Описание социосистемы с помощью термодинамических параметров. Социальная температура и социальная энтропия. 3 страница

Культурологический подход Можно предположить, что указанные выше принципы гегелевской схемы философии, истории вызвали негативную реакцию у сформировавшегося в конце XIX — начале XX века нового культурологического подхода к пониманию хода истории, представленного в концепциях Николая Данилевского, Освальда Шпенглера, Арнольда Тойнби, Питирима Сорокина. Наиболее общие и характерные черты культурологического подхода: неприятие жесткой европоцентристской однолинейной схемы общественного прогресса; утверждение существования множественности культур и цивилизаций, их локальности и разнокачественности; внедрение биологизаторских, антропологизаторских и других схем в объяснение истории становления и развития культур. Одним из основоположников такого подхода был русский философ и естествоиспытатель Н.Я. Данилевский. В своем труде «Россия и Европа» (1869) Данилевский развивает теорию обособленно существующих культурно-исторических типов (цивилизаций), проявляющихся через своеобразные формы общественного развития — религиозного, промышленного, политического, научного, художественного. Соответственно смысл всемирной истории он усматривает не в ее делении на древнюю и новую, а в выявлении положительной деятельности самобытных культурно-исторических типов, развивающихся по своим особым законам. Прогресс всемирной истории, согласно концепции Данилевского, состоит не в том, чтобы идти в одном направлении, а в том «чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях, ибо доселе он таким именно образом проявлялся».

Наибольшее внимание Данилевский уделяет славянскому культурно-историческому типу — «первому, полному «четырехосновному», имеющему четыре разряда обнаружения исторической жизни (деятельность религиозную, культурную, политическую, общественно-экономическую) и нашедшему свое наиболее полное выражение в российском независимом славянском государстве. Подчеркивая молодость славянского типа, «недавность вступления его на поприще исторической деятельности», Данилевский ставит вопрос о возможном высоком общественно-экономическом и культурном предназначении славянского типа, когда он займет видное место во всемирной истории. В свете происходящих сегодня в России процессов навязывания сверху стереотипов экономической и духовной жизни Запада особенно актуальны предостережения Данилевского об опасности «европейничанъя» — бездумном заимствовании и пересадке на русскую почву «европействущими демократами» чуждых русскому народному духу европейских учреждений. Иссушая «самобытный родник народного духа», лишая его внутреннего содержания, они «препятствуют осуществлению великих судеб русского народа».

Мы возвели Европу, — пишет Данилевский, — в сан нашей обшей Марьи Алексеевны, верховной решительницы достоинства наших поступков. Вместо одобрения народной совести, признали мы нравственным двигателем наших действий трусливый страх перед приговорами Европы, унизительно-тщеславное удовольствие от ее похвал. Нельзя отказать Данилевскому в известной исторической проницательности, а его оптимизм в отношении будущего России вселяет надежду на реализацию ею своего исторического предназначения.

Критическое отношение Данилевского к европоцентристской однолинейной схеме общественного прогресса нашло своеобразное продолжение и подтверждение в эсхатологических пророчествах Освальда Шпенглера (1880—1936) — немецкого мыслителя, представителя «философии жизни».

В своей сенсационной, наделавшей много шума книге «Закат Европы» (первый том немецкого издания — 1918) он осуществил обстоятельный, радикальный пересмотр основ историцизма и европоцентристского понимания смысла история. Исследуя внутренние механизмы падения западной культуры, распада ее души, перехода к цивилизации, Шпенглер отрицает целостность и единство всемирной истории, наличие в ней «постоянного и всеобщего». В созвучии с положениями Данилевского Шпенглер подчеркивает, что «русскому мышлению столь же чужды категории западного мышления, как последнему — категории китайского или греческого».

Рассматривая мировую историю как существование в разное время «множества мощных культур», каждая из которых не похожа на другую и чеканит на материале человечества «собственную форму», «собственные жизнь и смерть», Шпенглер различает расцветающие и стареющие культуры. Каждая из культур исполнена глубочайшего смысла, но судьба их ждет одна — «своя собственная цивилизация» как «завершение и исход культуры». Шпенглер отвергает привычную для европейца схему, согласно которой все высокие культуры совершают свои пути вокруг западной культуры как «предполагаемого центра всего мирового процесса», и утверждает одинаковое значение всех культур в историческом процессе. Отсюда он выводит и свое понимание смысла истории как уяснение судьбы, души и «языка форм великих культур».

Тезис об унификации всемирной истории на базе западной цивилизации оказался неприемлемым и для другого видного представителя культурологического подхода — английского историка и философа Арнольда Тойнби (1889—1975). Его «постижение истории» связано с обстоятельной разработкой категории «.цивилизация».

Рассматривая цивилизации как «динамические образования эволюционного типа», Тойнби выделяет в каждой цивилизации основные фазы исторического существования: возникновение, рост, надлом, упадок и разложение. Если первые две фазы связаны с «жизненным порывом», то последние две вызваны «истощением жизненных сил». Во всемирной истории Тойнби насчитывает 21 цивилизацию, различая их преимущественно по религиозному признаку. Уникальность каждой цивилизации обусловлена своеобразием ее «ответов» на «вызов» истории, а генезис цивилизаций «требует творческих усилий более чем одной расы». Замкнутость и обособленность цивилизаций не исключает их духовного взаимодействия. Смысл всемирной истории Тойнби видит в религиозной эволюции и духовном совершенствовании человечества.

Экзистенциальный подход. К. Ясперс Наряду с культурологическим подходом, в первой половине XX в. зарождается и несколько иной — экзистенциальный подход, который стремится очень тесно увязать смысл истории с целью и смыслом человеческого существования. Видный представитель экзистенциального подхода Карл Ясперс выделяет в истории человечества три свойства. Во-первых, она обладает границами, отделяющими ее от других реальностей, — от природы и космоса. Во-вторых, история есть переход от одной эпохи к другой. В этом смысле традиция составляет «историческую субстанцию человеческого бытия». В-третьих, «история становится идеей целого» при выяснении места человека в обществе и смысла его жизни. «К чему я принадлежу, во имя чего я живу, — пишет Ясперс, — все это я узнаю в зеркале истории».

По мнению Ясперса, истоки человеческого единства следует искать не в биологической природе человека, а в человеческой сущности «как единстве высшего порядка». Человеческую же сущность он усматривает в свободе, прежде всего в свободном проявлении духовных сил человека. Для объяснения исторического единства Ясперс вводит понятие «осевой эпохи» (середина последнего тысячелетия до н.э.), когда, по его мнению, мировая история человечества обрела свою собственную структуру. С этого времени история движется под знаком единства, которое никогда не является завершенным.

Марксистская теория Многовариантность подходов к осознанию смысла и направленности истории не исключает существования в философской мысли других теорий, которые переносят акцент рассмотрения в область познания логики всемирной истории, тенденций и законов ее развития. Одной из них является марксистская теория, рассматривающая развитие истории как естественноисторический процесс. В качестве определяющих категорий К. Маркс выделяет, категории: «общественно-экономическая формация», «общественные отношения», «историческая закономерность». С помощью этих категорий он пытается проследить логику всемирной истории как последовательную смену определенных ступеней исторического развития. Определяющими факторами смены этих исторических ступеней (общественно-экономических формаций) выступают диалектическая взаимосвязь производительных сил и производственных отношений, а также все возрастающая роль субъективного фактора — сознательной деятельности, народных масс, классов, партий, личностей. Предложенный марксизмом формационный подход в рассмотрении исторического процесса позволил выделить в сложной сети общественных отношений ведущие — экономические, которые закрепляют основные структуры общения социальных групп. С анализом типов собственности тесно связана проблема преемственности и единства исторического процесса, поставленная марксизмом с материалистических позиций. В отличие от экзистенциального подхода, объясняющего это единство эволюцией представлений и идей, марксистская теория усматривает его не в сознании людей, а в общественном бытии, развитие которого подчинено определенным социальным законам. То, что в культурологических концепциях предстает как цель и смысл истории, марксизм объясняет действием социальных закономерностей, характеризующих необходимые, существенные и повторяющиеся причинные зависимости между способом производства и духовной жизнью общества и выступающих как определенные тенденции общественного развития.

В качестве ступени, знаменующей завершение предыстории человечества и начало ее подлинной истории, в марксистской теории выступает коммунистическая формация, утверждающая реальный гуманизм и всестороннее развитие человеческих способностей.

Антиисторицизм К.Поппера Марксистское обоснование ведущей роли экономических отношений и существования социальных законов вызвало неоднозначное понимание в западной философской мысли XX в. Категорическое неприятие марксового подхода к истолкованию исторического процесса высказал британский философ Карл Поппер. В своем исследовании «Открытое общество и его враги» он характеризует метод Маркса как социологический детерминизм, а его социальную философию как историцизм, интерпретирующий всю историю «как результат процесса классовой борьбы за экономическое превосходство». Поппер обвиняет Маркса в стремлении к «широкомасштабным историческим пророчествам» и в историческом предопределении. При этом он дает собственную интерпретацию положений марксизма, формулируя свой подход как антиисторицизм.

Сущность антиисторицизма Поппер видит в том, что он отрицает существование каких-либо универсальных исторических законов, цель и смысл истории, а также «единую историю человечества». С нашей точки зрения, пишет Поппер, «не может быть никаких исторических законов, объясняющих «историю в целом». История не имеет смысла и к ней не применимы никакие универсальные высказывания и обобщения.

Поппер считает оскорбительным для человечества такой подход, когда в ранг мировой истории возводится лишь история политической власти — «история международных преступлений и массовых убийств», а не реальная история «всех человеческих страданий, надежд и борений». Обожествление власти основано на страхе и является одним из худших видов «человеческого идолопоклонства». Можно признать вполне справедливыми замечания Поппера, но непонятно, какое отношение они имеют к марксизму? Ведь именно марксова теория исторического процесса впервые поставила проблему о решающей роли народных масс в истории и подвергла резкой критике «человеческое идолопоклонство» — сведение ее к осуществлению замыслов великих личностей.

Социальные реалии XX в. внесли существенные коррективы в марксистскую логику всемирной истории, но было бы несостоятельно в связи с этим отрицать фундаментальное значение открытия Марксом громадного влияния экономических механизмов на политику, культуру и общественное сознание.

Антиисторицизм Поппера нашел свое проявление в отрицании исторического прогресса. Объясняя его как движение к некоторой цели, которая существует только для людей, но для истории в целом невозможна, Поппер считает, что прогрессировать могут только человеческие индивидуумы, защищая демократические институты, от которых зависит свобода. Что же касается рассмотрения истории, ее интерпретации, то она может быть объяснена как прогрессивный процесс, например, борьба с рабством, или как регрессивный процесс — угнетение цветных рас белой расой. Эти два взгляда дополняют друг друга.

Из соотносительности прогресса и регресса Поппер делает вывод об отсутствии объективных критериев исторического прогресса, а сам прогресс отождествляет с провиденциализмом, приписывая последний марксизму. Попробуем разобраться, прав ли Поппер, и рассмотрим более обстоятельно применимость понятий «прогресс» и «регресс» к анализу исторического процесса.

Общественный прогресс и перспективы развития современной цивилизации. Проблема общественного прогресса тесно связана с проблемой единства всемирной истории. Поэтому вполне естественно, что те концепции, которые так или иначе признают какие-либо общие черты в развитии отдельных стран и народов, допускают наличие и определенной направленности общественного развития. Выше мы рассмотрели прогрессистские теории французских и немецких просветителей, связывающих поступательность развития общества с прогрессом человеческого разума. Марксистская концепция отвергает такое толкование прогресса и дает его обоснование с позиций материалистического понимания истории. Содержание прогресса она усматривает в историческом развитии основных форм собственности, в их связи с преемственностью в смене общественных порядков, представляющих собой «лишь преходящие ступени бесконечного развития человеческого общества от низшей ступени к высшей». Соответственно и критерии прогресса она видит в совершенствовании форм собственности, в развитии производительных сил, науки и техники, духовной культуры, возрастании степени свободы личности и в развитиии ее способностей.

Совершенно иное понимание прогресса присуще культурологическим концепциям А. Тойнби и О. Шпенглера. Они ограничивают прогресс рамками локальных культур и цивилизаций — отрицая прогресс всемирной истории в целом. В определении содержания прогресса имеет значение точка отсчета всемирной истории — историческое время и пространство. У Маркса это — ступень варварства, первобытная общественно-экономическая формация. У Ясперса точкой отсчета, «осью мировой истории» выступает «осевая эпоха» — время формирования философии и мировых религий. Своеобразную трактовку исторического времени и пространства дает А. Тойнби. Подчеркивая их решающее значение для исследования исторического процесса, Тойнби определяет время как пространство жизни человечества, как поле, в котором происходит смена состояний общества. Непрерывность простанства-времени выступает как «перетекание» дискретности существования человечества, когда каждый момент движения представляет собой порождающее начало следующего момента. Все пространство исторической жизни Тойнби дробит на локальные цивилизация — вехи времени. Возраст человечества Тойнби определяет в 300 тысяч лет, а возраст цивилизаций — в два процента от этого отрезка, то есть 6 тысяч лет.

Рассмотренные точки зрения показывают, что нельзя мыслить исторический прогресс абстрактно. Его критерий применим лишь по отношению к целостной социальной системе, когда происходит усложнение ее структуры и появление качественно новых форм на более высоком уровне развития. К тому же прогресс всемирной истории не протекает гладко, прямолинейно. Он включает случаи регресса — возвратного движения, движения вспять к ранее пройденным ступеням и формам развития. Прогрессивная направленность исторического развития не исключает моментов циклического движения, круговоротов, когда возврат к исходному состоянию повторяется в определенном естественном порядке. К примеру, циклические изменения в экономике, периоды расцвета, застоя и упадка в развитии отдельных культур и цивилизаций. Они не устраняют в целом поступательный ход общественного развития, включающий в себя эволюционные, постепенные изменения и коренные революционные преобразования, резко меняющие качество социальных систем.

Как очень долгий и сложный путь, прогресс человечества в целом выступает в спиралевидной форме, когда каждый исторический цикл не только включает традиционные формы, но и порождает новые, сохраняя при этом восходящую направленность исторического процесса. Следует отметить, что такое понимание прогресса присуще в наибольшей степени марксизму. Что касается других теорий, отрицающих прогресс всемирной истории, то, как уже отмечалось ранее, они сводят его к интеграции цивилизаций и культур.

ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ - понятие и интеллектуальное допущение, могущее пониматься как: I) одна из базовых доктрин мировых религий - христианства и ислама; II) социально-философская гипотеза, фундированная соответствующими онтологиями мира - в случаях признания за философией права и/или обязанности конструировать последние; III) геополитический элемент социально-политической мифологии и фигура политизированной риторики, фундирующие претензии тех или иных держав на организацию в тот или иной исторический период однополюсного мира или "нового мирового порядка"; IV) метатеоретический исторический подход (инициирован школой "Анналов"; разрабатывается, в частности, И.Валлерстайном и Центром имени Ф.Броделя - Бингемтон, США); V) концепт - результат экстраполяции версии моноцентризма в понимании начала антропогенеза. I). В отличие от акцентированно индивидуалистичного буддизма, ислам и, в особенности, христианство постулируют кардинальный отказ от принципа признания избранности того или иного сообщества людей по национально-государственному либо социальному критериям. Своеобычный интернационализм христианства обусловлен утверждением идеологами последнего сакрального характера церковной социальности применительно к представителям любых социально-исторических целостностей. В границах христианского мировоззрения пришествие в мир Иисуса Христа и возникновение общины верующих суть поворотный момент качественной трансформации истории до тех пор разобщенного человечества: началом В.И. в данном контексте полагается старт процесса объединения людей для сознательного осуществления Божественного замысла. "Всечеловеческая" церковь христианства выступает тем самым как прообраз всеединого, всевозрастающе совершенного и обретающего единение с Богом человечества - субъекта В.И. В сочинении "О граде Божьем" Августин подчеркивал, что такое сообщество индивидов суть не только религиозная община как таковая, но и универсальное государство, не имеющее физических границ, а простирающееся там, где есть верующие. "Град Божий", по Августину, не подвержен каким-либо случайностям истории, и не имеет своего предела существования в историческом времени, ибо возникновение "града" предопределено свыше, а сценарий осуществления его судьбы провиденциально предрешен. По мысли Августина, "град Божий" есть "сообщество общения по духу"; духовным же механизмом, конституирующим В.И., в данном случае выступает самосознание принадлежности ко "граду", в противовес отчужденному типу "общения по плоти". В целом религиозная версия В.И. фундирована онтологической иерархией, рассматривающей "посюсторонний" мир производным от Божественного Абсолюта - обусловливающего течение и результат истории людей. Тем самым задается аксиологически значимая модель принципиального противопоставления вселенского целого любым преходящим социально-государственным формам. В подобных интеллектуально-философских проектах отрицается наличие дистанции между естественным и сверхъестественным. (Ср.: встраивание образа-символа человека в пантеистическую космологическую картину мира у Бруно; идеал "всемирного братотворения" у Федорова; идея софийности, только и способная объединить человечество у В.Соловьева, С.Булгакова, Флоренского; конструкт "соборного сознания" С.Трубецкого; теоретический подход Франка, трактующий "метаиндивидуализм" в качестве "духовной основы общества" и др.) (См. также Розеншток-Хюсси. II). В статусе социально-философской гипотезы, сопряженной с определенными онтологиями, картинами мира и пониманиями мира, идея "В.И." может интерпретироваться в разных плоскостях и, соответственно, по различным основаниям. 1) В рамках новоевропейского и современного рационализма гипотеза В.И. часто редуцируется до проблемы типов и направленности общественно-исторического развития человечества. В качестве версий разрешения этой проблемы выступают: а) модели циклического развития планетарного социума, в границах которых интегральная динамика человечества обусловливается последовательным наложением определенных универсальных циклов (см. Вико, К.Леонтьев, Шпенглер, Тойнби, Гумилев и др.); б) модели прогрессистски-поступательного типа, часто наиболее идеологизированные вследствие своей очевидной эсхатологичности (Кондорсе, Гердер, Гегель, Маркс и др.); в) модели волнообразной эволюции человеческого общества и цивилизации (Кондратьев и др.) - фундированные синергетической моделью активной (возбудимой) среды, импульсы автоколебаний и автоволн которой генерируются каждой ее точкой (см. Синергетика). 2) "В.И." как модель нередко выступает как производная тех или иных собственно философских онтологий мира. Так, применительно к проблематике В.И. можно вычленить: (А) модели объективного идеализма (Гердер, Гегель и др.); (Б) модели философских модернизаций, парафразов и преодолений - как обратных (Маркс, представители неомарксизма), так и прямых (Кожев) - соответствующих гегелевских схем; (В) модели "социологизма" (Конт и др.); (Г) модель исторического конституирования субъектом самого себя через изменение "техник делания-себя" (Фуко) и т.д. (А) В парадигме мировоззренческих установок Просвещения мысль о В.И. была фундирована императивом потенциальной осуществимости объединения человечества. Такое состояние социума виделось достижимым посредством актуализации потенциально беспредельных возможностей Разума как в программах становления культуры, так и в сценариях преобразования общества. Философским пиком данного этапа этой традиции правомерно полагать кантовскую модель рационально обустроенного правового сообщества, сопряженную с его прогностической концепцией "вечного мира", (Ср. с собственной версией "вечного мира" у Гердера, фундированной не прогрессом норм права, а развитием гуманизма.) В "Философии права" Гегелем постулировалось существование объективного духа в облике разума, обретающего себя в человеческой родовой жизни, т.е. в качестве сверхиндивидуальной целостности, возвышающейся над отдельными людьми и проявляющейся через их различные связи и отношения. Гегель стремился отобразить и описать те формы развития, в которых, по его мнению, в действительной человеческой жизни и истории реализует себя свобода этого духа. Низшей из этих форм, по Гегелю, является абстрактное право, за ним следует совокупность моральных установлений, имеющая дело уже не с чисто внешними, а внутренними формами объективного духа и, наконец, нравственность, в которой сущность объективного духа находит свое завершение за счет совпадения его внешней и внутренней форм. Эта ступень, по мысли Гегеля, охватывает собой все те учреждения человеческой жизни, которые способствуют реализации родового всеобщего разума во внешней совместной жизни людей. В сфере нравственности Гегель усматривает прохождение объективным духом новой своеобразной триады процесса "объективирования самого себя" - семьи, гражданского общества и государства. Идеалом последнего для него являлось античное государство греков, воплотившее в себе родовой разум человечества и все высшие интересы индивидуума. Истинное осуществление идеи государства реализуемо, по Гегелю, лишь в историческом развитии человечества, то есть во "В.И.", представляющей собой полное осуществление объективного духа. Рассматривая В.И. как "прогресс духа в сознании свободы" ("Лекции по философии истории"), Гегель сформулировал в качестве основной задачи философии истории демонстрацию того, как в историческом процессе мировой дух последовательно развивается в различные формы "духов" отдельных народов. Согласно схеме Гегеля, каждый преходящий период истории характеризуется руководящим положением какого-нибудь отдельного народа, который, познав на этой ступени общий дух в самом себе, передает впоследствии эту эстафету другому народу. Несмотря на известный европоцентризм, идея "В.И." у Гегеля оказывалась сопряжена с идеями исторической закономерности, глубинной, необходимой связи различных этапов исторического процесса, каждый из которых является только одной из форм развития и проявления всеобщего духа; отдельные определения содержания последнего становились, по Гегелю, действительностью в историческом развитии, выраженной в своей целостности и единстве. (Б) Маркс, изложив собственный подход к конструированию всеобщей теории общества (см. Исторический материализм), тем не менее оказался не в состоянии корректно экстраполировать постулаты материалистического понимания истории на многомерную эволюцию социума. Не сумев корректно преодолеть явно унаследованный от Гегеля европоцентризм собственной концепции, Маркс оставил открытым вопрос о соотношении "азиатского", с одной стороны, и античного, феодального и буржуазного способа производства, с другой. (В рамках неомарксизма гипотетический ход и развертывание В.И. интерпретируются как фатально-необратимый процесс всевозрастающей иррационализации мироустройства, как прогрессирующее сумасшествие разума - "обратная" схема в сопоставлении с "самообретением" абсолютной идеи через восхождение ее к самой себе у Гегеля.) В свою очередь, осуществляя собственное осмысление проблем В.И. в границах гегелевского подхода, Кожев обратил свое внимание не на "Науку логики" и "Энциклопедию философских наук", а на "Феноменологию духа", которая рассматривала не философию природы, а стадии развития человеческой истории. Мир природы, по мысли Кожева, нейтрален и равен себе самому - он лежит за пределами человеческого смысла и вне истории. В предисловии к сборнику произведений Батая Кожев писал: "Гегелевская Наука, вспоминающая и соединяющая в себе историю философского и теологического рассуждения, может резюмироваться следующим образом: От Фалеса до наших дней, достигая последних пределов мысли, философы обсуждали вопрос о знании того, должна ли эта мысль остановиться на Троице или Двоице, либо достичь Единого, либо, по крайней мере, стремиться к достижению Единого, фактически эволюционируя в Диаде. Ответ, данный на него Гегелем, сводится к следующему: Человек, безусловно, однажды достигнет Единого - в тот день, когда сам он прекратит существовать, то есть в тот день, когда Бытие более не будет открываться Словом, когда Бог, лишенный Логоса, вновь станет непроницаемой и немой сферой радикального язычества Парменида. Но пока человек будет жить как говорящее о Бытии сущее, ему никогда не превзойти неустранимой Троицы, каковой он является сам и каковая есть Дух. Что же до Бога, то он есть злой демон постоянного искушения - отказа от дискурсивного Знания, то есть отказа от рассуждения, которое по необходимости закрывается в себе самом, чтобы сохраняться в истине. Что можно на это сказать? Что Гегельянство и Христианство, по сути своей, являются двумя несводимыми далее формами веры, где одна есть вера Павла в Воскресение, тогда как другая представляет собой веру земную, имя которой здравый смысл? Что Гегельянство есть "гностическая" ересь, которая, будучи тринитарной, незаконным образом отдает первенство Св. Духу?". (Учение Гегеля трактовалось Кожевым как своеобычная ересь гностического образца, ставящая Историю в ранг высшего смысла мира и полагающая Бога-Отца и Бога-Сына зависимыми от Бога-Духа Святого суть человеческого разума.) (В) Разновидностью попыток фундировать достижимость и позитивность В.И. оказался также и теологически интерпретированный "социологизм" Конта, выступивший (наряду с марксовым описанием) попыткой модернистского преодоления социо-онтологических архитектоник классического типа. Дополненная рядом догматов традиционных мировых религий, идея В.И. у Конта реализовалась в ипостаси пафосного призыва ко "второму теологическому синтезу" как грядущей духовной опоре нового планетарного сообщества. Стремление трансформировать общество на основе наконец-то постигнутых социальных законов приобрело у Конта религиозные формы, любовь к Богу он пытался заменить любовью к человечеству. Конт акцентировал великую организующую и воспитательную роль религии в обществе второй половины 19 в. Человечество Конт именовал "Великим Бытием", пространство - "Великой Сферой", землю - "Великим фетишем". (Гипотеза об "общечеловеческом организме" разворачивалась Контом и как модель особой системы социальных связей, и образ- конструкт целостной сверхличности. Последняя позже была замещена им чисто религиозной ипостасью в виде Великого Существа - объекта поклонения и самообожествления.) Догматами новой веры, по мысли Конта, должны были выступить философия позитивизма и научные законы. (Ср. у Арона: "стоит любить сущность Человечества в лице лучших и великих его представителей как его выражение и символ; это лучше страстной любви к экономическому и социальному порядку, доходящей до того, чтобы желать смерти тем, кто не верит в доктрину спасения... То, что Огюст Конт предлагает любить, есть не французское общество сегодня, не русское - завтра, не американское - послезавтра, но высшая степень совершенства, к которой способны некоторые и до которой следует возвыситься". Арон называл идею "Великого Бытия" Конта "наилучшим из всего, сделанного людьми".) (Г) Полагая оправданными рассуждения о В.И. в контексте единых (акцентированно сложившихся лишь в качестве европосообразных) этапов исторического генезиса субъекта, Фуко выделил в качестве основных эпох формирования субъекта сократоплатоновскую, эллинистическую, христианскую, новоевропейскую. По мысли Фуко, в античности "забота о себе" являла собой основу человеческого опыта вообще. Выделялись конкретные правила и техники такой заботы ("искусства существования"), посредством которых человек формировал сам себя. Согласно Фуко, у древних греков искусства являли собой определенные формы знания - управления собой, управления собственным имуществом и участия в управлении полисом - хронологически согласуемые, изоморфные и неразрывные практики одного и того же типа. В свою очередь, упражнения, позволяющие управлять собой, расщеплялись, дифференцировались от а) "власти как отношения" и б) "знания как кодекса добродетели" или "стратифицированной формы". Отношение к себе, по Фуко, обрело в то время независимый статус как "принцип внутреннего регулирования" по отношению к составляющим власти: отношение к себе осмысливалось как самогосподство, т.е. власть, которую человек был принужден выносить на себе, конституировалась внутри власти, которую он осуществлял над другими. С точки зрения Фуко, у греков возникло отношение, которое устанавливала сила сама с собой (власть и самость, воздействующие на себя самое: предполагалось, что только свободные люди, могущие властвовать над собой, могут властвовать над другими и обязательно наоборот - как своеобычное сложение, "заворачивание"). Обязательные правила власти, по версии Фуко, дублировались необязательными правилами свободного человека, осуществляющего эту власть. В классической Греции забота о себе - в то же время забота о другом, об обществе и об истине. В период эллинизма эта связь разрушается, и это - достижение индивидуализации субъекта как уникального. В христианской культуре "искусства существования" перерабатываются в практики религиозной жизни, а в современной культуре субъект и вовсе теряет власть над практиками заботы о себе, препоручая ее медицине, педагогике, государству (в виде абстрактной заботы о человеке). И только за счет исчерпанности новоевропейских систем нормирования задается возможность возвращения к "искусствам существования", касающимся конкретных поступков, а тем самым - возможность индивидуальной свободы. Но ситуацию возвращения должна, согласно мысли Фуко, подготовить мыслительная деструкция этих систем и поиск осмысленных альтернатив, поскольку любой другой ход рискует модернизировать традиционную систему установлений (ср. со схемой Вико). III) В данном контексте понятие "В.И." носит несколько условный характер: как элемент геополитического мировоззрения политических режимов, ориентированных на мировое господство, понимание "пределов мира" варьировалось в границах соответствущих географических представлений их носителей (например представление о "краях Ойкумены" у Александра Македонского, идея "Срединной Поднебесной" в традиционном Китае и т.п.). Определенная соразмерность претензий на всемирную гегемонию, с одной стороны, и адекватных представлений о масштабах планетарного социума, с другой, формируется лишь к 20 в. Условием возможности "В.И." в этот период выступает складывание системы массовых коммуникаций, делающей возможными процедуры планетарного социального управления и контроля. 20 ст. явилось ареной борьбы трех основных геополитических субъектов, ориентированных на достижение мирового господства /читай: силового установления "режима В.И." - А.Г./. Это: а) фашистская Германия, стремившаяся осуществить ранжирование наций и народов по степени приближенности к "арийскому эталону" с сопряженной идеей ликвидации недоразвитых этносов; б) коммунистический СССР с догмой о мессианизме и избранности одних общественных слоев (пролетариата и беднейшего крестьянства), вылившейся в геноцид классово "чуждых" социальных групп, а также в лозунги "мировой революции" и "всемирной Республики Советов"; в) "англо-американский" блок государств с (непровозглашаемой явно) теорией ранжирования стран мира по степени приобщенности к ценностям "открытого общества" под планетарной эгидой США. Крушение гитлеровского фашизма и распад СССР лишь сделали более наглядным и очевидным процесс стремительной "американизации" мира на рубеже третьего тысячелетия. Идеологическим фундаментом данного процесса являются: риторическая идея о планетарном единстве человеческого рода и формировании "общечеловеческих ценностей"; гипотеза о возможности общечеловеческой солидарности и "мирного сосуществования наций и государств". Социально-политическая мифология такого типа выступает фокусом глобальных интегративных процессов рубежа 20-21 вв. IV) "Мир-системный подход", созданный представителями школы "Анналов" и являющий собой стратегию познания В.И. середины - второй половины 20 в., исходит из презумпции, согласно которой современная история суть планетарная система взаимодействий между различными социальными субъектами. (По Броделю, "для историка, тесно привязанного к конкретному, глобальное общество может быть лишь суммой живых реальностей, связанных или не связанных одни с другими... Именно в таком смысле я взял за правило... говорить об обществе как о множестве множеств... как о полной сумме всех фактов, каких мы... касаемся в разных областях наших исследований... Это означает... что все социально, не может не быть социальным... Это все равно, что сегодня заявлять: "Социальный процесс есть нераздельное целое" или "История бывает только всеобщей".) Данная версия понимания В.И. центрируется на явлениях всевозрастающей геополитической экспансии капитализма: предполагается, что примерно с 1500 стартует процесс формирования "капиталистической мир-экономики" - фокусного субъекта В.И. 16-21 вв. V) Данная версия гипотезы о В.И. находит свое выражение в избыточно жестко детерминированных стратегиях качественного усовершенствования человеческой природы и, соответственно, организации существования планетарного социума (масоны, иезуиты и т.п.). Базируется на "последовательно эволюционном" понимании человеческой сущности (от религиозных и мистически-оккультных процедур до программ социальной инженерии - см., например, "Маятник Фуко" у Эко). В конечном счете исходным пунктом для формулирования и/или осмысления определенных общественных закономерностей полагаются тезисы, изоморфные идее об "изначальной греховности" либо "изначальной праведности" людей. (Ср. у Зиновьева в "Зияющих высотах": социальные законы являют собой "определенные правила поведения (действия, поступков) людей друг по отношению к другу. Основу для них образует исторически сложившееся и постоянно воспроизводящееся стремление людей и групп людей к самосохранению и улучшению условий своего существования в ситуации социального бытия... они естественны, отвечают исторически сложившейся природе человека и человеческих групп: "...меньше дать и больше взять; меньше риска и больше выгоды; меньше ответственности и больше почета; меньше зависимости от других; больше зависимости других от тебя и т.д.". Эти законы одни и те же всегда и везде, где образуются достаточно большие скопления социальных индивидов, позволяющие говорить об обществе... Признанию их в качестве законов, которым подчиняется социальная жизнь людей, - отмечал Зиновьев, - препятствует социальный закон, по которому люди стремятся официально выглядеть тем лучше, чем они хуже становятся на самом деле".) По всей вероятности, при элиминации из концепта В.И. компонента идеологической ангажированности и философской амбициозности, он естественно трансформируется в чисто профессиональный, исторически-ретроспективный познавательный проект с присущими любому проекту такой степени общности ограниченными объяснительными возможностями. Так, по мнению А.И. Марру, профессора Сорбонны ("Об историческом знании" - Париж, 1954), "Нибур, Ранке, Шампольон были королями: они знали, как читать Илиаду, что такое нация, они знали, был ли Иисус...". В этом контексте пассаж Борхеса о том, что "быть может всемирная история - это история различной интонации при произнесении нескольких метафор", фиксирует реальный статус неизбывных метафизических проблем подобного ранга.

Дата добавления: 2014-11-20