Абсолютный дух

Абсолютный дух. Искусство как форму абсолютного духа отличает наличие внешнего бытия в виде произведения искусства, располагающегося между его создателем и ценителем. С другой стороны, искусство для Гегеля есть форма знания, и как таковое оно нацелено на исключительно духовное, свободное от всякой внешности постижение Абсолюта. Поэтому искусство располагается философом в сфере свободного и чистого абсолютного духа, но при этом имеет выражение во внешнем, природном бытии. «Вдохновение художника проявляется как некоторая чуждая ему сила, как несвободный пафос; творчество в самом себе имеет здесь форму природной непосредственности, оказывается присущим гению как данному особенному субъекту, и в то же время представляет собой работу, связанную с техникой»(7: 3, 385). В этом противоречии между внешней формой и внутренним духовным содержанием состоит источник развития искусства: от классического через возвышенное, или символическое, к романтическому, и его форм: от архитектуры и до поэзии. «Связь духовной

проникновенности и внешнего бытия расторгается на такой ступени, которая перестает соответствовать непосредственному понятию искусства, так что поэзия подвергается опасности совсем потеряться в духовном, выйдя из пределов чувственной сферы. Прекрасную середину между этими крайностям архитектуры и поэзии занимают скульптура, живопись и музыка...» (1: 14, 166). В отличие от Шеллинга Гегель отводит высшее место именно разумному познанию и выявляет с этой стороны неизбежную ограниченность искусства. Для него «пограничными сферами царства красоты, с одной стороны, является проза конечного знания и обыденного сознания, откуда искусство выбивается к истине, с другой стороны — более высокие сферы религии и науки, в которые искусство переходит для постижения Абсолюта в менее чувственных формах» (1: 14, 165).

Вопросы религии занимали всегда важное место в работах философа. В ранних «теологических» работах критика Гегеля направлена против позитивности, или сверхразумности религии. Вместе с тем им подчеркивается значимость народной религии как фактора укрепления и развития народного духа. В целом философ преодолевает просвещенческий подход к религии и исходит из веры в то, «что убеждения долгих столетий, все, за что жили и умирали во все это время миллионы людей, что считали они своим долгом и священной истиной, — все это не было пустой бессмыслицей и даже безнравственностью» (3: 1, 95). Через все его творчество проходит мысль о том, что религия является важнейшим фактором культуры, жизни духа как отдельной личности, так и народа в целом. Уже в «Феноменологии духа» вырабатывается идея о том, что религия есть высшая форма постижения абсолютного духа, уступающая лишь философии. Из этого следует гегелевская формула, утверждающая, что у религии и философии одно и то же содержание, но разные формы: религия постигает абсолютные истины в виде представлений, а философия — в форме понятий. В гегелевском абсолютном духе, выражающем единство всей деятельности человека и духа народа (общества), обнаруживаются и разрешаются все противоречия, в том числе и противоречие божественного и человеческого. Для философа важно подчеркнуть как их различие, так и единство, поскольку с точки зрения философии, то в религии, что превосходит отдельное сознание личности и даже дух народа, не осознающий себя в образе противостоящего ему божества, есть не просто ошибка или проявление слабости человеческого духа, а, наоборот, ступень его восхождения к Абсолюту и разуму. «Может быть, дан не двоякий разум и двоякий дух, не божественный разум и человеческий, которые были бы различны вообще. Человеческий разум, сознание своей сущности в разуме вообще, божественное в людях и дух, в особенности дух Бога, есть не дух потусторонней звезды, потустороннего мира, а Бог находится с нами, является всесущим и в качестве духа наличествует во всех духах» (8: 15, 50).

По причине этого внутреннего единства ход человеческой истории и эволюция религиозных представлений соответствуют друг другу в своей разумности и представляют собой как развитие человечества, так и развитие самого Абсолюта, или Бога, в различных исторических формах религии. Высшую стадию развития понятия религии Гегель связывает с христианством: «Тождество божественного и человеческого состоит в том, что Бог в конечном пребывает у самого себя и это конечное в самой смерти является определением Бога. Через смерть Бог примирил мир и вечно примиряет его с самим собой» (6: 2, 293). «Но процесс здесь не останавливается, наступает обращение, а именно Бог сохраняет себя в этом процессе, который есть только смерть смерти. Воскресение также существенно принадлежит к вере... это не внешняя история для неверующих, но это событие существует только для веры» (6: 2, 290). Смерть Иисуса Христа как единичного «преображается во всеобщность духа, который живет в своей общине, в ней каждодневно умирает и воскресает» (4: 418). Таково примирение веры и знания в абсолютном духе, достигнутое в гегелевской философии.

Конкретное примирение религиозного и мирского в жизни достигается в государстве как божественном присутствии в истории и, одновременно, утверждении свободы человека. Но поскольку это противоречие носит практический и исторический характер, в нем мы подходим к пределам философии: ответ на вопрос, какой выход из этого противостояния «найдет временное,

эмпирическое настоящее, какую форму оно примет — надо предоставить ему, это уже не является непосредственно практическим делом и предметом философии» (6: 2, 333).

Абсолютный дух в форме философии венчает гегелевскую систему и одновременно возвращает ее к ее началу, замыкая круг гегелевского мышления. Это не значит, что философ Гегель под конец отождествляет самого себя с Абсолютом или Богом. Это означает лишь, что мыслитель выполнил до конца свою философскую работу и дальнейшее развитие следует ожидать от непосредственных деятелей истории, т. е. обычных людей, своей жизнью и деятельностью поставляющих материал для философских размышлений.

Литература

Гегель Г. В. Ф. Сочинения. T. I-XIV. Μ.; Λ., 1929-59.

Гегель Г. В. Ф. Наука логики: В 3 т. М., 1970-72.

Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет: В 2 т. М., 1970-71.

Гегель Г. В. Ф. Система наук. Ч. 1. Феноменология духа. СПб., 1992.

Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990.

Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1976 — 77.

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1 — 3. М, 1974 — 77.

Hegel G. W. F. Sämtliche Werke. Hrsg. Von H. Glockner. Stuttgart, 1927-1940.

Hegel G. W. F. Gesammelte Werke. Hamburg, 1968.

Бакрадзе К. С. Система и метод философии Гегеля. Тб., 1973.

Быкова Μ. Φ. Мистерия логики и тайна субъективности: о замысле феноменологии и логики у Гегеля. М., 1996.

Гулыга А. В. Гегель. М., 1994.

Каримский А. М. Философия истории Гегеля. М., 1988.

Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия. 2-е изд., испр. и доп. М, 2003.

Мотрошилова Н. В. Путь Гегеля к «Науке логики»: формирование принципов системности и историзма. М, 1984.

Овсянников М. Ф. Философия Гегеля. М., 1959.

Фишер К. История новой философии. Т. 8. Гегель, его жизнь, сочинения, учение. М.; Л., 1933.

Dokumente zu Hegels Entwicklung. Hrsg. von J. Hoffmeister. Stuttgart, 1936.

Glockner H. Hegel. Stuttgart, 1958.

Haering Th. L. Hegel. Sein Wollen und sein Werk. Leipzig, 1929.

Rosenkranz K. Hegels Leben. Berlin, 1844.

Раздел VI. СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ

История философии не может быть истолкована как линейный процесс. Скорее она имеет циклический характер. Исчерпание внутренних возможностей той или иной традиции приводит к тому, что новые поколения мыслителей считают своим долгом разбить старые скрижали и отыскать альтернативные пути философского творчества. Эти пути тоже рано или поздно могут заводить в тупик, но поначалу новые идейные направления привлекают жизненностью своих установок. Подобный слом философских парадигм и зарождение новых традиций произошли в немецкой философии первой половины XIX века. Главным объектом критики оказалась гегелевская система. Сама природа гегелевской философии, казалось, исключала возможность ее постепенного реформирования. Ведь одной из особенностей системы, созданной Гегелем, является ее всеохватный характер. Он не оставил без внимания ни одной важной философской проблемы и доказывал, что все части его учения необходимо связаны друг с другом. Такую систему проще было не реформировать, а ниспровергать. Но для того чтобы критиковать Гегеля, надо было найти в его теориях какие-то спорные положения или слабые звенья. Из предыдущей главы становится ясно, что одним из таких звеньев могло оказаться учение о соотношении человеческого и божественного духа. Гегель считал, что ядром бытия является божественная идея, а роль человека сводится к опосредованию ее самосознания, абсолютного духа. Но можно было предположить, что на деле именно человек обладает подлинной реальностью, а абсолютный дух и вообще идея божественного есть не более чем продукт его мышления. Так поступил Людвиг Фейербах. Но это была не единственная возможная реакция на гегелевский идеализм. Ведь, перевернув Гегеля «с головы на ноги», Фейербах сохранил универсализм его установок. Человек, о котором говорил Фейербах, это скорее не индивид, а всеобщий или «абсолютный» человек, человечество или по меньшей мере единство Я и Ты. Маркс позже еще более усилил этот аспект, рассуждая о том, что сущность человека есть совокупность общественных отношений. Между тем, тезис о онтологическом доминировании всеобщего над единичным, который просматривается в системе Гегеля и его младогегельянских критиков (несмотря на все их заверения, что всеобщее не уничтожает единичное), не является очевидно истинным. Неудивительно, что среди оппонентов гегелевской философии оказались мыслители, подчеркивавшие именно это обстоятельство. В этой связи можно вспомнить, к примеру, сына И. Г. Фихте Иммануила Германа Фихте (1796— 1879) или Макса Штирнера (1806—1856), автора работы «Единственный и его собственность», в которой провозглашается принцип «для Меня нет ничего выше Меня». Но самым известным представителем антигегельянской метафизики индивидуального стал датчанин Серен Кьеркегор. Впрочем, нападки Кьеркегора на Гегеля были лишены систематичности. Более фундаментальную критику гегелевской философии осуществил Артур Шопенгауэр. В отличие от ряда других оппонентов Гегеля, он противопоставил его системе другую систему, не уступающую ей по стройности и превосходящую ее по ясности принципов. При этом по духу философия Шопенгауэра была полностью противоположна гегелевской. Гегель был большим оптимистом в вопросах познания, бытия и истории, а Шопенгауэр считал себя пессимистом и не верил в прогресс человечества.

Глава 1. ШОПЕНГАУЭР

Артур Шопенгауэр родился в Данциге (ныне Гданьск) в 1788 г. в семье богатого коммерсанта и будущей известной писательницы. Уже на 17-м году жизни, вспоминал он, «безо всякой школьной учености я был так же охвачен чувством мировой скорби, как Будда в своей юности, когда он узрел недуги, старость, страдание, смерть» (1:6, 222). Размышляя о бедствиях мира, Шопенгауэр «пришел к выводу, что этот мир не мог быть делом некоего всеблагого существа, а несомненно — дело какого-то дьявола, который воззвал к бытию твари для того, чтобы насладиться созерцанием муки» (1:6, 222). Этот крайне пессимистичный взгляд вскоре был модифицирован Шопенгауэром в том плане, что он стал утверждать, что хотя разнообразные бедствия неразрывно связаны с самим существованием мира, но сам этот мир есть лишь необходимое средство для достижения «высшего блага». Перестановка акцентов изменила и трактовку Шопенгауэром глубинной сущности мира. Из дьявольского начала она превратилась скорее в начало

неразумное, но бессознательно ищущее самопознания. Чувственный же мир утратил самостоятельную реальность, представая кошмарным сном, раскрывающим неразумие мировой сущности и подталкивающим к «лучшему сознанию».

Со временем эти мысли обретали у Шопенгауэра все более ясные очертания. Но это не значит, что от своих юношеских озарений Шопенгауэр прямиком зашагал к созданию философской системы, Его путь в философию был непростым, и он далеко не сразу понял, в чем состоит его истинное призвание. Несмотря на интерес к наукам, под влиянием своего отца он решил заняться бизнесом, но вскоре после трагической гибели Г. Ф. Шопенгауэра в 1805 г. оставил этот путь и продолжил обучение в Гёттингенском и Берлинском университетах, где он, в частности, прослушал курсы Г. Э. Шульце и И. Г. Фихте. После защиты докторской диссертации и публикации ее текста под названием «О четверояком корне закона достаточного основания» в 1813 г. Шопенгауэр взялся за написание трактата «Мир как воля и представление» (1819). Завершив работу в 1818 г. и отдав рукопись издателю, он отправился в путешествие по Европе, а затем в 1820 г. причислился в качестве приват-доцента к Берлинскому университету.

Шопенгауэр настоял, чтобы его лекционный курс был назначен на те же часы, что и занятия Гегеля. Гегель, так же как и Фихте с Шеллингом, вызывал его полное неприятие. Он считал их «софистами», извратившими великие идеи Канта и дурачившими публику. Но конкурировать с Гегелем было очень трудно. Студенты не заинтересовались учением Шопенгауэра, и в последующие годы он отменял курсы из-за малого числа потенциальных слушателей. После 1831 г. Шопенгауэр окончательно порвал с университетом и через не-

которое время обосновался во Франкфурте-на-Майне, где и провел последние десятилетия своей жизни. Он отгородил себя от посторонних занятий, сосредоточившись на разъяснении основных тезисов «Мира как воли и представления». Поначалу это удавалось не очень хорошо, но после выхода в 1851 г. сборника статей «Парерга и Паралипомена» ситуация стала меняться¹. У Шопенгауэра появились ученики и последователи, и он обрел славу первого мыслителя Германии, «нового кайзера немецкой философии». Шопенгауэр умер в 1860 г. от паралича легких. В своем последнем тексте, письме, созданном им за три недели до смерти, он призвал к изучению «Критики чистого разума» Канта и подчеркнул неразрешимость предельных метафизических вопросов.

Шопенгауэр гордился стройностью своей философской системы, изложенной в «Мире как воле и представлении». Но он подчеркивал, что никогда специально не стремился к системосозиданию. Он был скорее философом афористического плана. Вслушиваясь в мир, он улавливал его истины и «охлаждал» их в понятийной форме. Связность этих истин обнаруживалась, по словам Шопенгауэра, сама собой. Вместе с тем он не был визионером, и он прочно усвоил критические уроки кантовской философии. Помимо Канта, Шопенгауэр испытал влияние Платона и древнеиндийской мысли.

Философия, говорил Шопенгауэр, начинается с осознания загадочности бытия и она нацелена на решение мировой загадки, пытаясь ответить на вопрос о сущности мира. Шопенгауэр считал, что еще никому не удавалось так близко подойти к решению, как сделал он.

Дата добавления: 2014-11-20