Генезис философии в Древней Греции 18 страница

Однако такая непоследовательность Гуссерля в отрицании метафизики как раз и оказалась обстоятельством, которое помогло ему найти собственный путь в философии. Формально можно обвинить автора «Философии арифметики» в эклектичности, в попытке «сидеть между двух стульев» в великом споре «позитивной науки» с метафизикой. Гуссерль же не усматривает в подобном философском «соглашательстве» ничего плохого. Он признает различие, которое существует между «вещами» (числами самими по себе) и «представлениями» (понятиями этих чисел в составе знания), однако, по его мнению, «вещи» и «представления» как бы «перетекают» друг в друга в едином содержании сознания. Поэтому, например, Луна и представление о Луне не могут быть строго отделены друг от друга. Постулирование такой связи открывает возможность считать редукцию средством обоснования всего содержания арифметического знания, если только она станет методом исследования, направленного «вспять», к первоначалам, а ее результатом будет строгая, без иррациональных «скачков» и незаметных разрывов, реконструкция всего познавательного процесса, итогом которого явились современные теоретические конструкции.

Даже если признать правомерность такой установки, то все же в рассуждениях Гуссерля об основаниях арифметики можно обнаружить слабое звено. Если символические числовые конструкции суть все же «заместители» чисел самих по себе, то что же тогда «замещают» отрицательные и мнимые числа? Редукция, «по Гуссерлю», должна была бы привести нас к простому, непосредственно переживаемому числу. Но ведь оно, если принять его «реалистическую позицию», никак не может быть ни отрицательным, ни тем более мнимым.

По той же причине труднейшей проблемой для Гуссерля предстает проблема нуля. Другие числа, по его мнению, несомненно существуют. Организовать связь с ними можно посредством простых чисел, создавая с помощью техники математического мышления замещающие их в сознании символические понятия. Но откуда берется «математический» нуль? Что он такое или что он «замещает»? Нуль, видимо, меньше единицы, и потому его следовало бы «переживать», созерцать с непосредственной очевидностью – так же как малое число. Но нуль – не малое число, он по смыслу своему «никакое» число! Если же нуль – искусственное численное понятие, тогда с чем оно связано цепочкой минимальных переходов? С «нулевым множеством», которое есть ничто? Но каков переживаемый признак этого множества? Скорее всего, «несуществование» – это именно то, что должно было бы отличать нуль как число, скажем, от единицы или двойки. Но ведь существование того, признаком чего является несуществование, – это же абсурд!

Однако выяснить, как именно были образованы в математике такие числа, как нуль, а также отрицательные и мнимые, видимо, можно, если обратиться к «эмпирической истории» введения в обиход математиков этих странных объектов. Изучение фактической истории математики (в принципе – если при этом не возникает непреодолимых «технических» трудностей) дает ответ на вопрос «как?»; притом не в метафорическом смысле, когда «как?» означает «почему?» (такая позитивистская транскрипция в сознании большинства ученых в начале XX в. уже произошла), а в первоначальном смысле описания реального процесса, вроде бы без всяких «объясняющих гипотез». Но можно ли это описание истории математической науки счесть тем строгим и безусловным обоснованием, к которому стремился Гуссерль? Многие его современники пропагандировали «конкретно-исторический подход к предмету» в качестве средства решения чуть ли не любых проблем познания, но Гуссерля такой поворот дела удовлетворить не мог, поскольку «фактичная», эмпирическая история есть по сути своей описание случайного по большому счету процесса, всего-навсего «имевшего место быть»; она потому и история, что имеет дело с индивидуальным, а не с всеобщим; с наличным, но отнюдь не с необходимым, которое не признает никаких исключений.

Для того чтобы понять дальнейшее движение мысли Гуссерля, отказавшегося от «психологистского» варианта редукционизма, но не от редукционизма вообще, обратим внимание на то, что исторический подход предстает как частный случай более общего – генетического. При высокой степени обобщения процесса возникновения можно вообще не обращать никакого внимания на эмпирический материал и исследовать развитие объекта «в чистом виде» (примерно так же, как теоретическая механика изучает поведение системы из материальных точек, связанных силами тяготения, в своем, «теоретическом», времени). Правда, у философов, не говоря уж об ученых-профессионалах (чуть ли не единственное исключение составляли математики, хотя и среди них здесь не было единогласия), такая позиция была дискредитирована сходством с гегелевской метафизикой. Ведь Гегель считал не только возможным, но и единственно правильным подходом просто игнорировать факты, если они противоречат требованиям его философских построений. Однако, с другой стороны, и привлекательность «чистой» приверженности фактам, которую пропагандировал позитивизм в начале века, уже стала сомнительной в глазах ученых: теперь они признавали важность теоретического мышления для развития собственной науки.

Гуссерль тоже использовал генетический (не исторический!) подход к предмету, исследуя конструктивную работу мысли в самом общем виде. Даже тот весьма абстрактный материал, на котором этот процесс им изучается вначале, – теоретическая арифметика, как оказывается в дальнейшем, для него вовсе не обязателен. От этого фактического «наполнения» тоже позволительно отвлечься. Ведь и сама арифметика в качестве науки безразлична в отношении конкретных числовых примеров, описывающих те случаи решения конкретных задач, когда «практическому» человеку приходится что-либо считать!

Но что произойдет, если в определении науки вообще перенести центр тяжести с объекта результата познания на метод познания, – что, как известно, уже делали неокантианцы, со многими из которых Гуссерль был лично знаком? Такая смена акцента заметна уже в предложенном Гуссерлем определении науки как «систематического познания» объекта. Отсюда только шаг до того, чтобы вообще рассматривать сущность математики не «содержательно», не в ее результатах, не в том, что она так или иначе открывает нашему взору идеальный «мир чисел», а в конструктивной деятельности математического разума. Этот шаг и был сделан в «Логических исследованиях», ознаменовавших другой подход к решению проблемы оснований знания. Связь этой работы с предыдущей, однако, вовсе не была только отвержением прежних представлений: не стоит забывать, что «другой стороной» метода редукции уже был продуктивный процесс – конструирования (конституирования) математических понятий.

В «Логических исследованиях» Гуссерль отказывается от теоретико-познавательного психологизма и наивного идеализма и продолжает поиски очевидных оснований в ином направлении. Если в «Философии арифметики» он стремился показать, что искусственные (т. е. субъективные) образования сохраняют связь с объективной первоосновой знания – «числами самими по себе», то теперь вектор его научных интересов направлен в противоположную сторону: ведь существование «чисел самих по себе» им отвергнуто, и собственное прежнее представление о мире чисел и природе арифметики он характеризует как «наивный, почти детский» идеализм. Гуссерль считает, что «содержание» понятия не обязано иметь объективного прообраза; «понятие» вообще отличается от «предмета» (конечно же, этот предмет – трансцендентальный) лишь функционально, той ролью, которую то и другое исполняют в сознании: предмет интереса и есть понятие предмета. Все наличное в сознании он трактует как «просто содержание», т. е. нечто нейтральное, безразличное к ответу на вопрос, а что же стоит за этим содержанием «на самом деле». Такая дискриминация основного вопроса философии стала отправным пунктом зрелой феноменологической установки.

Рассуждения сначала идут примерно так же, как прежде при осмыслении проблемы нуля: всякое понятие имеет содержание – поэтому есть содержание и у понятия «несуществование»; оно может стать опредмеченным, если, к примеру, обратить внимание на «отсутствие» того, что только что было. Внимание же всегда связано с «интересом». Последний – не что иное, как «зародыш» еще одного фундаментального понятия феноменологии – интенционаяьности, нацеленности сознания на предмет, и интенционального акта, в котором конституируются предметы. Теперь Гуссерль смог объяснить, – причем совершенно по-другому, чем в «Философии арифметики», – откуда берутся предметы; точнее, как они образуются. В дальнейшем исследование этого процесса образования, конституирования предметов, стало главным делом феноменологов.

По мнению Гуссерля, истоки познавательной активности следует искать в интенциональном акте, в нацеленности сознания на предмет. Это его качество – одновременно и свидетельство активности сознания, и признак его «конечности»: ведь если сознание «нацелено на то, а не на это», то оно ограничивает себя «тем» и не видит «этого». Если бы сознание не было «интересующимся», то любые возможные предметы были бы для него неразличимы; в силу того что все для него безразлично, оно и само существует, как это «всё».

Интересоваться чем-либо – значит выделять его из всего прочего, которое не представляет интереса. Это «все прочее» превращается во что-то вроде серого фона, на котором рельефно выступает предмет интереса. Следовательно, сознание сразу и создает предмет, и ограничивает себя определенной предметной областью; другими словами, оно становится конечным. Но осознать собственную конечность – значит в определенном смысле выйти за границу своего предметного мира. И это – выход в бесконечность, поскольку собственная предметная ограниченность, так сказать, «осталась за спиной». Следует иметь в виду, что осознание собственной конечности, а тем самым контакт с бесконечным (т. е. с «абсолютом»), рефлектирующий субъект получает с помощью того же метода редукции: следуя ее «возвратным» путем, сознание шаг за шагом устраняет предметные границы, одну за другой «заключает в скобки» все особенности любых предметов и тем самым преодолевает свою предметную ограниченность. Но за счет избавления от содержательности. Далее, поскольку предметы появились в результате интенционального акта, который совершает интересующееся сознание, то устранить предметное членение мира опыта возможно только в том случае, если сознание перестает интересоваться, превращает себя в незаинтересованного наблюдателя. Так в общих чертах выглядят предмет и метод феноменологии в «Логических исследованиях».

Как показывает само название данного произведения, в фокусе внимания Гуссерля находится уже не арифметика, а логика. И эта смена предмета свидетельствовала не только о расширении горизонта научных интересов, но и о переменах в его мировоззрении. Теперь гарантом ясности математического мышления становится ясность логическая, и обоснование математики как науки предстает уже не как поиск и демонстрация «онтологической основы» знания, а как логическое обоснование его содержания. Естественно, речь здесь идет не только о математике. Согласно Гуссерлю, неясностью оснований страдает отнюдь не одна только математика. Такая же неясность свойственна в итоге всей сфере деятельности науки. Ведь теперь (это тоже факт!) везде функционирует техника, базирующаяся на естествознании, которое использует математику в роли техники собственных рассуждений. И та и другая техника, будучи весьма эффективной, остается, как считает Гуссерль, до сей поры «непроясненной». Ею пользуются в силу простого факта эффективности, не пытаясь «понять» – выявить такие ее основания, которые могли бы дать уверенность в ее эффективности и впредь (или, напротив, судить о границах этой эффективности, которые можно было бы загодя предвидеть).

Таким образом, критика Гуссерлем психологизма перерастает и в критику современных ему «позитивных» теорий познания, которые опирались на психологию, даже и в том случае, когда предметом их анализа была логика.

Если удастся добраться до самоочевидного, то тем самым, полагает Гусерль, и «позитивные» науки о познании можно будет освободить от «темноты оснований», проистекающей из преходящего характера и хаотичности эмпирического материала, с которым они имеют дело, и избавиться от ненадежности выводов. Вот здесь-то и должен помочь метод редукции. Шаг за шагом освобождая наличное содержание знания от того, что было добавлено к «первоначалу» в ходе исторического развития знания, мы можем прийти к этим истокам в чистом виде. Но теперь это уже не объективные идеальные сущности, как раньше полагал Гуссерль, а прежде всего «механизм» процесса движения самой мысли, т. е. логическая связь оснований и следствий в процессе рассуждений. Это и есть «самоданное» – наличествующее в сознании изначально и непосредственно и потому самоочевидное.

Поскольку в чистом сознании нет «отличия от иного», сознания, как такового, от того, что является его содержанием, то и «субъект вообще» тождественен объекту, а логически объективность оказывается «видом» субъективного. Анализ логического в его чистом виде поэтому представляет собой исследование субъективного, изучение сознания, как такового. Но возможно такое исследование лишь в некотором «эмпирическом материале», в качестве которого предстает «выражение» в его связи с «обозначением».

Среди того, что «обозначает», среди знаков, особенно важна речь (слово). Слова, во-первых, функционируют подобно естественным знакам: тот, кто видит дым, ожидает огня; тот, кто слышит слово, знает, что высказанное было сначала подумано. Во-вторых, слова не только обозначают, но и выражают (чувства, желания говорящего). Это – психологическая сторона речи, связанная с содержанием сознания; и здесь речь связана с ним непосредственно. Знаковая сторона речи, напротив, опосредствована значением – за исключением «монологической речи» («жестикуляция» и «мимика» – только упражнения, они не имеют «значения», поскольку в них нет интенции, если ее нет, разумеется). Граница, однако, и здесь не слишком четкая: есть такие слова, которые выражают свой смысл непосредственно. Слова эти сами по себе многозначны, но они тоже могут стать однозначными, причем на особый, «случайный» (определенный контекстом употребления) манер. Таковы слова «я», «ты», «он», «это», «здесь», «вчера» и др. При их применении содержание всех подобных слов обретает непосредственную очевидность. Самое важное из них, по Гуссерлю, это «я», поскольку значение его всегда дано вместе с предметом: это базовое «онтологическое» понятие.

Так в «корпусе» словаря раскрывается логическая структура сознания, или, что то же самое, чистое сознание воплощается в словесной «материи» и, разумеется, сразу же перестает быть «чистым». Даже «одинокая речь», которая не осуществляет коммуникативной функции, поскольку не обращена к другому, в которой отсутствует интенция и слова которой, собственно, и не слова даже, а «выражения», – вряд ли может трактоваться как «чистое сознание», хотя и «соприкасается» с ним непосредственно. Более того, не являясь интенциональными, «выражения» есть та пограничная область, где сознанию грозит опасность перестать быть сознанием, исчезнуть – поскольку сознание всегда «сознание чего-то». Из этого положения, трагического для построения строгой концепции сознания, Гуссерль пытается найти выход, постулируя слитность выражения с обозначением – каковое, конечно же, интенционально. Тем самым сознание сразу и сохраняет свое отличие от «предметов», и живет: оно «заряжено» интенцией в качестве стремления «вовне», оно «ждет» иного. Но поэтому ему постоянно угрожает «неочевидность» (например, шар, который непосредственно воспринимается как «красный», может оказаться «зеленым» с другой стороны, в настоящий момент невидимой). Отсюда следует вывод, что «впечатление» предмета не тождественно «качеству» предмета. Однако и теперь Гуссерлю трудно сохранить целостность своей концепции – ведь «внутренние» впечатления оказываются только знаками, «внешними» характеристикам объектов.

2. Феноменология как фундаментальная онтология

Стремясь избавиться от ряда противоречий радикально, Гуссерль предпринял в 1907 г. коренную перестройку своей системы. В ходе коллоквиума «Главные моменты феноменологии и критики разума» он четко сформулировал принцип «феноменологической редукции», в которую теперь был преобразован им редукционистский подход. Феноменологическая редукция – это такая операция, с помощью которой достигается самоочевидная база знания – уровень феноменов сознания. Состоит эта операция в «вынесении за скобки» всего, что вообще удается исключить, в определенном смысле проигнорировать, не получая в итоге «пустоты».

Пределом феноменологической редукции Гуссерль, подобно Э. Маху, считает «данные впечатлений». В процессе ее осуществления «заключаются в скобки» акт постижения, предпосылки, даже интенциональность сознания – все, кроме содержания сознания, принимаемого только как совокупность каких угодно феноменов. Но то же должно быть сделано и в отношении самого познающего субъекта: иначе, как опасается Гуссерль, феноменология оставалась бы «психологистичной», со всеми вытекающими эмпиристскими последствиями; а он ведь надеется создать не субъективно-ограниченную, а «абсолютную» концепцию. В этом плане его подход существенно отличается не только от взглядов Э. Маха, но и от декартовского учения, коим он вдохновлялся. Поэтому его феноменологию можно было бы назвать «картезианством без Cogito». Продукты объективирующего познавания, по его мнению, нельзя рассматривать как результат психологического процесса. Редукция затрагивает все содержание предметного мира, включая и его «психическую природу», т. е. я в качестве отдельной человеческой личности, «части мира», и в качестве субъекта как основы мира явлений. Значит, тот остаток, который сохраняется в я после редукции, – это и есть абсолютное сознание, неотличимое от своего содержания, сознание, для которого не имеет смысла различение возможного и действительного, настоящего, прошлого и будущего. Такое сознание аналогично «трансцендентальному идеалу» Канта. Сам Гуссерль называет этот результат методологическим солипсизмом; он, по-видимому, стремился избежать угрозы солипсизма «наивного» – как в смысле субъективного идеализма, в котором тем единственным, бытие чего очевидно, предстает индивидуальный человеческий субъект, так и в том менее очевидном смысле, в каком солипсизмом можно было бы назвать и абсолютный идеализм Гегеля (он ведь тоже не признает ничего, существующего за пределами абсолютного субъекта).

В 1910—1911 гг. Гуссерль проводит коллоквиум «Относительно естественного понятия о мире», где отказывается от признания восприятий исходной базой знания – на том основании, что отказ от такого момента (присущего сознанию!), как ретенция note 60 (таково неизбежное следствие признания восприятий «абсолютным» началом), привел бы к «абсолютному скептицизму», т. е. к разрушению философии. Чтобы не скатиться на позиции «абсолютного скептицизма», следует принять «естественную установку» (т. е. «веру в мир», свойственную наивному мышлению), согласно которой равно очевидно, что в действительности существуют как я, так и мир.

Однако обращение к «естественной установке» переводит гносеологическую проблему поиска первоосновы (базиса) знания в историческую, в решение проблемы генезиса знания, его первоначала во времени. И теперь, чтобы добиться желаемой ясности, Гуссерль вынужден обратиться к анализу времени. А эта тема будто бы самим Богом была предназначена стать предметом феноменологического исследования: ведь категория времени имеет чрезвычайно много значений, в содержании этого понятия явно наличествуют как человеческие, субъективные переживания (например, каждый чувствует, что время на протяжении его жизни «течет по-разному»), так и фундаментальные характеристики мирового устройства (например, каждый знает, что мировое время, время Вселенной, «течет равномерно»). Непонятно, что здесь превалирует и с чем следует связывать значение понятия времени в первую очередь: люди давным-давно научились измерять время, но до сих пор никто не знает толком, что это такое. Конечно, феноменологическое прояснение этого понятия было бы очень полезно, чем Гуссерль и вынужден был заняться непосредственно, как только перенес акцентирование внимания с проблемы первоосновы знания на проблему его первоначала.

Тему времени Гуссерль затрагивает во втором томе «Логических исследований», подробно рассматривает ее в «Главных положениях из феноменологии и теории познания» (1905), а затем – в «Идеях к чистой феноменологии» (1913). Время в этих работах предстает как содержание понятия-метафоры «поток сознания», представляющего собой не что иное, как последовательность сменяющих друг друга фаз «теперь». В качестве «абсолютного начала» этого «потока» предстает первовпечатление, пережить которое мы неспособны – потому, что для этого «теперь» отсутствует предшествовавшая ему и отличная от него «часть» непрерывности, без чего первовпечатление не может быть пережито (прожито) в качестве момента «потока». Но постигнуть его можно – с помощью ретенции. Однако здесь концы с концами плохо сходятся, поскольку «содержанием» сознания в итоге такой попытки повернуть движение сознания вспять (и значит, последовательно заключать в скобки один содержательный момент за другим) должно было бы стать то, что еще не имело никакого содержания.

Столкнувшись с этим противоречием, Гуссерль ограничился тем, что с помощью множества метафор описывает и обозначает «начало»: «точка отсчета», «нулевая точка», «граничная точка» и т. п. Однако и в «нулевой точке» первовосприятия сознание, по его мнению, уже «заряжено» ретенцией (нацеленностью в прошлое), поскольку ведь оно непременно интенционально. А интенция как родовое понятие включает и протенцию – интенцию, направленную в будущее, и ретенцию, направление которой противоположно. Но если такое начальное состояние сознания и в самом деле «первовосприятие», то можно ли помыслить то, что было «до того», даже если сознанию «от природы» присущ позыв оглядываться в прошлое?! Поневоле вспомнишь слова Августина, который отвечал своим оппонентам, спрашивавшим, что делал Бог до того, как он сотворил мир: несчастные, они не понимают, что до того, как Ты сотворил мир, не было и «до того».

Нетрудно увидеть здесь аналог той же ситуации, которую мы отметили раньше относительно «чистого сознания»: если бы Гуссерль был последователен, сознание времени в «нулевой точке» он был бы вынужден признать «пустым»; здесь оно должно быть «неподвижным ничто», выход из которого равноценен чуду (или «абсолютной случайности»), т. е., во всяком случае, такой выход основания не имеет.

Феноменологическая установка, о которой до сих пор шла речь, как подчеркивает Гуссерль, не противоречит «естественной» (позиции здравого смысла) или, точнее, не исключает ее: «вынесение за скобки» – теоретическая операция, которая практически ничего не уничтожает, ничего не превращает в кажимость и все «оставляет, как было». То бытие, которое исследует феноменология, не является «реальным предикатом». Поэтому даже «чистое сознание», по Гуссерлю, имеет «тело», и именно человеческое тело, – иначе возник бы очевидный конфликт, поистине образовалась бы пропасть между феноменологической установкой и установкой «естественной». Подобное ограничение редукции сферой теоретического анализа он распространяет и на свое исследование «мира». Это тем более легко было сделать, потому что господствующая традиция европейской мысли, восходящая к платонизму, постоянно замещала в сознании европейского человека эмпирическое рациональным (или, по меньшей мере, дополняла первое солидной дозой второго); она отдавала приоритет абстрактно-теоретической, мыслительной практике перед «эмпирической» или, по меньшей мере, смешивала их так, что отличить их друг от друга становилось очень трудно.

С тем, что общие законы мира распространяются и на сознание, соглашались как материалисты, так и идеалисты. Гуссерль, различая феноменологическую и «естественную» установки сознания, видимо, ощущал некое неудобство от того, что он остается приверженцем той традиции, которая в основе своей чужда такому различению. Поэтому, хотя проводимая им феноменологическая редукция заканчивается «вещественным миром», он признает еще и «поток переживаний» в качестве «жизни сознания». Это означает, что реальное бытие сознания как «вещи мира» с точки зрения феноменологической теории вовсе не то же самое, что его бытие-как-поток-переживаний (примерно так же, как бытие математического треугольника вовсе не то же самое, что бытие треугольной шляпы Бонапарта).

Вместе с тем не исчезает без следа и «предметность», как таковая: для обозначения ее нередуцируемого остатка Гуссерль вводит понятие «ноэма». Содержание акта восприятия (его он называет ноэзой) связано через интенциональную предметность (ноэму) с действительным предметом note 61. Таким образом, здесь Гуссерль проводит различие между интенциональным и действительным предметами. Интенциональная «работа» сознания «распадается» на поэтическую интенциональность, которая объективирует предмет в качестве предмета, и ноэматическую интенциональность, устанавливающую характеристики предмета. Первая идет от познающего субъекта к конституируемому в интенциональном акте (познаваемому) предмету; вторая – от конституированного (познаваемого) предмета к «самому» предмету как действительному содержанию знания. Тем самым ноэза – это «смысл» ноэматического предмета; а ноэма – «смысл» действительного предмета. Ноэма, следовательно, является объектом в отношении ноэзы; но, с другой стороны, она «близка» трансцендентному объекту. Однако этот трансцендентный объект, вследствие его связи с ноэзой через ноэму, сам остается интенциональным, и потому его «действительность» не совсем абсолютная: она, по выражению Гуссерля, скорее, «претензия», хотя и «не целиком иллюзия». Можно сказать так: всякий предмет с его точки зрения есть предмет, уже предполагаемый «в возможности»; и в этом смысле всякая «вещь» связана с идеей вещи.

Как видим, Гуссерль-феноменолог, не отвергая «естественной установки» до конца, понимает, что она недостаточно корректна – но лишь потому, что придерживающийся ее исследователь считает трансцендентную вещь в принципе полностью постижимой без какой бы то ни было трансформации ее в интенциональный предмет. Для феноменолога же постигаемая действительность неизбежно предметна, и потому она является только «претензией» на подлинную действительность, асимптотически приближающейся к последней.

3. Проблема «других я». Интерсубъективность

Как уже отмечалось, рассуждения Гуссерля породили упрек, что их итогом должен стать солипсизм. Если вначале он нейтрализовал этот упрек, заявляя, что тот «солипсизм», который является его (Гуссерля) исследовательским принципом, «методологический», феноменологически обусловленный исключительно анализом общей схемы трансцендентального я, ~ тем, что остается от личностного я после применения к нему операции феноменологической редукции (в итоге от конкретного я сохраняется только абстрактный, «безличный остаток»), – то в «Картезианских размышлениях» он отводит много места позитивному решению проблемы интерсубъективности, как она предстает в «феноменологическом» мире.

Не следует забывать, что речь у Гуссерля идет вовсе не о доказательствах того, что помимо самого мыслителя существуют еще и другие люди (в таком случае, кстати, вообще не имело бы смысла выделять проблему бытия «других я» как телесных существ из проблемы объективного существования любых «вещественных объектов», материального мира, независимого от субъекта и его сознания). Гуссерль занят темой конституирования сознанием «других я» как специфического предмета в составе трансцендентального поля опыта note 62.

В самых общих, неспецифичных своих чертах, другие я, «alter Ego», суть факты феноменологической сферы», аналогичные любым другим предметам. Но механизм конституирования таких фактов обладает важной спецификой: «другие» только с одной стороны воспринимаются так же, как воспринимаются «вещи» (или даже в качестве «вещей»), т. е. как объекты мира. С другой стороны – и это самое главное – они мыслятся как субъекты, в качестве воспринимающих мир (причем тот же самый, который воспринимаю и я сам, – последнее для меня самоочевидно). К тому же они мыслятся и как способные воспринимать мое бытие, мое я, в качестве другого для них, наряду с прочими «другими». Соответственно и «мир другого» – это своеобразный интенциональный объект: я воспринимаю его в качестве особого «мира», содержащего такие объекты, которые для меня предстают в модусе «для-кого-то-здесь» note 63; такого рода интенциональные объекты обретают характеристику «свойственности» («принадлежности» – Jemeinigkeit). Соответственно отсутствующие в его мире предметы предстают как «ему несвойственные». В этом ряду преобразований меняется и мое я: оно, собственно, только теперь и предстает как «мое», т. е., прежде всего, как «не-чужое». Синхронно меняется облик всего мира феноменов: он обретает качество «бытия-для-всех-вообще», которым, до конституирования «другого я», этот мир не обладал.

Что движет моим сознанием в направлении принятия «чужого я» как подлинного, объективного? Процесс этот вначале происходит так же, как и при восприятии «вещественных», чувственных предметов: непосредственно воспринимая предмет, я вижу его только с одной стороны, но воспринимаю его как целостность. Тем самым я переступаю границу, «совершаю трансцензус», выхожу за пределы горизонта непосредственно ощущаемого: я «аппрезентирую» (делаю «присутствующими в настоящем») те его стороны, которые видел раньше или которые мог бы увидеть, повернув предмет другою стороной или обойдя его. Дальше начинаются различия между восприятием «просто предмета» и предмета, который есть другое я: восприняв сначала «другого» как «тело», я вместе с тем понимаю это «тело» как «плоть другого»; основанием для такого понимания оказывается процедура «аналогизирующей аппрезентации». Суть ее в том, что воспринимаемый мною внешний «телесный объект», как я его вижу, ведет себя аналогично моему собственному телу, «мне во плоти». Глядя на поведение того, внешнего мне, объекта, я могу вспомнить или вообразить свои собственные кинэстетические движения, которые сопоставляю с движениями «тела там». А ведь я всегда ощущаю себя «в своем теле», связь меня самого с моей плотью дана мне непосредственно. Так внешняя аналогичность поведения двух объектов, одним из которых является мое собственное тело, превращается в ассоциативное осознание сходства «моего» тела и тела другого я. Происходит это примерно следующим образом: я способен вообразить, что мог бы оказаться там, где сейчас находится тело другого; но, воображая это, я вместе с тем сознаю, что актуально нахожусь здесь, а не там; в воображении я, «сейчас» и в моем собственном «здесь», способен мысленно «перевоплотиться» в того, другого, – и тем самым в фантазии, в модусе «как будто бы», я уже «там», хотя реально я не покидал своего «здесь».

Дата добавления: 2014-11-20