Мужество и мудрость: стоики

Мужество в более широком понимании, содержащее этический и онтологический элементы, получает все большее распространение на закате античности, в начале Нового времени, в стоицизме и неостоицизме, которые были не только философскими школами наряду с другими, но чем-то большим, а именно позицией, которая помогла некоторым выдающимся людям поздней античности и их последователям в Новое время ответить на вопрос о существовании и преодолеть тревогу судьбы и смерти. В этом смысле стоицизм — основополагающая религиозная позиция, независимо от того, существует ли она в теистической, атеистической или транстеистической формах.

Именно поэтому стоицизм оказался единственной реальной альтернативой христианству в западном мире. Это утверждение может показаться странным: ведь соперником христианства в религиозно-политической сфере была Римская империя. Казалось бы, высокообразованные индивидуалисты-стоики не только не были опасны для христиан, но, напротив, были готовы усвоить элементы христианского теизма. Но это очень поверхностный вывод. Христианство обладало общей с религиозным синкретизмом античного мира основой, а именно идеей о схождении божественного существа в мир во имя его спасения. Религиозные движения, для которых эта идея была центральной, побеждали тревогу судьбы и смерти благодаря тому, что человек становился причастным божественному существу, которое принимало судьбу и смерть на себя. Христианство, несмотря на свою связь с этим типом веры, трансцендировало синкретизм, ибо обладало индивидуальным образом Спасителя Иисуса Христа и конкретной исторической основой Ветхим Заветом. Поэтому христианство смогло усвоить многие элементы религиозно-философского синкретизма поздней античности, не потеряв при этом своей исторической основы; но оно не могло полностью усвоить подлинно стоическую позицию. И это особенно бросается в глаза при учете того громадного влияния, которое оказало как на христианскую догматику, так и на этику стоическое учение о Логосе и естественном нравственном законе. Но даже столь существенное заимствование христианством стоических идей, не могло преодолеть разрыв, разделяющий космический фатализм стоиков и христианскую веру в космическое спасение. Победа христианской Церкви привела к забвению стоицизма, так что он вновь возродился лишь в начале Нового времени. Религиозный синкретизм Римской империи также не стал альтернативной христианству. Примечательно, что среди императоров опасность для христианства представляли не своенравные тираны как Нерон и не фанатичные реакционеры как Юлиан, а справедливые стоики, подобные Марку Аврелию. Причина этого в том, что стоик обладал социальным и личным мужеством, которое и составляло реальную альтернативу христианскому мужеству.

Стоическое мужество — не изобретение философов-стоиков. Они лишь нашли для него классическое выражение на языке понятий, но корни этого мужества уходят в мифологические сюжеты, сказания о героических деяниях, древнейшие речения мудрости, поэзию, трагедию, а также в многовековую философию, предшествовавшую возникновению стоицизма. Событием, обеспечившим стоическому мужеству прочное положение, стала смерть Сократа. Весь античный мир воспринял эту смерть одновременно и как реальное событие, и как символ. Она обнажила человеческую ситуацию перед лицом судьбы и смерти. Она стала примером мужества, которое способно утверждать жизнь, потому что оно способно утверждать смерть. Она повлекла за собой глубочайший переворот в традиционном понимании мужества. Благодаря Сократу героическое мужество прошлого стало рациональным и универсальным. Демократическое представление о мужестве формировалось в противовес аристократическому представлению о нем. Мужество мудрости трансцендировало солдатскую отвагу. Именно такое мужество помогло многим в различных частях древнего мира найти «утешение в философии» в период катаклизмов и перемен.

Сенека, описывая стоическое мужество, показывает, что существует как взаимозависимость между страхом смерти и страхом жизни, так и взаимозависимость между мужеством жить и мужеством умереть. Он указывает на тех, кто «не хочет жить и не умеет умереть». Он говорит о «libido moriendi», а это точный латинский эквивалент фрейдовского «инстинкта смерти». Он рассказывает о людях, которые считают жизнь ненужной и бессмысленной и которые, подобно Экклезиасту, говорят: «Мне не дано совершить ничего нового, мне не дано увидеть ничего нового!» Для Сенеки такая позиция — следствие господствующего принципа удовольствия или (здесь он предвосхищает современное американское выражение) «установки на приятное времяпровождение», которая, как он считает, в особенности свойственна молодому поколению. Как у Фрейда инстинкт смерти — обратная сторона никогда до конца не удовлетворяемых порывов либидо, так и у Сенеки приятие принципа удовольствия неизбежно ведет к отвращению и разочарованию в жизни. Но Сенека знал (так же, как и Фрейд), что неспособность утвердить жизнь вовсе не означает способность утвердить смерть. Тревога перед лицом судьбы и смерти поддерживает жизнь даже в тех, кто утратил волю к жизни. Поэтому стоический призыв к самоубийству адресован не тем, кто побежден жизнью, но тем, кто сам победил жизнь, кто способен как жить, так и умереть, и может сделать свободный выбор между жизнью и смертью. Самоубийство как побег, вызванный страхом, противоречит стоическому мужеству быть.

Как с позиции онтологии, так и с позиции нравственности, стоическое мужество — это «мужество быть». Оно возможно потому, что человеком руководит разум. Но ни для древних, ни для новых стоиков разум не означал то, что он значит в современном словоупотреблении. Для стоика разум — это не способность «рассуждать», т. е. доказывать нечто, основываясь на опыте и используя приемы житейской или математической логики. Разум для стоиков — это Логос, т. е. осмысленная структура всей реальности в целом и человеческого сознания в частности. Сенека говорит: «Если помимо разума не существует никакого другого признака, который принадлежит человеку как таковому, то разум становится его единственным благом, равным всем другим, вместе взятым». Это значит, что разум есть подлинная или сущностная природа человека, по сравнению с которой все прочее носит случайный характер. Мужество быть — это мужество утверждать свою собственную разумную природу вопреки всему случайному, что есть в нас. Очевидно, что разум в этом значении представляет собой центр личности, а также включает всю интеллектуальную деятельность. Способность рассуждать как ограниченная познавательная способность, отделенная от личностного центра, никогда не смогла бы породить мужество. Невозможно устранить тревогу, доказав ее необоснованность, и это вовсе не новейшее открытие психоанализа: стоики, прославляя разум, прекрасно знали об этом. Они знали, что преодолеть тревогу можно только силой универсального разума, который у мудреца господствует над желаниями и страхами. Стоическое мужество предполагает подчинение личностного центра Логосу бытия: оно есть соучастие в божественной силе разума, трансцендирующее царство страстей и тревог. Мужество быть это мужество утверждать нашу собственную разумную природу, вопреки всему тому в нас, что противостоит нашему единению с разумной природой самого бытия.

Итак, мужеству мудрости противостоят прежде всего желания и страхи. Стоики разработали глубокое учение о тревоге, также заставляющее вспомнить о современном психоанализе. Они обнаружили, что настоящий объект страха — это сам страх. «Нет ничего страшного, — пишет Сенека, — кроме самого страха». А Эпиктет говорит: «Страшны не смерть и лишения, а страх перед смертью и лишениями». Наша тревога надевает пугающие маски на всех и вся. Если снять эти маски, то обнаруживается подлинное обличье вещи, и тогда страх проходит. То же самое можно сказать и о страхе смерти. Если мы изо дня в день утрачиваем частицу жизни, если мы умираем каждый день, то последний час, в который мы прекращаем свое существование, сам по себе не приносит смерть; он только завершает процесс умирания. Вызываемый смертью ужас — лишь плод воображения. Он исчезает в тот момент, когда спадает маска с лика смерти.

Именно наши неуправляемые желания творят маски и надевают их на людей и предметы. Фрейдова теория либидо предвосхищается у Сенеки, при этом учение Сенеки имеет более широкую основу. Сенека различает естественные желания, которые имеют ограниченный характер, и желания, которые основаны на ложных представлениях и ничем не ограничены. Желание как таковое не может быть неограниченным. В своем неискаженном виде оно ограничено лишь объективными потребностями и вследствие этого может быть удовлетворено. Но искаженное воображение человека трансцендирует объективные потребности («сбившись с пути, блуждаешь бесконечно»), а стало быть — и всякое возможное удовлетворение. Именно это, а вовсе не желание как таковое, порождает «немудрую (inconsulta) склонность к смерти».

Утверждение своего сущностного бытия вопреки желаниям и тревогам приносит радость. Сенека призывает Луцилия «учиться чувствовать радость». Однако Сенека имеет в виду вовсе не то чувство, которое возникает в результате исполнения желаний, ведь настоящая радость — это «серьезное дело», радость есть счастье души, «возвысившейся над всеми обстоятельствами». Радость сопутствует самоутверждению нашего сущностного бытия, которое происходит вопреки препятствиям, создаваемым тем случайным, что есть в нас. Радость — это эмоциональное выражение мужественного «Да» по отношению к своему истинному бытию. Именно это сочетание мужества и радости делает очевидным онтологический характер мужества. Если мужество истолковано лишь с этической точки зрения, то его связь с радостью самоосуществления остается невыявленной. Мужество и радость совпадают именно в онтологическом акте самоутверждения сущностного бытия человека.

Стоическое мужество нельзя в строгом смысле назвать ни атеистическим, ни теистическим. Стоики задают вопрос о том, как мужество соотносится с идеей Бога, и находят на него ответ. Но ответ, который они предлагают, порождает еще больше вопросов, что служит доказательством экзистенциальной значимости стоического учения о мужестве. Сенеке принадлежат три утверждения, касающиеся соотношения между мужеством мудрости и религией. Первое утверждение гласит: «Если нас не тревожат страхи и не развращают удовольствия, то мы можем не бояться ни смерти, ни богов». Боги здесь означают судьбу. Это силы, определяющие судьбу и символизирующие угрозу, которую таит в себе судьба. Мужество, преодолевающее тревогу, которую испытывает человек перед лицом судьбы, столь же успешно преодолевает тревогу, которая овладевает им перед богами. Мудрец, утверждая свою причастность к универсальному разуму, трансцендирует царство богов. Мужество быть трансцендирует политеистическое могущество судьбы. Согласно второму утверждению, душа мудрого человека подобна Богу. Бог, о котором идет здесь речь, — это божественный Логос, в единении с которым мужество мудрости побеждает судьбу и трансцендирует богов. Это «Бог над богами». Третье утверждение описывает в терминах теизма различие между идеей космического фатализма и идеей космического спасения. Сенека говорит, что если Бог пребывает «вне» страданий, то истинный стоик — «над» ними. Это означает, что страдание противоречит природе Бога. Для Бога невозможно страдать, он «вне» этого. Стоик в силу своей человеческой природы способен страдать. Но он может не позволить страданию воцариться в центре своего разумного бытия. Он способен поставить себя «над» страданием, ибо страдание есть следствие того, что не относится к его сущностному бытию, а носит случайный характер. Различие между «вне» и «над» подразумевает оценочное суждение. Мудрец, мужественно побеждающий желание, страдание и тревогу, «превосходит самого Бога». Он — над самим Богом, который в силу совершенства своей природы и благости вне всего этого. Основываясь на подобной оценке, можно заменить мужество мудрости и покорности мужеством веры в спасение, т. е. веры в такого Бога, который парадоксальным образом соучаствует в человеческом страдании. Но сам стоицизм не может сделать этот шаг.

Всякий раз, когда возникает вопрос о том, каким образом возможно мужество мудрости, стоицизм достигает своего предела. И хотя стоики настаивали на том, что все люди в равной мере соучаствуют в универсальном Логосе, они не могли отрицать того, что мудростью обладает лишь бесконечно малая элита. Они признавали, что огромное количество людей — «глупцы», находящиеся в рабстве у своих желаний и страхов. В большинстве своем люди, сущностная (т. е. разумная) природа которых соучаствует в божественном Логосе, реально находятся в состоянии конфликта со своими же разумными устремлениями и вследствие этого неспособны мужественно утверждать свое сущностное бытие.

Стоики оказались неспособны объяснить эту ситуацию, существование которой они, однако, не могли отрицать. Но дело не в том, что они не сумели найти объяснение преобладанию «глупцов» среди людей. Дело в том, что в самих мудрецах есть нечто такое, что ставит стоиков перед серьезной проблемой. Сенека говорит, что самое великое мужество рождается из полного отчаяния. Но тогда нужно спросить: достиг ли стоик как таковой «полного отчаяния»? Способен ли он на это, оставаясь внутри своей философской системы? Или чего-то недостает его отчаянию и, следовательно, его мужеству? Стоик как таковой не испытывает отчаяния личной вины. Эпиктет цитирует слова Сократа, приведенные в «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонта: «Я сделал все, что было в моих силах» и «Я никогда не делал ничего дурного в моей частной или общественной жизни». А сам Эпиктет заявляет, что научился не беспокоиться ни о чем, что лежит вне сферы его нравственной цели. А чувство собственного превосходства и самодовольство, столь часто проявляющиеся в диатрибах стоиков, т. е. в их нравственных проповедях и публичных обвинениях, еще более показательны в этом отношении, чем приведенные заявления. В самом деле, стоик не способен сказать, в отличие от Гамлета, что «совесть» делает из «всех» нас трусов. Универсальную ситуацию отпадения от разумности, которая внутренне присуща сущностной природе человека и впадение в глупость, свойственную его существованию стоик не рассматривает как вопрос об ответственности и как проблему вины. Для него мужество быть это мужество утверждать себя вопреки судьбе и смерти, но это не мужество утверждать себя вопреки греху и вине. А иначе и быть не могло: ведь мужество осознать собственную вину заставляет задать вопрос о спасении, а не о самоотречении.

Мужество и самоутверждение: Спиноза

После того как вера в космическое спасение пришла на смену мужеству космического самоотречения, стоицизм отошел на второй план. Но после того как начался процесс распада средневековой системы, сосредоточенной вокруг вопроса о спасении, стоицизм снова заявил о себе. Он стал играть важную роль в жизни интеллектуальной элиты, отвергнувшей путь спасения, не заменив его, однако, стоическим путем самоотречения. Христианство оказало такое влияние на весь западный мир, что даже возрождение античных школ мысли в начале Нового времени стало не только возрождением, но и преобразованием. Именно так происходило возрождение платонизма, а также скептицизма и стоицизма, так происходило обновление искусства, литературы, теории государства и философии религии. Во всех этих сферах на смену пессимизму, свойственному позднеантичному мироощущению, приходят жизнеутверждающие христианские идеи Творения и Воплощения, хотя сами эти идеи в своем исходном виде остаются без внимания или отвергаются. Дело в том, что духовное содержание ренессансного гуманизма было христианским, а духовное содержание античного гуманизма было языческим, хотя греческий гуманизм критиковал языческие религии, а гуманизм Нового времени — христианство. Принципиальное различие этих двух типов гуманизма проявляется в ответе на вопрос о том, есть ли бытие по сути своей благо или нет. Символ Творения подразумевает классическое христианское учение о том, что «бытие в своем качестве бытия есть благо» («esse qua esse bonum est»), а учение греческой философии о «сопротивляющейся материи» выражает языческое ощущение бытия как неизбежно двойственного, поскольку оно причастие как творящей форме, так и косной материи. Это различие в основополагающей онтологической концепции имеет существенные последствия. Различные формы метафизического и религиозного дуализма, существовавшие в позднюю античность, связаны с аскетическим идеалом — отрицанием материи, а возрождению античности в Новое время сопутствует не аскетизм, а активное вмешательство в царство материи. И если в античном мире трагическое ощущение существования господствовало над мыслью и над жизнью, особенно над отношением к истории, то Возрождение дало начало движению, устремленное в будущее и обращенное на то творческое и новое, которое было в нем заключено. Надежда победила трагическое ощущение жизни, а вера в прогресс — самоотречение перед лицом вечного возвращения. Третье следствие из этого основополагающего онтологического различия — несовпадение античного и современного гуманизма в оценке индивида. Античный мир оценивал индивида не в его качестве индивида, но как носителя чего-то универсального, например добродетели, а возрожденная античность увидела в индивиде как индивиде уникальное выражение Вселенной, т. е. нечто неповторимое, незаменимое и бесконечно значимое.

Очевидно, что эти различия повлекли за собой кардинальные различия в понимании мужества. Я не имею в виду противопоставление самоотречения и спасения. Гуманизм Нового времени — это все же гуманизм, хотя и отвергающий идею спасения. Однако гуманизм Нового времени также отвергает и самоотречение. Самоотречение он заменяет своего рода самоутверждением, которое трансцендирует стоическое самоутверждение, потому что включает в себя материальное, историческое и индивидуальное существование. Тем не менее гуманизм Нового времени имеет много общих черт с античным стоицизмом, что дает нам право определить его как неостоицизм. Спиноза — представитель такого неостоицизма. Именно в его философии, как ни в какой другой, разработана онтология мужества. Спиноза назвал свою главную работу по онтологии «Этика», и это название указывает на его намерение дать онтологическое обоснование этическому существованию человека, которое подразумевает и свойственное человеку мужество быть. Но для Спинозы, как и для стоиков, мужество быть — это не просто одно из качеств в ряду других. Это выражение сущностного акта всего, что участвует в бытии, т. е. это самоутверждение. Учение о самоутверждении — центр системы Спинозы. Это видно на примере следующей теоремы: «Стремление вещи пребывать в своем бытии есть не что иное, как актуальная сущность самой вещи» (Этика III, теор. 7). Словом «стремление» здесь передается латинское «conatus», «устремленность к чему-либо». Эта устремленность — не случайное свойство вещи и не один из элементов ее бытия в ряду других элементов; это ее «essentia actualis», актуальная сущность. «Conatus» делает вещь тем, что она есть, так что если «conatus» исчезает, исчезает сама вещь (Этика II, опред. 2). Стремление к самосохранению или самоутверждению заставляет вещь быть тем, что она есть. Это стремление, которое есть сущность вещи, Спиноза называет также ее способностью или силой и говорит, что душа утверждает или полагает («affirmat sive ponit») свою способность к действию («ipsius agendi potentiam») (Этика III, теор. 54). Таким образом, мы наблюдаем отождествление актуальной сущности (силы бытия) с самоутверждением. А за ним следуют другие отождествления. Сила бытия отождествляется с добродетелью, а добродетель, в свою очередь, с сущностной природой. Добродетель есть способность действовать исключительно в согласии с истинной природой человека. Тот более добродетелен, кто проявляет большее стремление и способность утверждать свое собственное бытие. И невозможно помыслить никакой другой добродетели, которая предшествовала бы стремлению сохранить свое собственное бытие (Этика IV, теор. 22). Таким образом, самоутверждение есть самая добродетельная добродетель. Но самоутверждение — это утверждение сущностного бытия человека, а знание о своем сущностном бытии обеспечивается разумом, т. е. способностью души обладать правильными идеями. И поэтому действовать безусловно по добродетели означает не что иное, как действовать под водительством разума, утверждая свое сущностное бытие или истинную природу (Этика IV, теор. 24).

Исходя из этого, можно объяснить соотношение между мужеством и самоутверждением. Спиноза (Этика III, теор. 59) употребляет два термина: «fortitude» и «animositas». «Fortitude» (как и в схоластической терминологии) — это твердость души, ее способность быть тем, что она и есть в сущности. Значение слова «animositas», образованное от «anima» (душа), — подразумевает мужество в значении целостного акта личности. Вот его определение: «Под мужеством я разумею то желание („cupiditas“), в силу которого кто-либо стремится сохранить свое бытие по одному только предписанию разума» (Этика III, теор. 59). Это определение могло бы привести к другому отождествлению, отождествлению мужества с добродетелью вообще. Но Спиноза отличает «animositas» от «generositas» (великодушие); последнее есть желание объединиться с другими людьми на основе дружбы и поддержки. Такое разделение понятия мужества на всеобъемлющее и ограниченное характерно для всей истории развития идеи мужества, к которой мы уже обращались. Систематической философии Спинозы свойственны строгость и последовательность, и поэтому подобное разделение весьма примечательно. Оно есть проявление двух познавательных мотивов, которые всегда определяют учение о мужестве: универсального онтологического и частного — нравственного. Это важно для решения одной из наиболее трудных этических проблем, а именно проблемы соотношения самоутверждения и любви к ближнему. Для Спинозы второе следует из первого. Так как добродетель и способность к самоутверждению тождественны и так как «великодушие» — это акт движения навстречу другим под воздействием благожелательного аффекта, то невозможно помыслить конфликт между самоутверждением и любовью. Конечно же, это предполагает, что самоутверждение не только отличается от «себялюбия» как отрицательного нравственного качества, но даже противоположно ему. Самоутверждение — это онтологическая противоположность «редукции бытия» теми аффектами, которые не соответствуют сущностной природе человека. Эрих Фромм со всей полнотой выразил мысль, согласно которой правильная любовь к себе и правильная любовь к ближним взаимозависимы, и себялюбие и пренебрежение к другим тоже взаимозависимы. Учение Спинозы о самоутверждении подразумевает как правильную любовь к себе (хотя он не пользуется этим термином; впрочем, я и сам не уверен в том, что употребление его оправданно), так и правильную любовь к ближним. Самоутверждение, согласно Спинозе, есть соучастие в божественном самоутверждении. «Способность, в силу которой отдельные вещи, а следовательно, и человек сохраняют свое бытие, есть само могущество Бога» (Этика IV, теор.4). Соучастие души в божественном могуществе описывают на языке как познания, так и любви. Если душа познает себя «sub aeternitatis specie» (Этика V, теор. 30), то она познает свое бытие в Боге. А это знание о Боге и о своем бытии в Боге становится причиной совершенного блаженства и, следовательно, совершенной любви, направленной на причину этого блаженства. Это духовная («intellectualis») любовь, так как она вечна и поэтому является аффектом, не подвластным страстям, которые связаны с телесным существованием (Этика V, теор. 34). Она есть соучастие в бесконечной духовной любви, которой Бог любит самого Себя, и, в любви к самому Себе, любит то, что Ему принадлежит, людей. Эти утверждения отвечают на два вопроса, касающиеся природы мужества, на которые до сих пор еще не было дано ответа. Они объясняют, почему самоутверждение есть сущностная природа каждого существа и как таковая его высочайшее благо. Совершенное самоутверждение — это не изолированный акт, который зарождается в индивидуальном существе; совершенное самоутверждение есть соучастие в универсальном или божественном акте самоутверждения, которое есть порождающая сила каждого индивидуального акта. Итак, в этой идее мужество обретает форму фундаментального онтологического принципа. Второй вопрос, вопрос о той силе, которая делает возможной победу над желанием и тревогой, также получает ответ. Стоики не могли на него ответить. Спиноза, исходя из собственной традиции — традиции еврейского мистицизма, — находит ответ в идее соучастия. Он знает, что аффект можно победить только с помощью другого аффекта и что тот единственный аффект, который способен преодолеть аффекты страсти, есть духовная или интеллектуальная любовь человеческой души к своей собственной вечной основе. Этот аффект есть выражение соучастия души в любви Бога к Себе. Мужество быть становится возможным потому, что оно есть соучастие в самоутверждении самого бытия.

Однако один вопрос у Спинозы, как и у стоиков, остается без ответа. Это тот вопрос, который сам Спиноза сформулировал в конце своей «Этики». Почему, спрашивает он, тот путь спасения («salus»), на который он указал, почти всеми пренебрегается? Потому что все прекрасное столь же трудно, как и редко, — отвечает он, охваченный меланхолией, и это последняя фраза его книги. Таким же был ответ стоиков, но этот ответ не о спасении, а о покорности.

Дата добавления: 2014-12-16