Истоки философских взглядов С. А. Аскольдова

То обстоятельство, что Сергей Алексеевич Аскольдов был сыном философа, безусловно, сказалось на его умственных устремлениях. Формирование и развитие философских взглядов С. А. Аскольдова (Алексеева) происходило под влиянием мировоззрения отца, который был одним из первых представителей персонализма в России. Однако как зрелый философ Аскольдов вполне самостоятелен. Вообще, так называемая оригинальность не должна считаться самоцелью, ведь истина не изобретается, а открывается. Если философ разделяет чьилибо взгляды – это не признак его слабости.

Для того чтобы разобраться в вопросе, необходимо ввести читателя в историко‑философский контекст.

В своей замечательной книге, посвященной философскому творчеству отца, Аскольдов высоко оценивает роль Козлова, называя его наряду с Соловьевым родоначальником христианской философии в России. Эта спорная мысль, тем не менее, не лишена оснований. Россия, к сожалению, не имела такой многовековой интеллектуальной традиции, которая была в Византии, и даже подобной той, которая сформировалась на Западе. Кризис же византизма в России был настолько глубоким, а влияние западной сначала католической, а затем антикатолической секулярной мысли настолько сильным, что у мыслящих людей в России не было достойных образцов для научения, и, как следствие, иммунитета против чужих идей и заданной ими логики мышления, представлявшейся в таких условиях единственно правильной.

Но «Дух дышит, где хочет», и в жизни Церкви как Живого Тела Христова хранятся семена Истины. Поэтому возвращение в лоно Церкви образованных и мыслящих людей в России XIX в. превратилось в тенденцию, которая значительно усилилась на рубеже XIX–XX вв. Разумеется, это совпало со становлением отечественной системы высшего образования (университеты, духовные академии). В России засияла плеяда талантливых мыслителей. К сожалению, не все русские мыслители смогли найти дорогу к Истине. Причины здесь не только те, что были названы ранее. Порой их можно увидеть, только близко познакомившись с биографией того или иного человека, с его отношением к себе, другим людям, миру в целом.

Радикальный поворот в отечественной философии к византийским истокам, к святым отцам, начал И. В. Киреевский (1806–1856), «самый западный славянофил»[18], как порой называют Ивана Васильевича.

Однако «философский проект Киреевского» практически не получил продолжения. Не было традиции, не было школы. Можно назвать имена следующих за Киреевским весьма достойных философов: Н. Н. Страхов (1828–1896), П. А. Бакунин (1820–1900), В. А. Снегирев (1844–1889), П. Е. Астафьев (1846–1893), В. М. Несмелов (1863–1937) и ряд других. Но в творчестве каждого из них не видно серьезной преемственности, оно словно всякий раз начинается с чистого листа.

В истории русской философии все же появляется человек, который впервые создает то, что можно назвать школой – это В. С. Соловьев. Соловьевская школа порождает плеяду талантливых мыслителей, с которыми часто связывают религиозно‑философский ренессанс в России. Историк Концевич довольно резко оценивает роль Соловьева: «…Соловьев благодаря исключительному своему влиянию на современников, использовав вначале идеологию Киреевского, отвел затем пробуждающуюся русскую религиозную мысль от того пути, который указывал ей этот последний»[19].

Отчасти Концевич, конечно, прав, но ведь были и другие веяния. Было французское влияние через Мережковского, была индивидуальная рефлексия Розанова или Бердяева. Все это специфическое богоискательство зачастую опиралось то на язычество, то на неохристианство, что, в общем‑то на поверку оказывалось одним и тем же. Проповедь свободы творчества и просто свободы, требование реформ Церкви и ликвидации «прогнившего» самодержавия, революционные идеи от либеральных до марксистских и пр., пр., пр. – все в итоге расшатало общество, дошедшее в своем психическом состоянии к началу 1917 г. до массовой революционной истерии. В то же самое время тенденции подлинного духовного оздоровления оказались достаточно слабыми. Они не имели значительного влияния на общественную психологию и нравственность.

Русская философия стала, по мысли В. Ф. Эрна, полем борьбы между Логосом и рацио[20]. К философской судьбе и Козлова, и Аскольдова полностью подходит характеристика, данная Эрном. Но что самое главное для нас сегодня: в случае с Аскольдовым и его отцом победа все‑таки осталась за Логосом.

Важнейшим обстоятельством их философской эволюции было то, что она проходила не по рациональной логике кабинетного ученого, а определялась духовными поисками, включавшими и поражения, и победы.

Козлов, а за ним и Аскольдов, начал свое движение в философии, отталкиваясь от формы лейбницианства, в большей степени соответствовавшей христианскому религиозному сознанию – персонализма Г. Тейхмюллера.

Густав‑Август Тейхмюллер

(1832–1888)

В 1871 г. Густав‑Август Тейхмюллер, декан философского факультета Базельского университета, был приглашен на философскую кафедру Дерптского (Юрьевского) университета. Еще до переезда в Дерпт Тейхмюллер работал в Геттингенском университете, где вошел в дружеские отношения с Г. Лотце[21], на тот момент одним из самых известных философов Германии. Это, безусловно, не могло не сыграть своей роли. Идеи Лотце, развиваемые в духе монадологии Лейбница, определили направление философских поисков Тейхмюллера. Густав Тейхмюллер не только ввел в широкое употребление термин «персонализм», но, последовательно развивая учение о бытии, наполнил этот термин конкретным содержанием.

Всесторонний анализ позволил философу показать, что субстанциональной формой бытия или бытием по преимуществу (par excellence) является «Я» (личность). Подход Тейхмюллера как представителя западной традиции, таким образом, является явным новшеством[22]. Сам Тейхмюллер справедливо замечал, что после Канта исследователи поступают весьма странно: приписывая бытие предметам чувственного опыта, сомневаются в существовании «Я», т. е. своем собственном существовании. Ошибка здесь заключается в том, что концепцию «Я» пытаются построить на основе знаний о других предметах. «“Я” сознает, что оно сущест‑вует во многих деятельностях, которые по своему идейному бытию различны, что оно сразу и в численном единстве деятельно во всех своих деятельностях и, что, единое по числу, оно мыслит, двигает и желает содержания этих деятельностей. “Я” не есть сумма или продукт; оно находится во всех своих частях как целое, не поделено (nicht geteilt), а части его заключаются в целом именно как части, а не как нераздельные. У вещей же части даны наперед, и мы только соединяем их в представление целого; части же мы по произволу можем отнимать от так называемого целого вещи. В “Я” нет представлений без представляющего, движений без двигающего и т. д. Словом, нельзя прилагать к “Я” чуждых ему шаблонов»[23].

Вокруг Тейхмюллера и его учения довольно быстро сформировался круг последователей и учеников из числа преподавателей университета – Е. А. Бобров[24], Л. Ф. Лютославский, Я. Ф. Озе и др., т. е. то, что иногда называют юрьевской философской школой. Надо упомянуть, что до 1893 г. языком преподавания в университете был немецкий, однако к концу XIX в. процесс постепенной ассимиляции немецкого населения сделал возможным преподавание на русском языке. Деятельность Тейхмюллера пришлась как раз на конец этого периода. Сам Тейхмюллер писал по‑немецки, поэтому его взгляды в русских академических кругах стали известны во многом благодаря ученикам, прежде всего Евгению Александровичу Боброву.

Однако безусловная заслуга в популяризации идей Тейхмюллера принадлежит и Алексею Александровичу Козлову, ставшему в 80‑е гг. XIX в. центральной фигурой русского персонализма.

Дата добавления: 2014-11-20