляет сходящийся бесконечный ряд.

Совсем иную картину представляет история философии. Здесь вовсе не наблюдается тенденция к объединению взглядов и к схождению. Скорее можно даже отметить известное стремление к расхождению. Время прино­сит с собой – правда, крайне редко – новые точки зрения на сущее, между тем как почти ни одно из выдвинутых когда-нибудь философских учений не теряется бесповоротно. Ветшает форма их, меняется диалектическое обоснование, но по существу все прошлое философии стоит тут же, у порога настоящего, как живая современность. Гераклит и Платон, Кант и Гегель – это не просто история, это – самая настоящая актуальность...Ни в какой другой науке история самой науки не играет такой исключительно важной, почти заслоняющей все остальное роли, как в философии.

Стремиться к единой, имеющей принудительность объективного знания метафизической доктрине значит проглядывать особенности структуры философии, совсем не сходной со строением науки. В философии следует отличать ядро ее, философскую интуицию, питающуюся у источника нашего интимного «я», и ее оболочку, философскую надстройку познавательного типа, призванную выявить и оправдать эту интуицию. Наукообразность этой надстройкисоздает иллюзию о научном характере вообще философии.

Философский образ мира не носит внешнего и случайного характера, как тот или иной художественный образ; он властен и принудителен, как властен над личностью ее темперамент, заставляющий ее видеть вещи в том или ином освещении, как властно над загипнотизированным полученное им внушение.

Неизменность философского образа мира не может не порождать уверенности в его действительном, а не только метафорическом, переносном значении. Это чувство уверенности находит себе еще новое подкрепление в том богатом эмоциональном содержании, которое связано с иносказанием философии, говорящим не только воображению, но и сердцу. С проникающим ее переживанием реальности философия так же близка к религии, как к поэзии. Философская интуиция не есть вовсе бесстрастное эстетическое созерцание сущего. Она напоминает скорее состояние пере­лома и обращения – своего рода кризис интимного «я», разламывающего рамки автоматизма повседневного отношения к миру. Кризис огромного значения для личности, так как, судя обо «Всем», человек производит, по существу, суд над самим собой.

Различные философские системы, несмотря на их наукообразность, несводимы друг к другу. В этом отношении их можно уподобить тем многочисленным неэвклидовым геометриям, которые создала наука XIX в. Новейшая математика показала, что можно, исходя из различных! посылок, построить ряд обширных дедуктивных систем, логически одинаково правомерных, но приводящих к совершенно несходным результатам. Вопрос о том, какая из этих геометрий истиннее, утрачивает всякий смысл. В формальном отношении, т. е. применительно к своим посылкам, они одинаково истинны. Выбор же той или другой из них определяется практическими соображениями целесообразности.

То же самое можно в известном смысле сказать о философских системах. Все они представляют более или менее замкнутые идейные целые, «истинные» лишь применительно к своим исходным посылкам, т. е. к тем, несводимым друг к другу видениям мира, которые, подобно характерам или темпераментам, проводят резкие грани между людьми. Философские системы истинны не по отношению к миру, а по отношению к известным типам реакции на вселенную. И цель их не объединить в общезначимом познании всех людей, но выразить возможно последовательнее, полнее и стройнее эти типические, дифференцирующие людей отношения к совокупности сущего.

Философские понятия, сказал я выше, биополярны. Обломайте у них образно-эмоциональный полюс, и вы превратите их в точные понятия науки. Лишите их полюса логического – и перед вами окажутся художественные образы, окрашенные в особый чувственный тон. И в том, и в другом случае получаются вполне длительные результаты: наука, с одной стороны, поэзия – с другой. Но зато утрачивается своеобразный синтез их, то как будто неустойчивое, а на самом деле необыкновенно стойкое и упорное соединение их, каким оказалось в истории мысли философское миросозерцание.

Эволюция знания всегда поступательная, она никогда не приводит науку к раз и навсегда пройденным ступеням. Траектория движения здесь никогда не пересекает самое себя. Круговые же формы развития и маятникообразное движение характерны для эволюции искусства и различных идеологий. К этому же типу относится, очевидно, и развитие философии.

Бывают эпохи равнодушия к философским вопросам – эпохи вообще не худшие в истории народов. Общественная жизнь может тогда бьпъ кипучей и яркой во всех ее проявлениях; экономическая и политическая деятельность может бить ключом. Но в обществе нет потребности в рефлексии и самоанализе, в нем не чувствуется общей неудовлетворенности и сомнения в ходе жизни в ее целом. Жизнь течет – бурная или тихая, – но уверенная в себе и в своих целях, раздробленная в своих специальностях и профессиях, как река, разбившаяся при впадении в море на ряд отдельных рукавов. Но вот – в результате ли какой-нибудь общественной катастрофы или незаметным молекулярным процессом социальных изменений – вносится какая-то новая струя в прочно налаженный, по-видимому, строй мыслей и настроений. Прежняя уверенность и непосредственность, создававшаяся автоматизмом привычных мыслей, чувств, жестов, разрушается. Происходит какая-то заминка и неожиданный перерыв в правильном течении жизни.

Крупное национальное бедствие, крушение идеала, к которому стремились ряд поколений одно за другим, предчувствие нарастающего социального катаклизма – все это способно вызвать глубокие потрясения в общественной психике, и в особенности в психике тех идеологических элементов общества, которые являются как бы его «я». Эти кризисы интеллигентских настроений обыкновенно сопровождаются или выражаются в форме философского искательства. Философия здесь призывается лечить раны, нанесенные суровой действительностью, от нее требуют ответа на новые возникшие запросы жизни. Каким-то странным процессом душевной химии различные частные и специальные вопросы общественной жизни принимают несвойственную им форму философских проблем. И если социальные и политические злобы дня – по своеобразной иллюзии, делающей в это время из философии высшую и решающую инстанцию – превращаются в вопросы вечности, то и, обратно, вопросы вечности превращаются в злобу дня. Все интересуются философией, входящей вдруг в моду, подобно какому-нибудь новому литературному или художественному течению. В эти моменты переполняются малолюдные обыкновенно аудитории профессоров философии. Мелкий, почти высохший ручеек интереса к университетскому любомудрию превращается в бурный, многоводный поток, стремительно захватывающий всех и все.

Мы видим, таким образом, что судьбы философии определяются взаимоотношениями трех различных факторов. Момент индивидуально-психологический дает ту сравнительно постоянную и, во всяеом случае, крайне медленно изменяющуюся совокупность интуиций, из которой развертывается пестрый клубок философских систем. Общее состояние и уровень науки определяют очертания тех логических построений, которые воздвигаются на основе этих интуиций. Наконец, социальный момент приносит с собой отбор тех или иных реакций на сущее, характерный для известной эпохи...»

Вопросы к тексту:

1. Чем отличаются философские понятия от научных?

2. Из какого соотношения, по мысли П.С. Юшкевича, вырастает философствование?

3. Какую нагрузку несет понятие "Все", которое автор считает центральным?

4. Что он понимает под определением "интимная личность", и как оно связано с философией?

5. Как Юшкевич оценивает историю философии?

6. Исходя из текста, сгруппируйте вместе признаки философского мышления.

ВЫШЕСЛАВЦЕВ Борис Петрович (1877 – 1954)

Имя этого русского религиозного мыслителя не часто упоминается или его творчество исследуется в нашей философской литературе. А тем не менее современники знали его как одного из самых известных лекторов Московского университета и оригинального мыслителя, работающего на стыке философии, религии и психологии. Исследователи его творчества оценивают его основные работы «Этика преображенного Эроса» и «Вечное в русской философии» как некий итог почти тысячелетнего развития русской религиозной мысли, в определенной степени закончившийся в пятидесятых годах ХХ века со смертью выдающихся русских философов Н.Бердяева (1948 г.), С.Франка (1950 г.), С.Булгакова (1944 г.) и др.

Б.П.Вышеславцев родился в Москве в семье присяжного поверенного. В 1899 г. закончил с отличием юридический факультет Московского университета. Но адвокатура не увлекла молодого юриста, с интересом читающего Канта, Фихте, участвующего в Марбурге в семинарах неокантианцев Наторпа и Когена, дружившего с Н.Гартманом. После сдачи магистерского экзамена, Вышеславцев уезжает в длительную командировку за границу (Рим, Париж, Марбург), где и знакомится с крупными мыслителями того времени. Вернувшись в Россию, с 1906 г. читает курсы по истории философии, истории политических учений. Один из крупнейших русских философов Ф.А.Степун так вспоминает Вышеславцева: «Юрист и философ по образованию, артист-эпикуреец по утонченному чувству жизни и один из тех широких европейцев, что рождались и вырастали только в России, Борис Петрович развивал свою философскую мысль с тем радостным ощущением ее самодовлеющей жизни, с тем смакованием логических деталей, которые свойственны скорее латинскому, чем русскому уму. Говоря, он держал свою мысль, словно некий диалектический цветок, в высоко поднятой руке и, сбрасывая лепесток за лепестком, тезис за тезисом, то и дело в восторге восклицал: «Поймите!..оцените!..»

Начиная с защиты магистерской диссертации (1914 г.), которая, по воспоминаниям очевидцев, длилась четыре часа и была посвящена исследованию этики Фихте («Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии»), и которая принесла автору «солидную научную репутацию в философских кругах», Вышеславцев касается проблем «иррационального» и «трансцендентального»,ставших постоянным «лейтмотивом» его дальнейшего творчества.

Перу Б.П.Вышеславцева принадлежат такие работы как «Русская стихия у Достоевского» (1923), «Проблемы религиозного сознания»(1924), «Христианство и социальный вопрос»(1929), «Этика преображенного Эроса»(1931), «Вечное в русской философии»(1955), вышедшая после его смерти, отрывок из которой дается ниже, и др.

После высылки вместе с другими деятелями культуры в 1922 г. из Советской России Вышеславцев с 1922 по 1924 г. жил в Берлине, читал лекции в Религиозно-философской академии. После переехал в Париж, где работал редактором издательства ИМКА-Пресс. В 1925 г. вместе с Н.А.Бердяевым, с которым был знаком еще в Москве, основал журнал «Путь». В середине 20-х гг.он знакомится с известным психоаналитиком К.Юнгом. Этот факт сыграл большую роль в создании «Этики преображенного Эроса». Он даже принял главное участие в четырехтомном издании сочинений швейцарского психоаналитика на русском языке.

Во время Второй мировой войны Вышеславцев жил в Германии, что, очевидно, также сыграло роль в том, что его замалчивали в СССР В последние годы жизни вышла его работа «Кризис индустриальной культуры» (1953), где он дает критику индустриального общества, его культуры, его ценностей независимо от его формы (социализма или капитализма).

Умер Б.П.Вышеславцев от туберкулеза в 1954 г. в Женеве. Одними из его последних слов были: «Возвращаюсь к истокам бытия…»

Дата добавления: 2014-11-18