Франк С. Л. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию[20]. 2 страница

III

Ничто не обнаруживает так явно неудовлетворительности учения о "душе" как о res cogitans простого отождествления "душевного" с сознательным или сознаваемым, как явления, известные под именем бессознательных или подсознательных. Мы имеем ряд явлений, теснейшим образом связанных с нашей душевной жизнью, играющих в ней значительную роль и имеющих все внешние признаки явлений душевных и в то же самое время, по непосредственному свидетельству самонаблюдения, не сознаваемых. Для господствующего понимания душевной жизни, однако, бессознательное душевное явление есть просто contradictio in adjecto, вопрос о котором решается также просто, как вопрос о деревянном железе и круглом квадрате. Положение, казалось бы, удобное, но оно не спасает: интуитивное чутье правды протестует против такого слишком легкого решения, и вопрос о "бессознательном" не сходит со сцены в психологии и даже все обостряется по мере расширения чисто опытных и практических ее завоеваний.

…

Обнаружилось, что многие душевные и нервные болезни – если не большинство из них – объяснимы тем, что некоторые тягостные и мучительные для нас представления, чувства, желания, которые именно в силу своей тягостности как бы изгнаны из пределов сознания и о которых сами пациенты даже и не подозревают, оказывают как бы подземное давление на сознание и тем нарушают его нормальное функционирование, и лечение, основанное на этом диагнозе, приводит часто к удивительно успешным результатам. Лечение это состоит в доведении до сознания пациента этого подземного содержания его душевной жизни; часто достаточно одного этого освещения сознанием, чтобы такой подсознательный элемент жизни потерял свою исключительную, болезненную остроту и силу.

…

Рассеянному человеку, в особенности человеку, углубленному в созерцание чего-либо или в упорное размышление, задается вопрос; он, по-видимому, его не слышит, потому что не реагирует на него; через некоторое время он разумно отвечает на него по собственной инициативе, как будто вопрос был только что ему поставлен. Что с ним произошло? Скажут: он слышал вопрос, но не "воспринял" или не понял его, т.е. он имел ощущения, не имея соответствующей "апперцепции", восприятия, воспроизведения смысла и т.п. Пусть так, но не будем успокаиваться на словесных решениях. Что значит невоспринятое, неапперципированное, неосознанное ощущение? Если это есть какое-либо состояние сознания, то сознание должно было как-либо сразу реагировать на него, например, человек должен был бы переспросить собеседника или ход его размышления должен был как-либо нарушиться; если же никакого изменения сознания вообще не произошло, то как человек был в состоянии потом понять смысл вопроса и ответить на него? Еще один пример из тысячи других возможных. Известно, что многие люди способны, ложась спать, внушить себе проснуться в определенный час, и это внушение часто выполняется ими с точностью образцового будильника. В какой форме эта мысль жила в них во все время сна, когда они или вообще ничего не сознавали, или были погружены в сновидения, далеко унесшие их мысль от этого требования и всех соображений, которыми оно было мотивировано? Должны ли мы удивляться после этого лишь с виду более замечательным явлениям внушения со стороны, когда разумный, трезвый человек вдруг с точностью в назначенный час и в заранее строго предопределенной форме выполняет бессмысленное, внушенное ему действие? Не знаем ли мы, наконец, из свидетельства едва ли не большинства выдающихся мыслителей и художников, что научные решения или художественные осуществления, не дававшиеся никаким их сознательным размышлениям и усилиям, являлись им неожиданно, в готовом виде, при самых, казалось бы, несоответствующих условиях их сознательной жизни? Не сказал ли компетентнейший в этом отношении авторитет, Гете, что все вообще великие осуществления, все истинно глубокие и плодотворные мысли приходят в голову без размышления, как свободные божьи дети, которые появляются перед нами и говорят: вот мы?

IV

Все эти факты и тысячи других, им подобных, общеизвестны. Но для объяснения их прямолинейным противникам понятия "бессознательной" или "подсознательной" душевной жизни приходится прибегать лишь к допущению гипотетических физиологических процессов, не сопровождающихся никакими душевными явлениями, т.е. процессов чисто автоматических или механических, последний итог которых предстает в нашем сознании уже как душевное явление. Это допущение, конечно, находится в выгодном положении, потому что по самому своему существу не допускает прямой опытной проверки. При этом не помогает и косвенное доказательство через излюбленную аналогию с деятельностью низших центров органической жизни (например, пищеварения или кровообращения), заведомо действующих, не сопровождаясь душевными явлениями. Во-первых, сама аналогия плоха, ибо здесь мы имеем дело именно с иной, низшей областью, никогда не дающей тех итогов – появления в сознании богатых и сложных духовных содержаний – которые, согласно допущению, должна давать чисто физиологическая деятельность высших центров; во-вторых, действительное отсутствие в этой низшей области соответственно низших форм бессознательной душевной жизни тоже есть лишь предположение, и аналогия между этими двумя областями могла бы вести и к прямо противоположному допущению. Не останавливаясь здесь на вопросе об условиях распознания непосредственны не данной душевной жизни, отметим те косвенные соображения, которые говорят против этого легкого объяснения бессознательного как чисто физического.

Прежде всего, оно должно опираться на маловероятное допущение, что одни и те же нервные центры должны действовать, то сопровождаясь, то не сопровождаясь душевными явлениями, без возможности объяснить, почему и как возможно такое принципиальное различие, – или же на другое, тоже маловероятное допущение, что один и тот же итог в сознательной душевной жизни может быть в одних случаях результатом процессов душевной же жизни или соответственных физических процессов, в других же – последствием деятельности совсем иных физиологических центров, несопутствуемых душевными явлениями. Впрочем, здесь мы находимся в области столь произвольных догадок, что и опровержение их не может быть вполне убедительным. Если что заслуживает названия метафизики в дурном смысле неопровержимых и недоказуемых рассуждений, то именно такого рода излюбленные физиологические псевдообъяснения трудно объяснимых явлений душевной жизни.

…

V

Чем дальше идет развитие психологического наблюдения, чем более утончается самонаблюдение, тем очевиднее становится глубокая мысль Лейбница о ступенях или степенях сознания, о непрерывности перехода в нем от минимума к максимуму ясности и интенсивности. Было время, когда казалось, что сознание доступно нам только в форме самосознания или предметного сознания, когда считалось логически противоречивым утверждать, что мы можем иметь что-либо в сознании, чего мы не замечаем или в чем не отдаем себе отчета (вспомним основанные на этом допущении возражения Локка против "врожденных идей"). И отголоски такого мнения можно встретить в психологии вплоть до нашего времени. Уже само намеченное нами выше различение сознания-переживания от мысли и созерцания, от предметного сознания и самосознания есть, по существу, завоевание психологической интуиции Лейбница и идущего по ее стопам новейшего утончения самонаблюдения. Но это сознание-переживание всегда ли само однородно по своей силе или ясности, как сознание! Приведенные выше примеры полудремоты или аффекта суть ли низшие, доступные нам формы сознания? Еще более тонкое и обостренное наблюдение показывает, напротив, что сознание-переживание само может иметь различные степени. Психологам удавалось – в прямом ли или в ретроспективном наблюдении – подметить состояния сознания, гораздо низшие, чем приведенные выше примеры чистых "переживаний". Что испытываем мы в первые дни и месяцы нашего земного существования? Что мы сознаем в момент первого, едва начинающегося пробуждения от глубокого сна или – еще лучше – обморока? Или что сознаем мы в момент, непосредственно предшествующий потере сознания при наступлении обморока или полной анестезии? Описать это, конечно, почти невозможно за отсутствием соответствующих слов, но дело тут не в описании, а в простом констатировании… Сомнений здесь быть не может: сознание, взятое даже как непосредственное переживание, за устранением всего предметного сознания и самосознания, по свидетельству опыта допускает еще переходы по силе и может быть прослежено до некоторого своего почти исчезающего минимума.

Но тут мы стоим перед основным возражением, рассмотрение которого вместе с тем подведет нас к окончательному решению вопроса. Даже минимум сознания – скажут нам – не есть полная бессознательность и потому ничего не говорит о последней; количественные различия в степени или силе сознания принципиально отличаются от качественного различия между присутствием и отсутствием сознания. Явление же отсутствия сознания никогда не может быть опытно констатировано, ибо, чтобы иметь опыт, надо иметь сознание.

Как ни убедительно, на первый взгляд, это возражение, оно несостоятельно уже потому, что доказывает слишком много. Ведь опытно констатировать – это все равно, что опытно знать, т.е. иметь отчетливое представление о предмете или, точнее, иметь содержание, как предмет очевидного суждения. Как же мы можем, в таком случае, опытно констатировать состояния сознания, неизмеримо низшие и слабейшие, чем состояние отчетливого познавания, – состояния, в которых у нас нет ни объектов, противостоящих нам, ни суждений о них? Недоумение, очевидно, решается тем, что непосредственный опыт здесь основан на так называемом первичном воспоминании, т.е. на сохранении и присутствии предыдущего, низшего состояния сознания в составе последующего, высшего. Но если так, то усматриваемое в опыте состояние сознания никогда не есть простое определенное качество, как бы говорящее только о самом себе, а есть всегда некоторое сложное целое, в составе которого присутствуют и простейшие, менее интенсивные и ясные, чем само целое, элементы. Или, иначе говоря, в содержании такого самонаблюдения нам дана не одна определенная ступень сознания, а самодвижение перехода с одной ступени на другую как живое целостное единство, как некий отрезок динамического целого, по которому мы имеем непосредственное знание о самом целом как таковом.

Вышеприведенное возражение основывалось на противопоставлении чисто количественного различия в душевной жизни различию качественному. Но, с одной стороны, теперь уже стало почти трюизмом в психологии, что душевная жизнь не ведает количественных различий, а что все ее различия – чисто качественные, что, следовательно, немыслимы два качественно тождественные душевные явления. С другой стороны, это само по себе вполне верное указание часто повторяется без понимания его истинного смысла и всех вытекающих из него последствий. Не отдают себе отчета в том, как при этом условии в психологии возможны обобщения, а не одни лишь строго-единичные суждения, – более того, как в ней возможны суждения вообще, хотя бы единичные, раз в составе всякого суждения входят общие понятия? Очевидно, это указание должно дополняться и умеряться уяснением относительной однородности и сродства самих качественных различий в состав душевной жизни, или – что то же самое – признанием особого смысла понятия качества в применении к душевной жизни, в силу которого в ней не существует тех резких непроходимых разграничений, которые даны в логических различиях между предметными содержаниями, а есть постоянная непрерывность в переходе от одного к другому, качественная близость всего бесконечного ее многообразия. Лишь два-три примера из бесчисленного множества возможных. "Круглый квадрат" как геометрическое содержание есть бессмыслица, но в непосредственных конкретных образах вполне возможен непрерывный переход от образа квадрата к образу круга через постепенное закругление сторон квадрата истушевывание заостренности его углов (или в обратном направлении), возможно, следовательно, и уловление чего-то промежуточного между тем и другим, пример чего в изобилии дает художественная орнаментика, в особенности при вычурности ее стиля. Точно так же звук как предметное содержание лежит в совсем иной качественно области бытия, чем цвет, и логический переход от одного к другому невозможен. Но известный факт "цветового слуха", который есть нечто большее, чем непонятная ассоциация между разнородными содержаниями, свидетельствует, что в душевной жизни на известном ее слое возможно переживание качественной однородности этих столь разнородных ощущений. О том же свидетельствуют странные отождествления в кошмарном сне, когда мы считаем вполне естественным и очевидным, что одно лицо, оставаясь самим собой, есть вместе с тем совсем другое лицо, а иногда и какое-нибудь чудовищное животное, или что, задыхаясь в дыму пожара, мы одновременно тонем в море и т.п. И вся влиятельность и убедительность художественных образов основана на этой однородности в душевном переживании качественно разнородного. Из этого для нашего вопроса следует одно: само противопоставление количественных отличий между светлыми и темными, сильными и слабыми состояниями сознания, с одной стороны, и качественного отличия между сознательными и бессознательными душевными явлениями – с другой стороны, в корне ложно. Как отличие первого рода не тождественно с качественной однородностью, так и отличие второго рода не есть абсолютная, непроходимая качественная разнородность. Сторонники и противники идеи "бессознательного" обыкновенно одинаково не правы, последние – отрицая возможность уловления чего-то качественно столь отличного от обычного состояния душевной жизни, первые – подчеркивая абсолютность самого этого различия.

Поэтому прежде всего вместе со многими современными авторами мы предпочитаем говорить о "подсознательном" вместо "бессознательного", чтобы отметить относительность самого различия, неадекватность его характеристики через чистое или логическое отрицание. Бессознательное – или, как мы отныне будем говорить, – подсознательное есть для нас лишь бесконечно мало сознаваемое, предел ослабления сознания-переживания, причем вместе с тем необходимо помнить об общем законе душевной жизни, по которому количественное различие есть вместе с тем и качественное, следовательно, признать, что такое понимание подсознательного ничуть не мешает нам говорить о нем как об особом, своеобразном типе душевных явлений. Мы, конечно, не можем уловить непосредственным опытом подсознательное в его чистой, изолированной от иных состояний форме, но умение пристально, чутко вживаться в пограничные состояния ослабления сознания дает нам возможность конкретно наметить путь к этой области, как бы предвидеть конец клубка, который мы распутали почти до конца, или первый исток реки, до высших верховий которой мы уже дошли, так что в конце доступного горизонта мы почти видим или видим в туманных очертаниях ее первое зарождение. Подсознательное познается тем своеобразным темным знанием, которое предугадывал уже гений Платона.

…В подсознательных душевных явлениях, с нашей точки зрения, дано чистое переживание как таковое, т.е. сама сущность душевной жизни, изолированная от высших форм бытия или от высших своих проявлений.

VI

Но тут мы наталкиваемся, кажется, на новую трудность, или, вернее, старая и единственная трудность понятия подсознательного опять выступает перед нами. Переживание мы определили выше как тип сознания; мы пытались его охарактеризовать, как самоявственность, непосредственное бытие для себя и т.п. Не есть ли подсознательное нечто прямо противоположное этому – как бы "скрытость от себя", "бытие-не-для-себя"? Мы не будем здесь ссылаться на только что приведенное разъяснение подсознательного как бесконечно малого в жизни сознания, ибо это разъяснение в известном смысле еще остается на поверхности. Воспользуемся, напротив, приведенным сомнением для более глубокого проникновения в существо вопроса.

Что значит сознание-переживание, "бытие-для-себя" в отличие от содержания предметно-сознаваемого? Это есть, так сказать, само непосредственное, как бы самодовлеющее внутреннее бытие, как оно первичным образом дано себе или изживает само себя. Тщетно искать каких-либо логических признаков этого элементарного, первичного бытия: о нем можно только сказать, что оно есть бытие, и притом не предметное, не предстоящее чужому взору или вообще чьему-либо созерцанию, а как бы сущее в себе. Термины субъект и объект в их обычном смысле, как мы знаем, не имеют силы в отношении сознания-переживания: сказать, что в нем сознающий совпадает с сознаваемым, значит, строго говоря, сказать, что в нем нет нисознающего, ни сознаваемого, а есть лишь непосредственное бытие самого сознания как нераздельного первичного единства. Но это, собственно, все равно, что сказать, что здесь нет и сознания в обычном смысле слова. Но разве мы не условились считать переживание особым типом сознания, отличным от самосознания и предметного сознания, т.е. от форм сознания, характеризуемых присутствием субъекта и объекта, сознающего и сознаваемого? И разве опыт, вне всяких теорий, не говорит нам, что в таких состояниях, как приведенные примеры полудремоты или эмоциональной исступленности, присутствует какое-то сознание? Оба сомнения разрешаются сразу: и теоретическое понятие переживания, как типа сознания, и приведенные образцы были лишь приближениями к чистому понятию переживания. Легко составить предварительное отрицательное понятие сознания, отличного от предметного сознания и самосознания; но надо еще интуитивно осуществить для себя это понятие, и в самом этом предварительном определении этого еще не сделано. Точно так же, руководясь уже приведенными примерами еще более низких и элементарных форм душевной жизни, легко усмотреть, что в пропедевтически указанных образцах сознания-переживания мы не имеем чистых примеров переживания как такового. Напротив, в этих состояниях мы имеем переживания, еще сопутствуемые ослабленными, как бы сумеречными лучами предметного сознания и самосознания, как в этом легко убедиться из самонаблюдения. Слова о самозабвении, о потере представлений внешнего мира в полудремоте или в состоянии сильнейшего аффекта, конечно, должны пониматься cum grano salis: мы не забываем себя и мир, а почти теряем их из виду или имеем их в каком-то тумане. Это "почти", этот "туман" суть все же следы некоторых высших форм сознания; и эти следы могут все более и более изглаживаться. Допустим теперь, что они совсем изгладились. Что вообще осталось? Ничто? Нет, осталось все же само переживание, само внутреннее бытие субъекта. И это есть то, что мы зовем подсознательной жизнью. Момент "бытия для себя", характеризующий переживание, отнюдь не должен необходимо означать сознанности, хотя бы слабой. Он значит здесь лишь непосредственность, как бы внутренняя самопроникнутость бытия, в чем и состоит сущность переживания. Количественное уменьшение или ослабление того момента, который мы зовем сознанием, приводит к существенному качественному изменению самого существа душевного явления.

Эти абстрактные соображения полезно опять оживить ссылкой на конкретный душевный опыт. Исходной точкой для этого мы берем страх смерти как уничтожения нашего "я". Чего, собственно, мы боимся, когда содрогаемся перед мыслью о гибели нашего "я"? Что нам так дорого в нем? Привычные ли наши представления и чувства – все то, что образует эмпирическое содержание нашего бытия – или само бытие нашего "я" как "гносеологического субъекта", как "мыслящей субстанции" и т.п.? Простой умственный эксперимент показывает, что, по крайней мере, основу этого страха не образует ни то, ни другое опасение. Нас уже успокоит обещание бессмертия, даже если после смерти наступит совершенное, радикальное изменение содержания нашей душевной жизни, всех наших представлений, чувств и настроений; нас успокоит существенно даже обещание, что мы – мы сами, наше "я" – будем жить хотя бы в форме душевной жизни былинки, если только это будет действительное сохранение внутреннего бытия и притом нашего. Все-таки мы не перестанем существовать. Значит, дело – в сохранении нашего сознания? Но что это значит – "наше сознание"? Центр тяжести сознания лежит здесь, очевидно, на слове "наше", а совсем не на слове "сознание". Сохранение нашего существа в сознании потомства или даже во всеобъемлющем и вечном сознании Бога еще не есть наше личное бессмертие, а если вообразить, что все содержание нашего сознания, все наши чувства, желания, представления, наш характер после нашей смерти перейдут в другое существо, станут достоянием другого "я", то это не только нас не успокоит, но еще более устрашит, ибо мало того, что наше-то собственное "я" при этом все же погибнет, оно будет лишено своей высшей ценности – значения чего-то единственного и неповторимого. Важнее всего на свете для нас не данное содержание нашего сознания и не сама сознательность как таковая, и не единство того и другого, а бытие – какое бы то ни было – самого вот этого неповторимого носителя сознания, того, что мы называем "я" и что по самому существу для каждого из нас есть в единственном числе, как неповторимый и ни с чем не сравнимый центр всего остального. Этот носитель или субъект не есть ни то или иное содержание сознания, ни голая форма "сознания вообще". Но что же такое есть этот носитель или субъект сознания? Позднее мы ознакомимся с более глубокими формами и значениями его для нас, мысль о которых соучаствует или может соучаствовать в этом стремлении к сохранению "я". Но в общей форме то "я", которое пред стоит всем людям без различия глубины и ценности их самосознания и мысль об уничтожении которого повергает нас в головокружительный ужас, – это "я" не отличается никакими особыми достоинствами и не имеет никакого конкретного содержания. Этот бесформенный и бессодержательный "носитель" сознания есть для нас лишь живая, реальная точка бытия, которая от всего на свете отличается тем, что это есть точка, в которой бытие есть непосредственно для себя и именно в силу того действительно есть безусловно. Все остальное есть или содержание сознания, или его форма, и в том и другом случае есть лишь относительно, для другого или у другого. То, что мы зовем самим нашим "я", есть, напротив, живое внутреннее бытие, как последняя опорная точка для всего, в нем или для него сущего.

Мы видим: эта последняя опорная точка не есть ни само сознание – ибо она есть лишь данный конкретный его носитель, – и вместе с тем не есть ни мертвое, материальное или вообще объективное бытие – бытие для другого, – ни абсолютное ничто. Она есть то, что делает идеальный свет сознания живой, конкретой реальностъю. Реальность же сознания есть его бытие как переживания, как внутреннего бытия-для-себя, все равно, сознано ли само это переживание или нет. Когда мы в обыденной речи говорим о нашей "душе", мы имеем в виду именно эту реальность – это внутреннее бытие субъекта, хотя обычно и неразрывно слитое с тем специфическим началом идеального света, которое мы зовем сознанием, но не тождественное с ним. Отождествление души или душевной жизни с сознанием или основано на смутном, нерасчлененном понятии сознания, когда в нем идеальный момент сознательности как таковой не отделен от момента конкретного реального носителя этого чистого безличного света, или же необходимо ведет, додуманное до конца, к самому примитивному пантеизму, для которого существует лишь одно всеобъемлющее безличное сознание, на пути к чему и стоит современная гносеология, поскольку субъект сознания тожествен для нее самой форме "сознания вообще". Напротив, непосредственное усмотрение душевной жизни как конкретной реальности ведет к признанию, что душевная жизнь как таковая не тождественна сознанию. Рассмотренные явления "подсознательной" душевной жизни важны для нас прежде всего как показатели внесознательности душевной жизни. И центр спора между сторонниками и противниками "бессознательного" или "подсознательного" лежит не в вопросе, возможна ли душевная жизнь при полном отсутствии сознания – этот вопрос мы выше решили уяснением неправильности самой его постановки, признанием самой относительности различия между абсолютными и относительными, качественными и количественными различиями в душевной жизни – а лишь в вопросе, тождественна ли душевная жизнь сознанию и исчерпывается ли она им одним, или же, будучи носителем сознания, она как таковая отлична от него. Ответ на этот вопрос теперь для нас не может быть сомнительным: существо душевной жизни лежит в переживании как таковом в непосредственном внутреннем бытии, а не в сопутствующем ему сознании. Что осталось еще неясным здесь, уяснится нам в дальнейшей связи.

VII

В заключение отметим чисто практическое, конкретное значение намеченного понимания душевной жизни. Как бы кто ни относился к самому понятию подсознательного, к общему учению о внесознательности душевной жизни и отвлеченному его обоснованию, одно совершенно бесспорно: между степенью сознательности душевного переживания и его силой или интенсивностью как действенной реальности нет никакой прямой пропорциональности. Наиболее сознательные или сознанные наши душевные состояния отнюдь не суть наиболее сильные или влиятельные в нашей жизни; и степень общей сознательности личности тоже отнюдь не пропорциональна интенсивности и действенности ее душевной жизни. Правда, в известном смысле преобладание подсознательных или полусознательных состояний есть показатель "психической слабости", о которой справедливо говорят, например, в применении к истерическим, легко внушаемым, склонным к сомнамбулизму и т.п. субъектам. Но то, что здесь разумеется под "психической слабостью", есть, собственно, слабость духовная, слабость личности как управляющего и сдерживающего волевого центра и тем самым слабость формирующих, целестремительных сил душевной жизни. Напротив, интенсивность самой душевной жизни, как таковой, обычно пропорциональна ее разнузданности: достаточно указать на бурность ее проявлений, на склонность таких субъектов к страстным аффектам, на явления исступленности, одержимости и т.п. Легкость, с которой воля опытного психиатра управляет душевной жизнью таких субъектов, обусловлена не слабостью самих их переживаний, а лишь их слепою подвижностью, т.е. силой, которую может приобретать в их составе каждое отдельное содержание, в том числе и внушенное врачом. Как бы то ни было, но по меньшей мере сравнение разных переживаний в составе каждой отдельной личности никогда не подтверждает соответствия между сознательностью и силой переживания. Скорее наоборот, есть много данных, говорящих в пользу наличности здесь – при прочих равных условиях – пропорциональности обратной. Так, упомянутый выше метод лечения школы Фрейда заключается в ослаблении тягостного переживания путем его отчетливого осознания, и на практике этот прием употреблялся психиатрами, педагогами и просто в дружеских утешениях, конечно, задолго до учения Фрейда. Популярнейшее психологическое наблюдение говорит, что "самоанализ убивает чувство"; самые сильные и упорные наши страсти противодействуют освещению себя сознанием, как бы инстинктивно защищаясь от грозящего им при этом ослабления или разрушения; отсюда стыдливость и лучших, и худших, но всегда самых глубоких и сильных наших побуждений. В жизни хорошими психологами в отношении себя самих бывают обыкновенно разочарованные и скучающие скептики, люди типа Онегина и Печорина; "вся тварь разумная скучает", говорит Мефистофель у Пушкина. Гений того же Пушкина уронил другую, смелую и тонкую мысль. "Поэзия, прости Господи, должна быть глуповатой", – сказал мудрейший из наших поэтов. Очевидно, "ум", ясность познания, обычно препятствуют живости и полноте поэтического творчества. Все такого рода утверждения, конечно, не имеют значения точных общих суждений, а лишь подмечают преобладающие типичные соотношения. Но с этой оговоркой мысль Пушкина, очевидно, может быть распространена и на любовь, на душевных двигателей нравственной и политической жизни, на религиозное чувство и т.п.

Если продолжить до конца, мыслить в предельных формах психологическое соотношение, выраженное в этих общеизвестных фактах, то надо будет прийти к заключению, что сознание и жизнь, будучи конкретно связаны между собой, по своему существу антагонистичны: чистое сознание, в качестве совершенного созерцания, есть бездействие, душевная смерть; чистая жизнь как могущественная, всепобеждающая действенная сила, есть совершенная слепота сознания. Правда, в высших областях нашей жизни, в той сфере, которую мы будем рассматривать позднее под именем духовной жизни, возможно и обратное соотношение, своеобразная гармония между этими двумя сторонами: для примера укажем здесь лишь на область религиозной жизни, где помимо слепого чувства и рассудочного отрицания возможна еще иная, высшая форма, в которой самый жар религиозной страсти питает яркость религиозного созерцания, и пламя жизни одновременно и светит, и греет. Но это касается, во-первых, лишь высших видов страсти, тогда как низшие "земные" страсти при этом необходимо замирают или ослабевают; и, во-вторых, это свидетельствует не против самой намеченной антагонистичности, а лишь против возможных преувеличений ее значения…; но возможность примирения этого антагонизма в высшем единстве, достигаемом лишь с трудом и при исключительных условиях, есть сама скорее косвенный показатель антагонистичности этих начал в их господствующем, преобладающем состоянии.

Дата добавления: 2014-11-20