Асмус Валентин Фердинандович 28 страница

  тельность. Это блаженство не может состоять ни в материальном богатстве, ни в наслаждении, ни даже в одной добродетели. Например, богатство не может быть высшей целью жизни, так как оно всегда есть средство для другой цели, в то время, как «совершенное благо — самодовлеющее [Ник. этика, I, 5, 1097 в 8]. Как самодовлеющее, благо жизни, согласно формальному определению, — само себе цель и ни в чем не нуждается. Но по содержанию высшее благо определяется особенностью и назначением человека. Из сравнения с другими живыми существами ясно, что человек только один обладает не только способностью питания и чувствования, но также и разумом. Поэтому дело человека — разумная деятельность, а назначение совершенного человека — в прекрасном выполнении разумной, деятельности, в согласии каждого дела со специальной, характеризующей его добродетелью. Благо человека — в достижении согласия с самой совершенной из добродетелей. Но жизнь, стремящаяся к высшему благу, может быть только деятельной. Бытие наше заключается в энергии, в жизни и в деятельности: существующее в возможности проявляет свою деятельность только на деле. Добрые качества, остающиеся необнаруженным», не дают блаженства. Здесь как на олимпийских состязаниях: награда достается не тому, кто сильнее и красивее всех, а тому, кто победил в состязании [см. Ник. этика, I, 8, 1099 а 3 — 7]. Добродетели Будучи наилучшим и прекраснейшим, высшее благо вместе с тем и самое приятное [см. там же, I, 9, 1099 а 24 — 25]. Однако достижение высшего блага предполагает,. кроме высшей цели, известное число подчиненных ему низших целей. Для определения их необходимо исходить из определения совершенного человека. Совершенный, или искусный, человек направляет свою деятельность на достижение нравственного совершенства, условием же его достижения является добродетель; или доблесть. Именно обладание добродетельно делает человека способным достигать преследуемую цель. Так, человек хорошо видит добродетелью глаза, а то, что лошадь оказывается искусной лошадью, есть плод добродетели лошади. Человеческая добродетель есть умение, — прежде всего умение верно ориентироваться, выбрать надлежа-

щий поступок, определить местонахождение добра. Это умение Аристотель выражает посредством понятия «середины». Ставшее впоследствии знаменитым, это понятие часто толковалось в плоском и пошловатом смысле, как античный аспект «умеренности и аккуратности». Но это толкование ниже действительной мысли Аристотеля. «Каждый знающий избегает излишества и недостатка, ищет среднего пункта и стремится к нему, и именно среднего не по отношению к делу, а к себе самому. И если всякая наука хорошо достигает своих целей, устремляет взор к среднему пункту и направляет к нему свою работу... если хорошие искусники... также работают, имея в виду средний пункт, то и добродетель, которая точнее и лучше всякого искусства, должна стремиться, подобно природе, к среднему» [там же, II, 5, 1106 в 5 — 16]. Так, добродетель выбирает среднее между излишеством и недостатком. Однако Аристотель тут же предупреждает против плоского понимания этой «срединности»: он разъясняет, что в хорошем нельзя видеть середину. Выбору подлежит не среднее из хорошего, а наилучшее из всего хорошего. Средняя «точка» будет найдена не в пределах дурного, а только в пределах хорошего. Однако ив этих пределах она указывает всегда на высшее, на крайнее место: «Не может быть в умеренности или мужестве избытка или недостатка, ибо здесь именно середина и есть в известном смысле крайнее совершенство, точно так же и в указанных пороках не может быть избытка или недостатка, но всякое, порочное действие ошибочно» [там же, II, 6, 1107 а 20 — 25].* Человек должен стремиться к совершенству, так как совершенный человек обо всем судит правильно и во всем ему открывается истина: он во всех отдельных случаях видит истину, будучи как бы мерилом и нормой ее.
* Очень хорошо понял и разъяснил нетривиальный смысл аристотелевского понятия о «середине» В. Я. Железнов в уже указанной мной работе «Экономичеекое мировоззрение древних греков» (с. 163). В этой работе экономические взгляды Аристотеля рассматриваются во внутренней связи с его этическими и даже метафизическими взглядами (см. гл. V, с, 153 — 184; гл. VI, с. 185 — 253). Точно и с тонким пониманием философского существа дела характеризовано отношение Аристотеля к Платону: как их различие, так и сходство.

  Так.как в действиях есть избыток, недостаток в середина, а добродетель касается действий, то добродетель также есть известного рода «середина»: ошибаться можно различно, но правильно поступать — только одним путем; промахнуться легко, но трудно попасть в цель. Именно поэтому «середина» — принадлежность добродетели. Но если — по сущности и по понятию — добродетель должна называться «серединой», то по ее совершенству и значению следует называть ее крайностью [см. Ник. этика, II, 6, 1107 а 5 — 7]. Добродетели, как и искусство, всегда имеют дело с тем, что трудно, и совершенство в этой области — выше. Условия добродетельных действий следующие: лицо, поступающее добродетельным образом, должно: 1) иметь сознание о своем действии; 2) поступать с таким намерением, чтобы действия были не средством, а составляли самоцель; 3) твердо и неизменно придерживаться определенных принципов. Чтобы все условия эти возникли, необходимо частое повторение справедливых действий. Одной теории для этого недостаточно: кто думает, будто может стать нравственным, только философствуя, так же не станет нравственным, как не станет здоровым больной, который внимательно выслушивает врачей, но ни в чем не следует их предписаниям. Добродетели Аристотель разделил на два класса: этические и дианоэтические. Первые из них — добродетели характера, вторые — интеллектуальные [см. там же]. Так, щедрость и сдерживающая мера принадлежат к этическим добродетелям, а мудрость, разумность и благоразумие — к дианоэтическим. Этические добродетели возникают из привычек и от привычек получили само свое название — слегка измененное слово «нрав» (hqoV); дианоэтические развиваются главным образом путем обучения, нуждаются в опыте и во времени. Для большей ясности анализа дианоэтических добродетелей Аристотель сжато излагает в 6-й книге «Этики Никомаха» учение о душе. Разделив душу на части — разумную и неразумную, он, в свою очередь, делит разумную на две части: посредством первой созерцаются неизменные принципы бытия, посредством второй — принципы, способные к изменению. Так как познание состоит в известном подобии

  субъекта с объектом, то относительно.объектов различного рода должно существовать соответственно каждому из них родовое различие частей души. Разум будет истинным, если этическая добродетель состоит в привычке, сопряженной с намерением, а намерение — в стремлении со взвешиванием мотивов. Стремление будет правильным, когда намерение хорошо и когда стремление тождественно с намерением. При этих условиях мышление и его истина называются практическими. В то время как предмет науки — вечное и необходимое, деятельность относится к тому, что может быть иным, т. е. не необходимым. Деятельность должна быть отличаема и от творчества или искусства. Цель творчества — вне его, но в деятельности правильное действование совпадает с целью. Практичность не есть ни наука, ни искусство: наукой она не может быть, ибо все, что осуществляется на практике, может быть и иным; искусством же не может быть потому, что творчество и деятельность различны по роду. В отличие от них практичность есть верное и разумное приобретенное душевное свойство, касающееся людского блага и зла. Средства, которыми мы достигаем истины, и благодаря которым никогда не ошибаемся относительно того, что необходимо и что изменчиво, — наука, практичность, мудрость и разум. Но относительно высшего принципа знания не может быть ни науки, ни искусства, ни практичности: науки — потому что всякое научное знание требует доказательств, а искусство и практичность касаются того, что изменчиво. Но так как мудрому, как и ученому, свойственно доказывать некоторые вещи, то и мудрость не может касаться высших принципов. Таким образом, остается отнести эти принципы только к разуму. Добродетели — не аффекты (страсти, гнева, страха, отваги и т. д.) и не способности: за способности не хвалят и не порицают. Добродетели — приобретенные свойства, возникающие при действии, направленном на отыскание середины. Добродетель — середина между двумя пороками: избытком и недостатком — как таковая трудна, ибо найти середину в чем бы то ни было трудно: так, центр круга в состоянии определить не всякий, а только математик. Поэтому нравственное

  совершенство — достижение редкое, похвальное и прекрасное. Воля имеет дело с целью, намерение — со средствами; действия, касающиеся средств, ведущих к цели, будут намеренными и произвольными. Так как деятельность добродетелей проявляется именно в этой области, то, согласно Аристотелю, в нашей власти и добродетельность, и порочность, и воздержание. Если верно, что никто не блажен против воли, то порочность произвольна и человек — принцип и родитель не только своих детей, 'но и поступков. Однако стремление к истинной цели не подчиняется личному выбору, и человек должен родиться с этим стремлением, как должен родиться зрячим, чтобы хорошо судить и выбрать истинное благо. Кто от природы имеет это качество в совершенстве, тот — благородный человек, и такой человек будет владеть прекраснейшим и совершеннейшим, чего нельзя ни получить от другого, ни научиться, но можно лишь иметь от природы. Степень произвольности действий и приобретенных свойств души не одна и та же: действия с самого начала и до конца в нашей власти, но приобретенные свойства души произвольны лишь сначала, и мы не замечаем, как постепенно складывается наш характер. На этих идеях построен в «Этике Никомаха» анализ отдельных добродетелей (конец 3-й книги и 4-я книга). В этих книгах, в особенности в 5-й, из состава этических проблем выделяется в тесной связи с ними важная экономическая проблема стоимости. Справедливость Введение в «Этику» вопроса о стоимости обусловлено не только тесной связью ее с «Политикой», исследующей общественные отношения, но и тем, что проблема стоимости есть для Аристотеля частный вопрос проблемы «справедливости». Обмен хозяйственных благ должен руководствоваться принципом справедливости, которая есть общее начало воздаяния. Частным случаев справедливости является равное отношение к материальным благам. Соответственно частным случаем несправедливости будет неравное отношение к материальным благам. Частная форма справедливости делится на два вида. Это распределяющая справедливость и справедливость уравнивающая.

  При распределяющей справедливости принципом распределения всей суммы предметов оказывается достоинство лиц, между которыми производится распределение. Это принцип пропорционального распределения, устанавливающий некоторое отношение к качествам лиц, не имеющим хозяйственного значения {их заслуги, моральные доблести и т. д.). Напротив, при уравнивающей справедливости переход предметов из одних рук в другие (как это бывает в отношениях купли-продажи, рыночного обмена и т. д.) определяется не учетом достоинства лиц, обменивающихся продуктами, а другими, экономическими соображениями и основами. Здесь справедливое есть равное (а несправедливое — неравное) не в силу пропорциональности, как это бывает в случае распределяющей справедливости, а на основе прямого сравнения согласно арифметической пропорциональности. Здесь неравенство материального порядка и состоит в противоположности между материальным ущербом и материальной выгодой, а справедливое есть равное, занимающее середину между ними. Но равное в этом случае — непростое тождество. Вопреки мнению пифагорейцев, возмездие тем же самым несправедливо. Если начальник ударит подчиненного, то подчиненный не может ответить ему тем же самым, а если все же решится На это, то будет наказан. В меновых отношениях справедливость достигается посредством пропорциональности: «Общество держится тем, что каждому воздается пропорционально его деятельности» (Ник. Этика, V, 8). Принцип пропорциональности осуществляется в рыночном обмене. У Аристотеля приводится графическая иллюстрация такого обмена. Обозначим посредством А архитектора, В — сапожника, Г — дом, выстроенный архитектором, и Д — сшитые сапожником сандалии. Обозначим буквами Л, В, Г, Д вершины четырехугольника и соединим диагоналями АД и ВГ. Пользуясь чертежом, будем рассуждать следующим образом. 06мен дома и обуви будет правильным, если мы приравняем их друг к другу и отнесем каждый из двух предметов по диагонали к владельцу другого предмета. «Архитектор должен принять от сапожника его работу

  и передать ему взамен свою работу» [Ник. этика, I, 13, 1103 а 4 и сл.]. Но чтобы обмен состоялся, должно быть ранее найдено, пропорциональное равенство, а затем, основываясь на нем, и должен быть произведен обмен благами. Поэтому необходимо предварительно приравнять друг к другу продукты труда как в этом случае, так и вообще при обмене продуктами всяких других ремесел и искусств: «Они взаимно уничтожались бы, если бы работник не производил чего-либо, имеющего количественную и качественную ценность, и если бы принимающий работу не принимал ее, как определенную количественную и качественную ценность» [там же, V, 8]. Уравнение необходимо в силу потребности. Все предметы должны измеряться чем-либо одним, но этим одним «в действительности служит потребность, которая все соединяет» [там же]. Что именно потребности связывают людей воедино, следует, по Аристотелю, «из того, что если бы двое не нуждались друг в друге, или один из двух не нуждался бы в другом, то не было бы и обмена, который имеет место в случае, когда кто-либо нуждается в том, что другой имеет: например, вино, взамен которого другой дозволяет вывоз хлеба. Итак, в таком случае необходимо уравнение» [там же]. Согласно Аристотелю, строго говоря, невозможно, чтобы столь различные предметы стали сравнимыми. Все же для удовлетворения потребности человека уравнение оказывается возможным в достаточной степени. Для этого должна существовать, по общему соглашению, единая мера оценки. Такой мерой являются деньги. Деньги делают все сравнимым, благодаря тому что все измеряется деньгами. Будучи мерой, деньги делают сравнимыми все предметы, приравнивают их; и как невозможно общение без обмена, так невозможен обмен без уравнения ценностей. Монета возникла в качестве репрезентанта потребности по соглашению как условно признанная представительница этой потребности. Само название монеты (nomisma — от слова nomoV — «закон») показывает, по Аристотелю, что свою функцию монета исполняет не в силу своей природы, а по закону. Люди властны заменить существующую монету другим меновым знаком; тем самым старая монета становится бесполезной. Рассматривая учение Аристотеля о деньгах, К. Маркс

  оценивает его очень высоко. «Аристотель, — говорит К. Маркс, — понял деньги несравненно многостороннее и глубже, чем Платон» [1, т. 13, с. 100. примечание]. Особенно отмечает К. Маркс проницательность, с которой -Аристотель «объясняет, как из меновой торговли между различными общинами возникает необходимость придать характер денег какому-нибудь специфическому товару, т. е. субстанции, которая сама по себе имеет стоимость» [там же]. В связи с этим К. Маркс энергично подчеркивает мысль Аристотеля о том, что деньги в качестве простого средства обращения «существуют, по-видимому, только в силу соглашения или закона. Это доказывается уже их названием nomisma, а также тем, что деньги в действительности получают свою потребительную стоимость в качестве монеты только от своей функции, а не от какой-нибудь потребительской стоимости, присущей им самим» [там же]. При всех замечательных достоинствах аристотелевской теории экономического обмена и тесно связанной с ней теорией денег на учении Аристотеля лежит печать исторической ограниченности. Это учение теоретика рабовладельческого общества и рабовладельческих отношении в сфере труда. Аристотель исходит не из производственной деятельности работников, а из потребностей лиц, вступающих между собой в обмен. Если бы. обмен стоял в зависимости от относительных затрат труда на производство обмениваемых предметов, то пропорциональное отношение лиц к продуктам труда было бы прямым. В этом случае работа, например, сапожника относилась бы к работе земледельца, как затраченный сапожником труд к труду земледельца. Но Аристотель признает в качестве регулятора обмена лишь потребность в вещи у лица, намеренного обменять ее на свою вещь. Поэтому пропорция у него оказывается обратной: пара сандалий будет так относиться к мере хлеба, как потребность земледельца в сандалиях относится к потребности сапожника в хлебе. И, как было уже отмечено, именно потребность связывает как бы в единое целое отношение обмена. Сама возможность для предметов, по существу несоизмеримых, стать соизмеримыми объясняется тем, что соизмеримость их устанавливается только по отношению к потребности. Здесь это уравнение достаточно достижимо. Такая точка зрения естественна для идеолога

  общества, основным социальным отношением которого является отношение рабовладельца к рабу и в котором труд не имеет большой цены в глазах верхушки рабовладельческих классов. Именно с этой точки зрения Аристотель ищет отношение равенства не в равенстве различных количеств труда, а в равенстве потребностей свободных членов рабовладельческого общества, обменивающихся различными вещами или товарами. К. Маркс отметил историческую ограниченность классового мышления Аристотеля. «Аристотель не скрывает от себя, — пишет К. Маркс, — что... различные вещи, измеряемые деньгами, представляют собой совершенно несоизмеримые величины. Он ищет, в чем заключается единство товаров как меновых стоимостей, но, как античный грек, он этого найти не мог. Он выходит из этого затруднения, предполагая, что предметы, сами по себе несоизмеримые, становятся через посредство денег соизмеримыми, поскольку это необходимо для практических потребностей» [1, т. 13, с. 53, примечание]. Анализ этической доблести «справедливости» развернулся у Аристотеля в обстоятельный и ценный разбор одного из крупнейших, вопросов политической экономии. Разбор этот — свидетельство гениальности аристотелевской аналитической мысли. В выражении стоимости товаров Аристотель открыл непосредственно не видное отношение равенства. Этический идеал Деятельность, сообразная с важнейшей добродетелью и присущая лучшей части души, есть блаженство. В каждом случае деятельность бывает прекраснейшей, когда она исходит из того, что находится в лучшем состоянии, и когда она направлена на значительнейший предмет. Такая деятельность самая совершенная и приятная, она доставляет наслаждение как всем чувствам, так и мышлению и созерцанию: будучи самой приятной, она вместе с тем и самая совершенная, ведь таковой является та, которая, будучи в нормальном состоянии, направлена на лучший предмет. Необходимо оставить в стороне вопрос, желаем ли мы жизни ради наслаждения или ради жизни желаем наслаждения. Одно сопряжено с другим и не может быть разделено: без деятельности не бывает наслаждения, наслаждение заканчивает собой всякую деятель-

  ность. Для этики важно другое: каждое наслаждение свойственно той деятельности, которую оно завершает; соответственно наслаждение усиливает деятельность; люди, совершающие свою работу с наслаждением, точнее эту работу выполняют: например, геометрами становятся те, кто наслаждается геометрическими задачами, они же лучше вникают в каждую подробность. Все считают блаженную жизнь приятной и основательно вплетают наслаждение в блаженство. Наслаждение придает законченность деятельности, а следовательно, и жизни, к которой люди стремятся. Однако наслаждение не может быть целью жизни. Наслаждения, чуждые деятельности данного рода, делают почти то же, что и страдание, а присущие деятельности страдания уничтожают самое деятельность. К тому же одни наслаждения, свойственные нравственной деятельности, хороши, другие же, соответствующие дурной деятельности, дурны. Но ясно, что наслаждения, всеми признанные дурными, не следует называть наслаждениями. Настоящая цель человеческой жизни — не наслаждения, а «блаженство» [см. Ник. этика, X, 6, 1176 а 30 — 32]. Ни в чем не нуждаясь, блаженство принадлежит к деятельностям, которые желательны сами по себе, а не ради чего-нибудь иного. Это деятельности, в которых человек не стремится ни к чему иному, помимо самой своей деятельности. Блаженство не может состоять в развлечениях: за исключением блаженства, мы все другое избираем ради другого, и только блаженствоесть цель. Блаженная жизнь сообразна с добродетелью и притом с важнейшей, которая присуща лучшей части души. Деятельность этой части созерцательная. Такая деятельность — самая важная и самая непрерывная. Деятельность созерцания не только дает блаженство, к ней примешивается и наслаждение, так как созерцание истины есть самая приятная из всех деятельностёй, сообразных с добродетелью. Кроме того, созерцанию наиболее свойственна «самодостаточность»: мудрец может предаться созерцанию и один сам с собой, и тем лучше, чем он мудрее. Может быть даже лучше, если у него есть сотрудники, но во всяком случае.он самый «самодостаточный». Созерцание — единственная вещь, которую любят лишь ради него самого, ибо от него, кроме созерцания,

  ничего не происходит: напротив, действиями мы всегда достигаем чего-либо. сверх самого действия. Наконец, блаженство состоит в досуге, ибо мы не знаем досуга ради приобретения Досуга, тогда как мы ведем войну ради мира [см. там же, X, 1177 в 4 — 6]. Совершенство, присущее созерцанию, делается, по Аристотелю, особенно ясным, если сопоставить созерцание с практическими добродетелями. Деятельность этих добродетелей заключается в политике или в войне, но такая деятельность, особенно военная, лишена досуга. Деятельность политика тоже лишена досуга и всегда имеет в виду, помимо самого управления, власть и почести. Даже если она имеет в виду собственное блаженство или блаженство граждан, то все же очевидно, что это иное блаженство, чем искомое нами. «Хотя нельзя отрицать, — заключает Аристотель, — что добродетельная деятельность политическая и военная выдается над другими по красоте и величию, но все же она лишена досуга, стремится всегда к известной цели и желательна не ради самой себя. Напротив, созерцательная деятельность разума отличается значительностью, существует ради себя самой, не стремится ни к какой внешней для нее цели и заключает в себе ей одной присущее наслаждение, которое усиливает энергию» [Ник. этика, X, 7, 1177 в 16 — 21]. Впрочем, такая жизнь, по Аристотелю, более значительна, чем это возможно человеку. Если бы даже какой человек и прожил ее, то не потому, что он человек, а потому, что в нем есть нечто божественное. И все же именно к такой жизни, сообразной с разумом, должен стремиться человек. И не следует внимать тем, кто увещевает нас заботиться лишь о близких людях, так как мы сами люди, и лишь о бренных. вещах, ибо мы сами смертны. Напротив, необходимо как можно больше стремиться к бессмертию, делать все возможное, чтобы жить сообразно с тем, что в нас всего сильнее и значительнее. Ибо хотя оно по объему и невелико, однако по значению и силе превышает все остальное. Можно даже сказать, что каждый. человек, в сущности, есть только это, так как именно оно в нем лучшее и властвующее. Разумная жизнь естественна для человека, так как она-то и делает его человеком по преимуществу [см. там же, X, 7, 1178 а 7].

  Изображенный Аристотелем этический идеал запечатлен яркими чертами общества, в котором он сложился и был осознан. Высшей доблестью провозглашается теоретическое созерцание истины: самодовлеющее, отрешенное от волнений и тревог практической деятельности. Предпосылки философской жизни — досуг, порождаемый рабским трудом и достатком, созданным на основе этого труда. В характерной для этики Аристотеля норме «середины» явно проступают социальные черты носителя и осуществителя этой нормы — изящного, хорошо воспитанного, во всем руководствующегося законом красоты гражданина полиса. По верному замечанию А. Гранта, «закон mesothV, обнаруживаемый в храбрости, умеренности, щедрости и великодушии, образует благородный, свободный и блестящий человеческий тип. Распространите его так же, как это делает Аристотель, на некоторые качества темперамента, речи, манер, и вы будете иметь перед собой портрет греческого гражданина» [59, vol. I, p. 261]. В еще большей степени, чем метафизика, этическое учение Аристотеля — явление общественной мысли в рабовладельческой Греции середины и начала второй половины 4 в. до н. э. Еще более резко эта обусловленность теории классовой структурой и отношениями классов рабовладельческого античного общества обнаружится в «Политике».

  УЧЕНИЕ ОБ ОБЩЕСТВЕ И ГОСУДАРСТВЕ В этике Аристотель развил как образец и как цель блаженной жизни идеал созерцательного постижения истины. Аристотель признал этот идеал трудно достижимым, доступным в полной мере лишь для божества. Человек может и должен стремиться к нему, так как в человеке также есть нечто божественное. И все же учение Аристотеля далеко от мистического идеализма Платона. Достижение высшей цели жизни вовсе не означает для него бегства от действительности. Аристотель — не Плотин, который, спустя свыше полтысячи лет, имея в виду мир умопостигаемый, бросит клич: «Бежим в милую отчизну!» Хотя высшая цель — созерцательное постижение, интеллектуальная интуиция, однако человеческая природа, по Аристотелю, несовершенна. В силу ее несовершенства жизнь

  нуждается в ряде благ, которые по отношению к главной цели — низшие и подчиненные. Необходимы и телесное здоровье, и пища, и определенные условия жизни. В числе этих благ как на необходимое условие жизни Аристотель указывает на богатство. Он сравнивает его с орудиями, которые мы избираем в качестве средств для преследуемой цели. Под богатством в точном смысле слова Аристотель понимает «накопление хозяйственных благ, необходимых для жизни и полезных для государственного и домашнего общения» [11, I. 3, 1256 в 29 — 30]. Для Аристотеля как теоретика античного рабовладельческого общества весьма характерно, что на богатство он смотрит исключительно с потребительской точки зрения рабовладельца. Для него быть богатым означает скорее пользоваться, чем владеть: богатство — действительное осуществление владения, или пользование тем, что составляет имущество [см. 13, I, 5, 1361 а 23 — 24]. Но именно поэтому истинное, самодостаточное для благой жизни имущество не беспредельно. Ценно этически только то, что необходимо для цели, которой подчинено богатство, и благо есть то, что оказывается не в избытке; то же, чего оказывается больше,, чем нужно, дурно [см. там же, I, 6, 1363 а 2 — 3]. Между крайностями расточительности, т. е. недостаточной заботы о хозяйственных благах, и скупости, или излишнего старания о них, лежит средняя мера в распоряжении имуществом. Это «щедрость» — доблесть свободного и благородного человека. Щедрый наилучшим способом использует вещь, раздает хозяйственные блага ради прекрасного и притом правильным образом. Расточителя еще могут научить время и опыт, и он может из мота превратиться в щедрого человека, но скупость неизлечима. Для достижения высшего блаженства достаточны небольшие имущественные средства. Не следует думать, будто блаженный нуждается во многих и великих материальных благах, хотя без них нельзя быть благополучным, ибо самодостаточность и нравственная деятельность не требуют материального избытка и можно совершать прекрасные действия, не будучи повелителем земли и моря. Среди различных форм скупости Аристотель особенно сурово осуждает тот ее вид, который состоит в чрезмерном приобретении. Отношение Аристотеля

Дата добавления: 2014-12-16