Религиозная вера и рациональность 2 страница

Возникает вопрос: как относиться к подобному совмещению двух разноименных наук об обществе? Свидетельствует ли оно о серьезных ошибках в определении их предметов или же о нормальном для науки проблемном пересечении дисциплин, не отделенных друг от друга непроходимой китайской стеной?

Разные ученые по-разному отвечают на этот вопрос. Часть из них настаивает на абсолютном отличии социальной философии от теоретической социологии. Ту же позицию разделяют воинствующие сторонники «валюативной» философии, считающие близость к науке оскорбительной для себя и охотно отдающие социологии весь комплекс проблем рефлективного, научного изучения общества и истории, выходящий за рамки ценностных рефлексий по их поводу.

С другой стороны, многие мыслители не видели в проблемной близости философии и социологии ничего дурного. Такова была, в частности, позиция Сорокина в поздний период его творчества, когда он считал, что всякая серьезная социология философична, а всякая неспекулятивная философия общества неизбежно включает в себя социологический материал и социологические подходы (ассимилируя их не по принципу «кирпичной кладки», а так, как живой организм ассимилирует, вбирает в себя вещество из внешней природы, превращая его в «собственное тело»).

Аналогичную позицию занимает французский социолог Р. Арон. Объясняя свой выбор семерых основоположников социологии, с которыми он связывает основные направления ее развития, – Ш. Л. Монтескье, О. Конта, К. Маркса, А. де Токвиля, Э. Дюркгейма, В. Парето, М. Вебера, – Арон пишет: «Эти портреты – портреты социологов или философов? Не будем об этом спорить. Скажем, что речь идет о социальной философии относительно нового типа, о способе социологического мышления, отличающемся научностью и определенным видением социального, о способе мышления, получившем распространение в последнюю треть XX века» note 113.

Разделяя эту точку зрения, мы исходим из идеи предметного пересечения философии и общей социологии, рождающей феномен «бинарного» философско-социологического познания общества. Это означает, что философия и социология едины в своем стремлении понять общество в его системности, как интегральное целое, не сводящееся к сумме образующих его частей. Подобный подход отличает философско-социологическое познание общества от частных социальных наук, изучающих отдельные части целого в их относительной самостоятельности, внутренней логике функционирования и развития.

Однако единый подход к обществу как системе отнюдь не означает фактического тождества социальной философии и социологии, при котором было бы бессмысленным различие их названий, было бы ненужным существование двух разных наименований одной науки. Наиболее наглядно отличие философского и социологического подходов к обществу проявляется в их уровневых различиях.

Выше мы видели, что системный анализ общества осуществляется наукой не только в трех взаимосвязанных аспектах (структурном, функциональном и динамическом), но и на трех взаимосвязанных уровнях обобщения – уровне изучения всеобщих свойств социальной организации, уровне изучения ее исторически конкретных типов и, наконец, на уровне изучения отдельных обществ – реальных стран и народов. Было бы неверно считать, что эти уровни имеют равное отношение к социальной философии. В действительности ее предмет ограничен анализом универсальных свойств, связей и состояний общества, уровнем рассмотрения «общества вообще», необходимого для понимания сущности социального.

Изучая «общество вообще», социальная философия не может не обращаться к исторически конкретным типам его организации, а также к конкретным социальным организмам – странам и народам, поскольку такое обращение позволяет установить и уточнить универсальные, исторически инвариантные законы строения, функционирования и развития социальной системы (или же отвергнуть их существование, как это делают некоторые теоретики). Вмести с тем проблемное содержание социальной философии не ограничивается подобным многоуровневым рассмотрением человеческого общества, осуществляемым в кооперации с социологической наукой. Наряду и в связи с анализом общества, взятого в его различных уровневых проекциях, она обращается к изучению истории, представляющей собой относительно самостоятельный, не совпадающий с обществом объект исследования. Обращаясь к нему, социальная философия плавно изменяет свою проблематику, превращаясь из философии общества в философию истории.

Что же такое история? Как связано это понятие с уже рассмотренными нами ключевыми категориями социальной философии, такими, как социум и общество? Что может и должно интересовать в истории философов, как соотносится предмет их интереса с предметом историков-профессионалов? Кратко ответим на эти вопросы.

3. История и философия истории

Понятие истории

Термин «история» имеет свой общенаучный смысл, который означает последовательную смену состояний любого объекта, способного развиваться во времени. В этом значении слова, не содержащем ничего специфически общественного, мы можем говорить не только об истории человечества, но и о геологической истории Земли, имея в виду чередование фаз в формировании ее ландшафта, или об истории болезни человека, состоящей в возникновении и нарастании патологических изменений в организме.

Разные значения имеет термин «история» в науках об обществе. Наиболее часто историю понимают как минувшую социальную действительность, события и свершения прошлой общественной жизни людей, будь то строительство египетских пирамид, Первая мировая война или Карибский кризис.

Историей именуют также не только прошлую жизнь людей во времени, но и знание об этой жизни, ту область человеческого познания, которая устанавливает, классифицирует и интерпретирует свидетельства о том, что случилось некогда с людьми на долгом и трудном пути развития человечества, стран и народов.

Существуют, наконец, философские интерпретации термина «история», значительно более широкие, чем привычные многим историкам ассоциации истории с «делами давно минувших дней» и «преданиями старины глубокой». В трудах Гердера, Гегеля, Вебера, Ясперса, Арона и других мыслителей понятие «история» используется в связи с ключевыми категориями социальной философии, раскрывающими сущность и специфику общественной жизни, реальные формы ее протекания.

Так, достаточно часто понятие «история» используется как синоним понятия «социум», социальной реальности вообще. Так бывает, когда философ противопоставляет миру природных реалий «мир человеческой истории», рассуждает, к примеру, о «предыстории человечества», имея в виду фазы процесса «гоминизации», предшествовавшие появлению человека и вместе с ним общества. Философы нередко говорят о «законах истории», имея в виду не законосообразность исторических событий, вызывающую острейшие споры среди историков, а законы социума в их субстанциональном отличии от законов природы и т. д.

Иначе обстоит дело, когда под псевдонимом «история» выступает не социум, а общество как организационная форма его существования; когда понятие «история» становится синонимом понятий «развитие общества», «общественный процесс», характеризует самодвижение общества и образующих его сфер на социально-философском и социологических уровнях его рассмотрения. Речь идет об «истории», из которой исчезают «имена людей и целых народов», истории, в которой действуют не живые человеческие индивиды – рыцари Алой и Белой Розы, опричники Ивана Грозного, инсургенты Гарибальди, а безличные социальные статусы типа «феодал», «пролетарий», «буржуа» и т. п. Речь идет об «истории», в которой безраздельно господствуют жесткие детерминационные связи, «историческая необходимость», не зависящая от воли людей, а напротив, предписывающая им необходимые чувства, мысли и поступки.

Такое употребление термина «история» уже не столь безобидно, поскольку способно создать у читателей извращенное, «социологизаторское» представление о реальной истории человечества, которое превращает ее в поле действия неких безличных социальных сил, всецело господствующих над человеческими судьбами.

В чисто научном плане такая интерпретация «истории» чревата смешением различных уровней социального познания, способным нанести серьезный ущерб теории. Остановимся кратко на этой проблеме, требующей четкого соотнесения категорий «общество» и «история».

Выше, говоря об обществе, мы определили его как динамическую систему, способную менять формы своей экономической, социальной, политической, духовной организации. Мы говорили, что задачей социальной философии и социологии является анализ причин, источников, механизмов и форм социокультурных изменений, присущих и обществу вообще, и определенным типам социальной организации, и конкретным социальным организмам.

Так, обращаясь к проблемам социальной динамики, философская теория общества может и должна, к примеру, рассмотреть наиболее общие законы смены форм социальной организации, на существовании которых настаивают многие теоретики (будь то П. А. Сорокин, убежденный в существовании «закона ограниченных возможностей социокультурного изменения», или К. Маркс, отстаивающий «закон соответствия производственных отношений характеру и уровню развития производительных сил»). Социальная философия может и должна сопоставлять механизмы эволюционного и революционного способов социальной трансформации, изучать их сравнительную «креативность» и т. д.

Возникает, однако, вопрос: можно ли считать, что, занимаясь этой и подобной проблематикой, социальная философия тем самым изучает некий отличный от «общества» феномен человеческой «истории»? Очевидно, ответ будет отрицательным. Мы интуитивно понимаем, что предметом философского рассмотрения в данном случае является не история, а абстрактная «надысторическая» способность к саморазвитию, присущая обществу вообще, т. е. любому обществу независимо от его конкретно-исторических территориальных, временных, этнических и других характеристик. То есть, именуя «историей» развитие общественных систем в их социально-философском и социологическом понимании, мы используем этот термин в качестве «дублера» вполне самостоятельной и работоспособной категории «общество».

В то же время остается терминологически «оголенной» иная форма социальности, которая действительно отлична от «общества» и нуждается в самостоятельной номинации. Чтобы убедиться в этом, достаточно задать себе вопрос: сводится ли общественная жизнь людей к саморазвитию глубинных социальных структур, которое связано с жесткой необходимостью, объективными законами, интересующими социальную философию и социологию? Или в своем реальном содержании (которое, как и всякое содержание, не редуцируется к сущности) общественная жизнь выступает как событийный процесс, обладающий совершенно иными степенями свободы, в котором случайность и вероятность играют неизмеримо большую роль?

Это не значит, конечно, что в реальном историческом движении нет объективных законов. Это значит, что оно не может быть редуцировано к законам, образующим, по словам Гегеля, лишь «уток» великого ковра человеческой истории, в которой, несмотря на наличие универсальных норм строения, функционирования и развития обществ, может случиться все, что угодно, за исключением физически невозможного, в которой ни один полководец не обречен на победы, ни одному реформатору не гарантирован успех, ни один общественный строй не обречен на процветание.

Именно так мы понимаем историю. Она предстает перед нами как реальная жизнь людей, их совместная деятельность, которая проявляется во множестве конкретных взаимосвязанных событий, происшедших в определенное время и в определенном месте. Ключевым в этом определении является слово «конкретность», позволяющее нам отличить собственно историю от «общественного процесса», творимого типологически взятыми субъектами.

Переходя к анализу истории как таковой, мы уже не можем ограничиться рассуждениями об обществе вообще, в котором живут и действуют «люди вообще», лишенные национальности, профессии, семейных и бытовых привязанностей. Мы не можем ограничиться также абстрактно взятыми типами социальной организации – «феодализмом вообще» или «капитализмом вообще», в котором отвлеченные феодалы и крестьяне, капиталисты и пролетарии сотрудничают или враждуют друг с другом, сражаясь в неназванных «классовых битвах».

Итак, в отличие от общества и общественного процесса, составляющих предмет социальной философии и социологии, история – это то, что происходит с конкретными людьми, каждый из которых имеет свое имя, дату и место рождения, живет и действует именно во Франции конца XVIII в. или в современных США. Иными словами, история – это деятельность «биографически конкретных» людей, которые представляют столь же конкретные группы и организации (партии, предприятия, творческие союзы и т. п.), образующие в совокупности конкретные общества и международные объединения.

Такое понимание истории позволяет трактовать ее как событийную конкретизацию общественной жизни людей в реальном времени и пространстве, как ту живую плоть социального, из которой абстрагируются типологические модели социума, «общества вообще» или обществ определенного социального типа (будь то экономические формации Маркса или «социокультурные суперсистемы» Сорокина). История есть область единичных событий, в которой существуют и через которую проявляются общие и особенные черты социальной организации, реальные отношения сходства и подобия конкретных человеческих обществ.

Это значит, что понятия «общество» и «история» органически связаны друг с другом: они характеризуют не две реальности, существующие параллельно или последовательно сменяющие друг друга, – так, как настоящее сменяет прошлое, – речь идет об одной и той же реальности, одной и той же сфере совместной деятельности людей, которая предстает перед нами как «общество», «общественный процесс», когда мы отвлекаемся от множества конкретных событий и рассматриваем ее сущностные, повторяющиеся черты, и становится «историей», когда разноуровневые типологические абстракции обретают свою кровь и плоть, воплощаются в конкретных людей и конкретные продукты их деятельности.

Таким образом, понятие «история» может рассматриваться как дальнейшая конкретизация ключевых социально-философских понятий. Если категория «общество» конкретизирует понятие «социум», указывает на реальный способ существования социального в мире, то понятие «история» конкретизирует уже само понятие «общество», указывая на те действительные формы, которые приняло – в реальном времени и в реальном пространстве – существование разумной «социетальной» цивилизации на планете Земля.

Важно подчеркнуть, что событийная жизнь людей во времени и пространстве, именуемая историей, будучи реальным бытием общественной жизни, охватывает собой все ее проявления, не предполагает никаких произвольных изъятий. Об этом приходится говорить, ибо некоторым обществоведам – прежде всего историкам – присуще стремление сузить рамки истории, ограничить ее в том или ином отношении.

Примером может служить некогда популярное убеждение в том, что история включает в себя не все события общественной жизни, а только те из них, которые заслуживают высокое звание «исторических». Таковыми признают события «исключительной важности», оказавшие, по мнению историка, первостепенное влияние на судьбы многих людей и целых народов. Естественно, что в таком понимании границы истории попадают в прямую зависимость от познавательных интересов историка, его представлений о сравнительной «важности» и «неважности» происшедшего, становящихся критерием «историчности» исторических событий.

Неудивительно, что большинство исследователей выражают несогласие с таким пониманием истории, когда общественные события «жалуются» в исторические или «разжалуются» из них. Такой подход тем более ошибочен, что критерии «важности» или «неважности» событий меняются от эпохи к эпохе, от школы к школе вместе с изменением познавательных приоритетов историков. Так, некогда господствовавшая «героическая школа» стремилась свести историю к значимым событиям государственно-политической жизни (войнам и революциям, заговорам и переворотам, законодательству и дипломатии), игнорируя хозяйственную жизнь, семью и быт как «повседневности» человеческого существования, составляющие лишь «фон» подлинно исторической жизни.

Столь же неуместны хронологические изъятия из истории, настойчивое стремление свести ее к прошлому общества, противопоставленному его настоящему и будущему. С философской точки зрения историю правильно понимать как хронологически непрерывную цепь событий, «сквозную» жизнь людей во времени, в которой прошлое и настоящее разделены условной, неопределимой гранью, взаимно проникают друг в друга: прошлое воплощается в настоящем, настоящее ежесекундно становится прошлым.

Итак, необходимо считать целесообразным подход, согласно которому общественная жизнь людей, именуемая историей, вполне может быть и прошлой, и настоящей, и будущей. Это полностью снимает любой хронологический оттенок в отношениях между «обществом» и «историей», устанавливая между ними связи уровневой конкретизации понятий.

Из вышесказанного следует, что понятие истории отражает явления более конкретные, нежели самые конкретные явления общественной жизни, изучаемые социологией. Ведь переход от социологического анализа реальных социальных организмов – стран и народов – к анализу их исторического бытия означает именно конкретизацию познания, переходящего с уровня безличных структур социального поведения на уровень «живых» человеческих действий.

Философия истории

Рассуждая о задачах философского анализа истории и его отличии от историографии, мы можем отнести к ним прежде всего постановку общеметодологических проблем исторического познания. Именно философское мышление берет на себя уточнение концептуальной природы и предметных задач нефилософских наук об истории. Именно философы определяют само понятие истории, соотнося его с категориями «социум», «общество», «настоящее – прошлое – будущее» и др. Именно они решают проблему законосообразности исторического процесса – наличия в событийном пласте общественной жизни объективных, неслучайных связей, позволяющих историку считать себя ученым, объясняющим исторические события, а не только «понимающим» их мотивацию и т. д.

Тем не менее задачи философии истории не сводятся лишь к методологическому обеспечению историографии. Они предполагают решение целого ряда содержательных задач, которые не возникают при философском анализе общества, касаются именно истории и в то же время недоступны «чистым историкам». Как и все проблемы философии, они связаны с целостным восприятием объекта, каковым в данном случае выступает уже не «общество вообще», а реальная история его существования. Проблема философии связана с масштабом человеческой истории, с вопросом о ее «предельно допустимых» субъектных измерениях.

До сих пор, рассуждая об истории, мы соотносили ее с общественной жизнью вообще, рассматривали как уровневое, событийное измерение общественного процесса. В стороне оставалась «субъектная» сторона истории – вопрос о том, чья конкретно жизнь имеется в виду.

Казалось бы, здесь нет проблемы, так как, по определению, субъектами истории являются не «общество вообще» и не абстрактные типы социальной организации, подобные «феодализму» или «капитализму», а люди, составляющие реальные народы, населяющие планету Земля, конкретные страны, нанесенные на политическую карту мира. Однако в действительности дело обстоит сложнее. Чтобы убедиться в этом, достаточно задаться простым вопросом: событием чьей истории являются Наполеоновские войны начала XIX в.? Принадлежат ли они отдельно истории Франции, Германии, России, или же мы можем рассматривать их как события единой и целостной истории Европы, включающей в себя множество стран и народов, но не сводящейся к их арифметической сумме? Спрашивается: может ли быть субъектным началом истории определенная цивилизация, если понимать ее не как тип общества и не как конкретную страну, а как реальную группу таких стран, объединенных общностью культуры или переплетением исторических судеб?

Продолжая эту тему, мы можем спросить себя: событием чьей истории была Вторая мировая война, втянувшая в себя почти все народы, существующие на земле? Должна ли она изучаться как история Германии, отдельная от истории России, Японии и США? Или же речь следует вести о трагическом эпизоде всемирной истории, участником которой выступают уже не отдельные страны и цивилизации, а все планетарное человечество?

Эти и подобные проблемы десятилетиями обсуждаются учеными, равно как и вопрос об их связи с предметом историографии. В самом деле, важно знать, входят ли в число ее задач создание «мерологических» моделей цивилизации вообще или поиск системообразующих оснований, лежащих в основе конкретных целостных цивилизаций? Может ли историк изучать всемирную историю человечества, которая не сводилась бы к сумме «региональных» историй, но представляла бы собой целостный процесс, обладающий своими собственными интегральными свойствами?

Разные историки по-разному отвечают на этот вопрос в зависимости от того, устраивает или не устраивает их понимание истории как науки «индивидуализирующего» типа, использующей типологические обобщения, но не создающей их. Некоторым историкам рамки такого идеографического познания, уступающего «генерализацию» исторических фактов философам и социологам, кажутся излишне тесными. Историк, полагают они, способен на большее. В подтверждение обоснованности подобного подхода его сторонники ссылаются на труды историков, создавших классификационные схемы человеческих цивилизаций, рассуждавших об исторических судьбах человечества в целом и т. п. В ряду таких исследователей английский историк А. Тойнби, российский востоковед и культуролог Н. И. Конрад, некоторые другие ученые.

Сторонники иной точки зрения, напротив, исходят из того, что подобная проблематика не входит в минимум профессиональных требований, предъявляемых историку. Конечно же, изучая событийную жизнь конкретных стран и народов, он учитывает разные градации ее целостности, принимает во внимание не только «внутренние», но и «внешние» ее измерения.

И в самом деле, нельзя понять феномен Цезаря, сменившего республиканский строй Древнего Рима на имперский, если мы ограничимся анализом «внутренней жизни» римской метрополии, взаимовлиянием имманентных факторов ее экономики, политики, культуры. Историк, конечно же, обязан учитывать взаимодействие и противодействие, которое связывало Рим с его ближними и дальними соседями, реагировавшими на происходящие изменения и провоцировавшими ответную реакцию.

Однако в любом случае такой анализ привязан к прочной основе исторических фактов – конкретных событийных взаимодействий – и не обязан воспарять к абстрактным цивилизационным классификациям. Логичнее считать, что, занимаясь подобными обобщениями, историк покидает пределы историографии как «индивидуализирующей» науки и осваивает иные не только по предмету, но и по стилю мышления научные профессии: культурологию, историческую социологию и, наконец, философию истории.

Что же представляет собой последняя, каков конкретный круг ее проблем? Отвечая на этот вопрос, мы можем вслед за Гегелем сказать, что центральная проблема философии истории – это проблема существования всемирной истории человечества, проблема механизмов и фаз становления и перспектив дальнейшего развития человечества как целостного интегративного образования исторической жизни.

Нужно сказать, что проблема всемирности человеческой истории, возможности рассматривать развитие отдельных стран, народов и цивилизаций как единый целостный процесс имеет два различных аспекта. Как и во всех предыдущих случаях анализа системных объектов, мы можем рассматривать целостность истории в субстанциальном и интегративном планах, имеющих разное отношение к предмету философии истории.

Рассуждая о субстанциальной целостности мировой истории, мы имеем в виду проявление в каждой конкретной региональной истории родовых признаков общественной жизни, образующих универсальную модель «общества вообще». Соответственно единство мировой истории устанавливается здесь в аспекте отношений общего – особенного – единичного в общественной жизни, позволяющих нам утверждать, что история папуасов и история эскимосов, никогда не слышавших друг о друге, имеют тем не менее существенно общие предпосылки, так как представляют собой событийные проявления одной и той же социальной субстанции. И там и здесь мы обнаруживаем субъектов истории, добывающих хлеб насущный, растящих и воспитывающих детей, исповедующих определенную религию и т. д. Этот субстанциальный аспект единства всемирной истории является проблемой того из разделов социальной философии, который мы назвали философией общества.

Что же касается философии истории, то ее занимает интегративный аспект целостности мировой истории. Речь в данном случае идет не о таксономической общности конкретных стран и народов, а о наличии реальных связей взаимодействия и взаимовлияния, способных объединять их в единый социальный организм регионального (цивилизация) и планетарного (человечество) масштаба. Именно эта категория – «человечество» – составляет центральное понятие философии истории, заменяющее собой, конкретизирующее категорию «общество вообще» – ключевое понятие философии общества.

Изучая целостность общественной жизни, философия истории уже не отвлекается от реального разнообразия стран и народов, существовавших и существующих на планете Земля, как это делает философия общества, стремящаяся обнаружить устойчивое и повторяющееся в общественной организации. Напротив, философский анализ истории стремится не «снять» многообразие общественных форм, подведя их под родовые свойства общественного процесса, а рассмотреть их реальный синтез в ходе становления единой земной цивилизации, единой истории человечества. Диалектика родовидовых сопоставлений в подходе к общественной жизни в данном случае уступает место диалектике целого и части, анализу реальных связей (а не таксономических соотношений) между многочисленными «региональными» историями. Такое «раздвоение» социально-философского анализа тождественно раздвоению общефилософского анализа единства мира – на изучение субстанциально общих свойств, присущих всем царствам бытия, и на изучение реальных связей и опосредовании, существующих между живой, неживой природой и социумом.

Итак, центральной проблемой философии истории являются проблема становления всемирной истории человечества, анализ тернистого пути возможной интеграции людей в планетарную цивилизацию, прогноз судеб планетарно единого человечества, поджидающих его опасностей и альтернатив дальнейшего развития и т. д. Постановка и решение этих проблем придают философско-историческому исследованию особый комплексный характер, заставляют его синтезировать подходы философского анализа общества со специфическими приемами исторического исследования. Речь идет о синтезе методов «генерализирующего» обшествознания, с присущим ему анализом исторических «структур», поиском обобщающих социальных законов, с методами «индивидуализирующего» объяснения глобальных исторических событий, имеющих судьбоносное значение для человечества.

«Генерализирующие» методы философско-исторического анализа связаны прежде всего с изучением универсальных механизмов исторического взаимодействия стран, народов и цивилизаций, делающих возможной их социокультурную интеграцию. Речь идет о важной проблематике, не находящей себе места в пределах философского рассмотрения общества, законов его строения, функционирования и развития.

Процесс истории – существование конкретных обществ в реальном времени и пространстве – не сводится к процессам их саморазвития, но включает в себя сложнейшие процессы взаимодействия саморазвивающихся стран и народов. Подобное взаимодействие имеет конкретное событийное наполнение, однако за всеми уникальными, неповторимыми актами завоеваний, торговли, культурных обменов и т. п. стоят некоторые закономерности, становящиеся предметом философского рассмотрения.

Именно философия истории способна установить наиболее общие свойства таких форм взаимодействия реальных обществ, как война или мир, рассмотреть эти явления в их родовой сущности, дать их классификацию и систематизацию (одной из форм которой является дискуссионное деление войн на «справедливые» и «несправедливые», существовавшее в советской литературе). Именно философия истории может и должна проследить наиболее общие закономерности регулярно происходящей в истории трансмиссии культурных ценностей от обществ-доноров к обществам-реципиентам. Различные формы такой трансмиссии особо актуальны для нашей страны в связи с вопросом о цивилизационных ориентирах ее развития – в частности, перспективой «вестернизации» российского общества, обсуждаемой «славянофилами» и «западниками» уже второе столетие подряд и приобретшей особую актуальность в конце XX столетия.

Изучая разные формы исторического взаимодействия, философская теория не может пройти мимо проблемы неравномерности исторического развития, приводящей к лидерству отдельных стран и народов (именовавшихся Гегелем «историческими») на отдельных этапах истории. К числу закономерностей, характеризующих подобные ситуации, мы можем отнести реальные отношения «исторической корреляции» между более и менее развитыми в экономическом, социальном, политическом плане обществами.

Суть подобных отношений проявляется в целенаправленном или спонтанном «подтягивании» лидерами аутсайдеров путем «экспорта» новых форм общественной организации, благодаря чему последние пытаются миновать «естественные» в плане внутренней логики фазы своего развития.

В работах многих советских философов и политиков эта проблематика обрела сугубо идеологизированную, далекую от науки и научности форму. Вспомним, к примеру, известную концепцию «некапиталистического пути развития» стран «третьего мира», обернувшуюся для многих народов Азии, Африки и Латинской Америки кровопролитными войнами и разрушениями. Но все это не означает фиктивности самой модели «исторической корреляции» (характеризовавшей, к примеру, отношения славян с Византией), возможности и необходимости ее изучения философскими методами и средствами.

Дата добавления: 2014-11-20