АВЕНАРИУС (Avenarius) Рихард (1843—1896) — швейцарский философ, один из основателей эмпирио­критицизма

АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ (Augustinus Sanctus) Аврелий (354—430) — христианский теолог и философ, представитель зрелой патристики, оказавший сущест­венное влияние как на развитие христианского бого­словского канона

АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ (Augustinus Sanctus) Аврелий (354—430) — христианский теолог и философ, представитель зрелой патристики, оказавший сущест­венное влияние как на развитие христианского бого­словского канона (и в католической, и в православной, и в протестантской его версиях), так и на эволюцию куль­туры западного образца в целом. Родился в римской провинции Нумидии в г. Тагасте (современный Сук-Арас в Алжире). Сын язычника Патриция (римского гражданина, мелкого землевладельца) и ревностной христианки Моники (под влиянием которой муж незадол­го до смерти — 370 — принял крещение и не без влия­ния которой А. обратился к христианскому вероуче­нию). Получил гуманитарное образование (Мадавра, Карфаген), преподавал риторику в Тагасте, Карфагене, Риме и Медиолане (современный Милан). В юности ис­пытал влияние римских авторов (Гортензий, Цицерон и др.), был сторонником манихейства, привлекшего его, по ретроспективной оценке самого А., системностью и риторизмом. Однако, когда манихейский лидер Фавст не сумел ответить на его вопросы (383), утратил доверие к

манихейству. Испытал влияние скептицизма Новой ака­демии (Афинской школы философии — см. Скепти­цизм). Однако наиболее серьезным увлечением в исто­рии дохристианской духовной эволюции А. стал нео­платонизм. Именно в контексте латинских переводов Плотина А. впервые познакомился с трактовкой Бога как нематериального трансцендентного Бытия. Слушая проповеди епископа Медиоланского Амвросия (ис­ходно — с целью анализа их риторических аспектов), А. находит убедительным для себя христианское ве­роучение. Поворотным моментом в становлении А. в качестве христианина выступило чтение им Послания апостола Павла к Римлянам, окончательно склонив­шее его к принятию нового вероучения (согласно ле­генде, побудительным мотивом, заставившим А. на­угад развернуть Послания Павла, явилось мистичес­кое "видение" А., связанное с услышанным им голо­сом ребенка в саду). В 387, на Пасху, в возрасте трид­цати двух лет А. принял крещение в Медиолане. Осно­вал монашескую общину в Гиппоне, в течение тридца­ти пяти лет был епископом Гиппона, превратив мона­стырь в Гиппоне в богословскую семинарию. Блестя­ще проявил себя в полемике с манихейством, донатизмом и пелагианством: участвовал в публичных диспу­тах с манихейцами (после диспута 404 манихей Фе­ликс признал себя обращенным в христианство); при­нимал участие в осудившем донатизм Карфагенском соборе (411). Сорок три года жизни А., после приня­тия им христианства, считаются в богословской тра­диции образцом христианского образа жизни и служе­ния. В православии признан блаженным, а в католи­цизме — святым и Учителем Церкви. А. считается ав­тором устава, которым руководствуются ряд монашес­ких орденов католической церкви: орден каноников-обсервантов св. А. (августинцы-каноники) и орден от­шельников св. А. (августинские братья, из которых вышел Лютер и к которому принадлежал Г.Мендель), а также ассумпционисты (с середины 19 в.) и ряд жен­ских монашеских конгрегации августинок. Литератур­ное наследие А. поистине необъятно: в своей ретро­спективно ориентированной работе "Пересмотренное заново" (427), посвященной исправлению некоррект­ностей ранних своих текстов, А. фиксирует, что им было исправлено 97 сочинений, в общей сложности содержащих 232 книги; известны также 224 его пись­ма и более 500 текстов проповедей. Философская ком­понента литературного наследия А. включает в себя как дохристианские, так и христианские произведе­ния: "Против академиков (скептиков)" (386), "О жизни блаженной" (386), "О порядке" (386), "Монологи" (387), "О бессмертии души" (387), "О количестве ду­ши" (388—389), "Об учителе" (388—389), "О музыке"

(388—389), "Об истинной религии" (390), "О пользе веры" (391), "О свободной воле (О свободе выбора)" (388—395), "Против послания Мани, именуемого Ос­новоположным" (396), "Против Фавста" (в 33 книгах, ок. 400), "О духе и букве" (412), "О природе и благо­дати" (415) и др. Наиболее значительными произведе­ниями А., оказавшими влияние не только на формиро­вание христианского религиозного канона, но и на эволюцию европейской культуры в целом, являются "Исповедь" (400) и "О граде Божьем" (413—426). Уче­ние А. сыграло значительную роль как в развитии хри­стианской теологии, так и в разворачивании европей­ской историко-философской традиции. Идеи А. оказа­ли огромное влияние на формирование христианского богословского канона, его авторитет в вопросах теоло­гии и философии был тотальным — вплоть до консти­туирования и доминирования в католицизме томистской парадигмы. Столь же значимую роль сыграли они и в эволюции европейской философии, конституиро­вав традицию августинизма в рамках средневековой схоластики и определив многие семантико-аксиологи­ческие векторы последующего философского разви­тия Европы. А. может быть оценен как один из осно­воположников догматической теологии, в частности, 15 книг его трактата "О Троице" (399—419) представ­ляют собой согласованное и систематическое изложе­ние многочисленных текстов Св. Писания, на базе ко­торых конституирован Никейский Символ веры. Важ­нейшим моментом теологической концепции А. и важ­нейшим его вкладом в эволюцию европейской бого­словской традиции выступает трактовка А. проблемы Троицы. Согласно А., в основе сущности Троицы (со­отношения Божественных ипостасей) лежит такой фе­номен, как имманентный внутренний диалог самосо­зерцания, самопознания, общения и любви, — сущ­ность Бога мыслится в качестве не рядоположенной ипостасям Троицы, но в качестве реализующей себя в процессуальности их диалога. Подобная экзистенциально-психологически артикулированная интерпретация Троицы, предложенная А., задала мощный импульс раз­вития эмоционально-психологической составляющей христианства, и инициировала конституирование в ев­ропейской культуре как традиции имманентизма в ин­терпретации субъективной сферы (см. Экзистенциа­лизм), так и философской традиции диалогизма (см. Диалог, Диалогизм, Другой). Важнейшим моментом учения А. выступает его концепция соотношения веры с рациональным знанием: в русле общей тенденции пат­ристики А. осуществляет синтез христианской веры и античного рационализма, постулируя веру в качестве исходного основания любого знания: "разве учитель бу­дет стараться объяснить темные места у Вергилия, если

прежде того не поверит в значительность Вергилия? Точно так же и читатель Св. Писаний должен уверовать в их авторитет прежде, чем научится их понимать". Ос­новываясь на библейской презумпции "покуда не уверу­ете, не уразумеете" (Ис. 7:9), А. постулирует в качестве основания этого синтеза презумпцию "верую, дабы по­нимать", задавшую впоследствии программный канон христианской ортодоксии в отношении проблемы соот­ношения веры с рациональной критикой (см. Ортодок­сия). Полемические сочинения А., направленные про­тив манихеев, пелагианцев и др., являются важной ве­хой в развитии христианской экзегетической традиции, поскольку полемика, как правило, переводится А. в пло­скость интерпретации тех фрагментов Св. Писания, ко­торые, по его мнению, ошибочно толкуются его оппо­нентами (см. Экзегетика). Трактат в 12 книгах "О Кни­ге Бытия дословно" (401—414) является признанным шедевром экзегетической литературы; каноническим считается трактат А. "О христианском учении" (396, до­полнен в 426), целевым образом адресованный в качест­ве руководства истолкования Библии для читателей и проповедников Св. Писания. Важнейшим моментом эк­зегетической концепции А. являются последовательная дифференциация им "вещи" и "знака вещи", разрабо­танная им обширная типология знаков (см. Знак). А. из­вестен также в христианской традиции как "учитель благодати" (именно к А. восходит столь значимое для христианской теологии концептуальное обоснование различия между "внешней" благодатью как буквой зако­на и "внутренней" благодатью как его духом). Благодать мыслится А. как необходимая для восстановления чело­веческой природы, "поврежденной грехопадением": по словам А., в данном контексте уместно метафорически "говорить... о человеке, которого полумертвым бросили на дороге разбойники и который, ослабевший и жестоко израненный, не способен снова взойти на вершины пра­ведности, с которых прежде спустился", и исцеление че­ловеческой воли может исходить, по мысли А., лишь от Христа, как "доброго самаритянина". Согласно сотерио-логической концепции А., спасение непосредственно зависит от действия Божьей благодати в человеческом сердце. В этом контексте А. вводит свое знаменитое раз­личение "поп posse peccare" ("неспособности согре­шать") и "posse non peccare" ("способности не согре­шать"): именно "способностью не согрешать", основан­ной на презумпции свободы воли, согласно А., был из­начально наделен Адам и именно этой способностью он не сумел воспользоваться. Что же касается "неспособ­ностью согрешать", то ее А. сопрягает с Христом как "вторым Адамом", — именно через него сообщается миру эта способность не только "желать лишь благого", но и "волить к благому". Таким образом, в контексте со-

териологии А. разработана системная концепция свобо­ды воли, основанная на дифференциации таких феноме­нов, как "желать" (velle) и "мочь" (posse): согласно по­зиции А., "подобно тому, как мы иногда желаем того, че­го не можем, точно так же иногда мы можем то, чего не желаем", — свобода в этом контексте интерпретируется А. не как способность "выбора", но как способность "исполнения" (см. Свобода воли). В трактовке природы философского знания А. движется в русле характерного для римской традиции "прикладного" подхода к фило­софии: "истина" интерпретируется им как один из инст­рументов достижения благодати. В этом контексте А. создает концептуальную модель универсума, во многом предвосхитившую ряд идей Декарта. Онтология А. мо­делируется как учение о Боге как "совершенном Бы­тии". Существенно важным моментом философского учения А. является его идея о возможности выведения бытия Бога как абсолютного Бытия из самодостоверно­сти человеческого мышления (в то время как примени­тельно к бытию конкретной предметности этот тезис, по мысли А., не является верным). Переосмысливая осно­вополагающие презумпции неоплатонизма (в частности, в рамках неоплатонической концепции эманации), А. конституирует идею изначально сотворенных Богом "потенций", в "надлежащее время" обретающих статус действительного бытия, т.е. "семенных логосов" как своего рода оплодотворяющих смыслов (rationes semi-nales), что во многом предвосхищает ряд моментов со­временной философии языка и постмодернистской се­миологии (в частности, в рамках концепции "диссеми­нации" Деррида — см. Рассеивание). А. оценивается западно-христианской культурой как основоположник системной философии истории, его работы сыграли су­щественную роль в оформлении христианского понима­ния предопределения и конституировании христианско­го провиденциализма. А. разрабатывает концепцию ис­торического процесса как учение о двух "градах" — зем­ном и небесном, основанных, соответственно, на любви к себе (персонифицированной в фигуре Каина) и на любви к Богу (персонифицированной в фигуре Авеля). История мыслится А. как процесс, конечной целью ко­торого является достижение "вечного мира в Боге", ког­да "церковь воинствующая" превратится в "церковь тор­жествующую". В соответствии с этим, моральное уче­ние А. основано на евангельской презумпции милосерд­ной любви (caritas), осмысленной А. в качестве высшей формы развития чувственной сферы человека, единст­венно способной придать подлинный смысл всем выра­зительным средствам человеческого языка и мышления. Фигура А. является культовой (в сугубо светском смыс­ле этого слова) не только для христиански артикулиро­ванной традиции европейской культуры, — основные

сочинения А. могут быть отнесены к тем текстам евро­пейской культуры, резонанс которых оказал конституи­рующее влияние на формирование глубинных основа­ний культурной традиции западного образца: так, имен­но "Исповедь" А., реконструирующая его духовный путь от язычества к христианству, не только заложила в европейской культуре основы такого жанра, как жанр духовной биографии (да и автобиографии как таковой), но и задала интенцию на рафинированные формы утон­ченной интроспекции и интеллектуального самоанали­за, ставшие для европейского менталитета фундамен­тальными и смыслообразующими.

М.А. Можейко

АВЕНАРИУС (Avenarius) Рихард (1843—1896) — швейцарский философ, один из основателей эмпирио­критицизма. С 1876 — совместно с Вундтом — начал издавать в Германии "Трехмесячник научной филосо­фии". Преподавал "индуктивную философию" в уни­верситете Цюриха (1877—1896). Основные сочинения: "Философия как мышление о мире по принципу наи­меньшей траты сил. Пролегомены к критике чистого опыта" (1876), "Критика чистого опыта" (в 2-х томах, 1888—1890), "Человеческое понятие о мире" (1891), "О предмете психологии" (1894—1895) и др. Собст­венную философскую позицию А. именовал "эмпирио­критицизмом" — "надпартийным" философским под­ходом, критически рассматривающим все, якобы про­веренные, истины. Целью А. являлась разработка фи­лософии как строгой науки наподобие позитивных при­родоведческих дисциплин. Согласно А., "любая область нашей среды устроена так, что индивиды на определен­ном этапе познания говорят: "Это следует проверить". Если же, по мысли А., "среда — предпосылка утвержде­ния, то последнее полагается как опыт". Содержанием утверждения в таком контексте выступает "испытан­ное". Критикуя "чистый опыт", А. призывает вернуться к "естественному понятию мира", постулирующему су­ществование индивидов, элементов окружающей среды, а также — множественность актуальных отношений между всеми ними ("закон жизненного ряда"). По вер­сии А., содержание опыта "естественного понятия ми­ра" включает в себя то, что есть данное из меня, из со­ответствующей среды и из зависимостей между фраг­ментами опыта. Сопряженная же с данным опытом ги­потеза наделяет движения моих близких определенным значением — точнее, трактует их /движения — А.Г./ как высказывания. Это у А. — "основное эмпириокритическое допущение принципиального человеческого равен­ства". Началом исследования, его исходным пунктом, А. именует "ближнего", "не затронутого никакой — ни ди­кой, ни цивилизованной философией". Под опытом

подразумеваются лишь мысли, находимые ближним данными, но лишь "такими, какими он находит их дан­ными". Поэтому естественное понятие о мире, согласно А., искажается интроекцией — истинным бичом, по версии А., истории философии. Свою, нетрадиционную, трактовку интроекции А. обозначил так: "В то время как я оставляю дерево предо мною, как виденное, в том же самом отношении ко мне, в каком оно найдено, как дан­ное, — господствующая же психология вкладывает де­рево, как "виденное", в человека (т.е. в его мозг). Это вкладывание "виденного" внутрь и т.д. в человека и есть то, что мы обозначаем словом интроекция". А. разрабо­тал учение об "эмпириокритической принципиальной координации", уловив потребность естествознания в философском обосновании новых научных картин ис­следуемой реальности, идеалов и норм теоретического объяснения. По замыслу А., учение о "принципиальной координации" должно было открыть возможность для преодоления дуализма физического и психического, от­рыва наук о природе от наук о человеке, раскрыть эф­фект воздействия познавательных субъекта, средств на­блюдения и т.п. на образ исследуемого объекта. По А., индивид и среда противопоставлены, но они оба как ре­альности принадлежат одному опыту — то, что описы­вает критик, суть интеракция или взаимодействие среды и нервной системы индивида. "Исходный ближний" и "близкий ближний", по схеме А., принимают некоторую составную часть окружающей среды за количественно единую для них обоих и называют ее "киноварью". Как писал А.: "Я называю человеческого индивидуума, как (относительно) постоянного члена некоторой эмпирио­критической принципиальной координации, централь­ным членом последней; а составную часть окружающей среды — безразлично, будет ли она опять-таки челове­ком или деревом, — называю противоположным чле­ном... Некоторая же составная часть моей окружающей среды — ближний — есть центральный член некоторой принципиальной эмпириокритической координации". Различие между физическим и психическим оказыва­лось не принципиальным. Познание, в конечном счете, может интерпретироваться как адаптационный процесс биологического порядка, как процедура "восстановле­ния равновесия", как субъективная окраска элементов среды. Наше "Я", согласно А., отнюдь не наделено кате­гориальными структурами (в отличие от мнения Канта): комплекс наших представлений суть результат нашей успешной адаптации к среде. Основанием адекватного теоретического объяснения А. считал принцип "эконо­мии мышления", обусловленный: а) природой мышле­ния как продукта прогрессивного приспособления к среде ("мышление как максимальный результат при на­именьшей мере силы"); б) функцией философии как

"критики чистого опыта" — элиминирование из куль­турной сферы излишних ее фрагментов типа материа­лизма или спиритуализма. Исходный принцип учения А. — нерасторжимое единство "системы С" или централь­ного члена, и "системы R" или противочлена, т.е. субъ­екта и объекта ("без субъекта нет объекта и без объекта нет субъекта"). Общее понятие, под которое, согласно А., можно подвести все сущее и которое не может быть подведено ни под какое другое более общее понятие — это "ощущение". В картине мира понятию ощущения А. отводил ключевую роль. Учение А. о "принципиальной координации" не смогло войти в теоретическое основа­ние естественных наук того времени, поскольку не при­знавало независимого существования объективной ре­альности, а также излагалось (как и вся философия А.) избыточно тяжеловесным и запутанным языком. Мах предлагал даже создать специальный толковый словарь философии А.

А.А. Грицанов

АВТОНОМИЯ (греч. autos — собственный и nomos — закон) — понятие философии истории, соци­альной философии и социологии, фиксирующее в сво­ем содержании феномен дистанцирования личности от социального контекста.

АВТОНОМИЯ (греч. autos — собственный и nomos — закон) — понятие философии истории, соци­альной философии и социологии, фиксирующее в сво­ем содержании феномен дистанцирования личности от социального контекста. Выделяя этапы исторического становления А. как социального феномена, можно за­фиксировать: 1) исходное выделение человека из при­роды (А. социума или нулевой цикл формирования А.) и индивида из рода (индивидуальная А. или собствен­но А.); 2) формирование в рамках традиционного об­щества парадигмы автаркии (autarkia — независи­мость, самоудовлетворение), основанной на импли­цитной идее А. (стоицизм в античной Греции, буддизм в Древней Индии и др.). Уже на этом этапе конституи­рования А. может быть зафиксировано существенное отличие протекания данного процесса в контексте вос­точной культуры и культуры западного образца: если на Востоке А. мыслится как дистанцирование от соци­ального контекста в условиях растворенности челове­ка в природных (космических) циклах, то примени­тельно к Европе, где отношение к природе конституи­руется в парадигме природопользования, феномен А., в тенденции, конституируется в экстремальном своем варианте — А. как тотальное противостояние среде. Вместе с тем, на данном этапе принцип А. не консти­туирован в качестве эксплицитно сформулированного идеала, — напротив, в культурном пространстве доми­нирует идеал принадлежности к общности (так, если, согласно законодательству Солона, человек, во время уличных беспорядков не определивший своей пози­ции с оружием в руках, изгонялся из общины, то этот факт значим не только содержательно, но и с той точ-

ки зрения, что демонстрирует процедуру изоляция от общины в качестве одной из крайних пенитенциарных мер традиционного общества); 3) оформление в рам­ках христианской традиции (особенно после "Испове­ди" Августина) не только идеалов, но и технологий глубинной интроспекции и скрупулезной морально-психологической рефлексии, культивация рафиниро­ванного интеллектуального самоанализа. Христианст­во, в целом, существенно сдвигает культурные акцен­ты: безусловно сохраняющая свой статус идея всеоб­щего единения (в духовном аспекте) дополняется и уравновешивается идеей А. в плане отношения к на­личному социальному контексту. Интерпретация по­следнего в свете презумпции Второго Пришествия предполагает перенесение аксиологических акцентов (при осмыслении феномена социальной темпорально­сти) с настоящего к будущему, что задает в христиан­стве парадигму А. как радикального дистанцирования от социального контекста как воплощения несправед­ливости и источника страданий: "не имеем здесь по­стоянного града, но взыскуем грядущего" (Посл. к евр., 13, 13—14). Согласно позиции Тертуллиана, хри­стиане есть "одиночные частные лица", признающие над собой лишь "божественную Божью власть", — именно в раннем христианстве закладываются экспли­цитно конституированные идейные основы А. инди­видуального субъекта по отношению к светской влас­ти (равно как и космополитизма и индивидуализма): "для нас нет дел более чужих, чем дела государствен­ные", и "для всех только одно государство — мир" (Тертуллиан). В этом контексте существенно транс­формируется семантика религиозных таинств: если в традиционной дохристианской культуре культ высту­пал именно в функции регулятора сферы повседневно­сти, то христианские таинства, напротив, мыслятся как акты реального приоткрывания сакральной сферы в сфере повседневности. В целом, христианство фор­мирует культурную ориентацию на А., понятую в кон­кретном аксиологическом контексте как нормативную ориентацию на нездешнее: "быть в мире, но не от ми­ра сего". Таким образом, ядром христианства как осо­бого типа культуры является его центрация на лично­сти особого типа, ориентированной на сохранение са­мотождественности и духовной А. в социально-поли­тических и духовно-идеологических контекстах, и, вместе с тем, на индивидуальную ответственность за судьбы мира; 4) новый импульс развитию культурного идеала А. был придан феноменом индивидуализма Нового времени: развитие книгопечатания привело к формированию "культуры зрения", фундированной презумпцией А. "собственного видения", "личной точ­ки зрения", "индивидуального взгляда на вещи" (в

противоположность суггестивно ориентированной традиционной "культуре слуха"). Масштабная интег­рация человечества в условиях индустриальной систе­мы хозяйствования отнюдь не предполагает содержа­тельного духовного единения, которое бы делало до­ступным для индивида переживание своей принад­лежности к общности, что вызывает к жизни такие фе­номены, как знаковая демонстрация принадлежности к виртуальной группе; неизменно обреченные на не­удачу модернизационные попытки реанимации экста­тических технологий переживания единства, свойст­венных архаической культуре (суррогатный характер подобных поисков проанализирован Фроммом [см. "Иметь или быть?" (Фромм)] и т.п. — Платой за А. индивида, репрезентированную как в когнитивно ар­тикулированной А. точки зрения, так и в социально артикулированной А. частной жизни, оказывается ут­рата чувства общности, последняя начинает рефлек­сивно осмысливаться в качестве ценности (в отличие от культуры традиционного общества, где она высту­пала как данность и в силу этого не подвергалась экс­плицитному осмыслению). Однако конституирование идеи А. в качестве аксиологического экстремума шка­лы культурных ценностей индустриализма обуслови­ло не подвергаемую ни малейшему сомнению готов­ность человечества заплатить эту цену: в системе от­счета субъекта западного типа индивидуальность и индивидуальная А. выступают абсолютным мерилом ценностного пространства; 5) в 20 в. понятие "А." бы­ло не только аксиологически актуализировано в но­вом культурном контексте, но и получило радикально новое содержательное развитие в неклассической фи­лософской традиции, а именно — в концепции экспертократии, которая к 1980-м сменяет собой концепцию технократии. Концепция экспертократии отличается от последней тем, что, органично впитывая в свое со­держание идеи гуманизации и гуманитаризации куль­туры, она в новом ключе интерпретирует статус и роль интеллигенции в обществе. По оценке Гоулднера, интеллигенция выступает в социальной системе в качестве "значимого маргинала". Концепция экспер­тократии базируется на теории "нового класса", под которым понимается группа высокообразованных специалистов, чей доход не определяется собственно­стью, но является прямо пропорциональным интел­лектуально-творческому потенциалу. В центре кон­цепции экспертократии стоит, таким образом, не тех­нический специалист и не менеджер, но эксперт — специалист-ученый. И если неоконсервативное на­правление концепции экспертократии фокусирует внимание на интерпретации интеллигенции в каче­стве класса ("класс экспертов"), объединенного

общностью образования, стиля мышления и ценност­ных идеалов (Д. Мойнихен), то радикальное направле­ние данной концепции акцентирует идеологический характер данной общности и критический потенциал его коллективного сознания. Так, Гоулднером показа­но, что интеллигенция как класс обладает не только высоким и во многом универсально-общим культур­ным потенциалом, но и "культурой критического дис­курса" (см. Дискурс). Феномен дискурса содержатель­но переосмыслен в рамках данного направления и по­лучает свою расширительную трактовку, которая осно­вывается на трактовке дискурса в качестве своего рода рефлексивной речевой коммуникации, предполагаю­щей самоценное обсуждение (проговаривание) и ин­терпретацию всех значимых для участников коммуни­кации ее аспектов. Это создает своего рода коммуника­тивную реальность, не совпадающую с реальным со­циальным фоном ее протекания: последний и не при­нимается на уровне позитивистской констатации, и не отрицается на уровне субъективного алармизма, — он просто дистанцируется, освобождая место для "комму­никативного пространства" (Гоулднер). В радикальном направлении концепции экспертократии семантико-ак­сиологический фокус смещается с коммуникативных аспектов дискурса на социально-критические. По мне­нию Гоулднера, дискурс принципиально идеологичен, ибо А. является как целью, так и способом существо­вания интеллигенции как "нового класса", а дискурс выступает средством ее, А., достижения; между тем, формирование в структуре общества класса, который, с одной стороны, автономен, дискурсивно дистанциро­ван от нормативной социальной структуры, а с дру­гой — критически ориентирован по отношению к по­следней, означает конституирование не просто марги­нальной, но дестабилизирующей социальной силы, по­скольку в рамках критического дискурса как средства достижения А. интеллектуалами проговариваются дес­труктивно-критические интерпретации наличной со­циальной среды, являясь готовыми идеологическими программами для оппозиции. Более того, в случае если социальный фон дискурсивных практик оказывается неадекватным (оказывает сопротивление автономиза­ции), он выступает специальным целеположенным объектом деструкции — во имя все той же возможнос­ти А. Подобная, казалось бы, маргинальная позиция интеллигенции как субъекта А. на деле оказывается социально акцентированной и доминирующей, а ре­шающее значение "критической свободной мысли ин­теллектуалов" (Гоулднер) в истории позволяет гово­рить о реальной экспертократии, целью которой ока­зывается А. интеллектуалов.

М.А. Можейко

АВТОР — парадигмальная фигура отнесения ре­зультатов той или иной (прежде всего творческой) дея­тельности с определенным (индивидуальным или кол­лективным) субъектом как агентом этой деятельности (греч. autos — сам);

АВТОР — парадигмальная фигура отнесения ре­зультатов той или иной (прежде всего творческой) дея­тельности с определенным (индивидуальным или кол­лективным) субъектом как агентом этой деятельности (греч. autos — сам); характерна для культурных тради­ций определенного типа, а именно: с выраженной доми­нантой ориентации на инновации (лат. augere — расти, приумножаться). Максимальное свое проявление об­ретает в культурах западного образца — начиная с ан­тичности, — в силу акцентирования в ней субъектной составляющей деятельности в целом и фокусировки внимания на активности целеполагающего субъекта в частности. На уровне мышления повседневности это проявляется в практикуемой обыденным языком фор­муле так называемого "примысленного субъекта" в грамматических конструкциях, передающих ситуацию безличного процесса [в диапазоне от древнегреческо­го "Зевс дождит" — до современного английского "it is raining", — в отличие от семантически изоморфных, но структурно принципиально иных "дождит" (русск.), "хмарыцца" (бел.), "ploae" (молд.) и т.п.]. На уровне концептуальных культурных образований данная установка проявляется в особом типе струк­турирования философских моделей мироздания, предполагающих фиксацию изначального субъекта — инициатора и устроителя космогенеза, трактуемо­го в данном случае в качестве целенаправленного процесса деятельности данного субъекта (см. Античная философия), — даже при условии оче­видной эволюционистской ориентации концепций: от известной критики Платона в адрес Анаксагора по поводу недостаточной амортизации введенного им концепта "нус" — до парадигмальных установок де­изма. Дифференцируясь в различных исторических типах культур, А. может обретать статус субъекта при­своения определенного продукта (феномен авторского права) или объекта инкриминирования определенной (сопряженной с последствиями функционирования этого продукта в социальном контексте) вины: ср. двойную семантику англ. author — как "творец" и как "виновник". В традициях, опирающихся на мощную социальную мифологию (от христианизированной средневековой Европы до тоталитарных режимов 20 в.), фигура А. обретает особый статус, выступая га­рантом концептуальной и социальной адаптивности идеи. В качестве философской — проблема А. консти­туируется уже в поздней античности (в неоплатониз­ме) — как проблема идентификации письменных тек­стов: прежде всего, гомеровских и текстов Платона. Значительное развитие получает в рамках христиан­ской экзегетики, где разрабатывается каноническая система правил авторской идентификации текста, ос-

нованная на таких критериях, как: качественное (в оценочном смысле) и стилевое соответствие иденти­фицируемого текста с уже идентифицированными текстами определенного А.; доктринальное непроти­воречие этого текста общей концепции А., которому приписывается данный текст; темпоральное совпаде­ние возможного хронологического отрезка написания данного текста, определяемого как содержательно (по упоминаемым в тексте реалиям), так и формально (по показателям языкового характера), с периодом жизни субъекта адресации данного текста (Иероним). В рам­ках герменевтической традиции А. обретает статус ключевой семантической фигуры в процессе интер­претации текста: понимание последнего полагается возможным именно (и лишь) посредством реконструирования исходного авторского замысла, т.е. воспро­изведения в индивидуальном опыте интерпретатора фундирующих этот замысел фигур личностно-психологического и социокультурного опыта А., а также сопряженных с ним смыслов. В ходе разворачивания традиции философской герменевтики данная уста­новка эволюционирует — в режиме crescendo — от выделения специального "психологического аспекта интерпретации" в концепции Дильтея — до обоснова­ния "биографического анализа" как тотально исчер­пывающей методологии интерпретации у Г.Миша. Философская традиция аналитики текстовых практик (рассказов) эксплицитно фиксирует особый статус А. как средоточия смысла и, что было оценено в качестве фактора первостепенной важности, носителя знания о предстоящем финале истории (см. Нарратив). По по­следнему критерию А. радикально отличается от дру­гого выделяемого в контексте нарратива субъекта — его "героя", который, находясь в центре событий, тем не менее, лишен знания тенденции их развития и представлений о перспективах ее завершения (Бахтин о выраженном в приеме непрямой речи различии А. и персонажа в случае ведения повествования от первого лица; Аренд о фигуре хора в греческой трагедии как выражающего позицию А. как содержательно объек­тивированную, — в отличие от позиций персонажей как выражающих субъективную идентификацию; Ин­гарден о деятельности историка как авторского "вне­сения фабулы" в историческое повествование; Ф.Кермоуд о фундаментальном для наррации "смысле завер­шения" и т.п. — ср. с платоновским сравнением не ви­дящего конца своего пути человека с марионеткой в руках всевидящих богов, играющих с ним и по своему усмотрению моделирующих финал игры). Сопряже­ние с фигурой А. такой функции, как предвидение фи­нала, проявляется в различных областях европейской культуры — как в очевидно телеологически артикули-

рованных (христианская идея Провидения), так и предельно далеких от телеологии (например, идея А.Смита о "невидимой руке", ведущей меновой ры­нок к определенному состоянию). В философии постмодернизма понятие "А." переосмыслено в пла­не смещения акцента с индивидуально-личностных и социально-психологических аспектов его содержа­ния — на аспекты дискурсивно-текстологические. В границах такого подхода имя А. обретает совершенно особый статус: при сохранении всех параметров инди­видуализации (ибо имя А. сохраняет все характеристи­ки имени собственного), имя А., тем не менее, не сов­падает ни с дескрипцией, ни с десигнацией (ибо сопря­гает имя собственное не столько с персоной, сколько с адресуемым этой персоне текстовым массивом, поме­щая в фокус внимания не биографию индивида, а спо­соб бытия текстов). Более того, А., с этой точки зрения, отнюдь не тождественен субъекту, написавшему или даже непосредственно подписавшему тот или иной текст, т.е. фигура А. может быть атрибутирована дале­ко не любому тексту (например, деловой контракт, то­варный реестр или запись о назначенной встрече) и — более того — не любому произведению (ибо само по­нятие произведения подвергается в постмодернизме не только проблематизации, связанной со сложнос­тью определения и выделения произведения как тако­вого в массиве текстового наследия того или иного А., но и радикальной критике). В данном контексте фигу­ра А. мыслится постмодернизмом как не фиксируе­мая в спонтанной атрибуции текстов некоему со­здавшему их субъекту, но требующая для своего кон­ституирования особой процедуры (экзегетической по своей природе и компаративной по своим механиз­мам), предполагающей анализ текстов в качестве свое­го рода дискурсивных практик. А., таким образом, по­нимается "не как говорящий индивид, который произ­нес или написал текст, но как принцип группировки дискурсов, как единство и источник их значений, как центр их связности" (Фуко). Или, иначе, "автор — это принцип некоторого единства письма", и фигура А. "ха­рактерна для способа существования, обращения и функционирования дискурсов внутри того или иного общества" (Фуко). Центральными функциями А., понятого подобным образом, выступают для пост­модернизма: 1) классификация (разграничения и группировки) текстов, 2) установление отношений (со­отношений) между текстовыми массивами, 3) выявле­ние посредством этого определенных способов бытия дискурса. (По оценке Фуко, "Гермеса Трисмегиста не существовало, Гиппократа тоже — в том смысле, в ко­тором можно было бы сказать о Бальзаке, что он суще­ствовал, но то, что ряд текстов поставлен под одно имя,

означает, что между ними устанавливаемо отношение гомогенности или преемственности, устанавливаема аутентичность одних текстов через другие, или отноше­ние взаимного разъяснения, или сопутствующего упо­требления".) Постмодернизм выделяет А. двух типов, дифференцируя А., погруженного в определенную дискурсив­ную традицию, с одной стороны, и А., находящегося в так называемой "транс-дискурсивной позиции", — с дру­гой. Последний характеризуется тем, что не только вы­ступает создателем своих текстов, но и инспирирует возникновение текстов других А., т.е. является зачина­телем определенного (нового по отношению к налич­ным) типа дискурсивности. Фуко называет такого А. — istraurateur (учредитель, установитель) — в отличие от fondateur (основателя), т.е. основоположника традиции дисциплинарного знания, предполагающей — на всем протяжении своего развития — сохранение доктри­нальной идентичности. Istraurateur же не только созда­ет своим творчеством возможность и парадигмальные правила образования других текстов строго в границах кон­ституируемого типа дискурса, но и открывает простор для формирования текстов принципиально иных, отличных от произведенных им и могущих входить с последними в концептуальные противоречия, но, однако, сохраня­ющих релевантность по отношению к исходному типу дискурса. В качестве примера А. подобного типа Фуко называет Фрейда и Маркса, ибо, по его оценке, в рам­ках традиций как психоанализа, так и марксизма имеет место не просто игра по сформулированным их осново­положниками правилам, но "игра истины" в полном смысле этого слова, предполагающая — при радикаль­ной трансформации исходных содержательных осно­ваний — регулярное "переоткрытие А.", "возврат" к его дискурсу, осуществляющийся "в своего рода загадочной стыковке произведений и А." (Фуко). Наря­ду с подобным переосмыслением, фигура А. в контекс­те философии постмодернизма подвергается также ра­дикальной критике. В рамках парадигмальных устано­вок постмодернизма фигура А. воспринимается сугубо негативно, а именно: как референт внетекстового (онто­логически заданного) источника смысла и содержа­ния письма, как парафраз фигуры Отца в его классичес­кой психоаналитической артикуляции (см. Анти-Эдип), как символ и персонификация авторитета, предполагаю­щего наличие избранного дискурса легитимации и не до­пускающего варьирования метанаррации, а также как средоточие и метка власти в ее как метафизическом, так и непосредственно социально-политическом понима­нии. — Таким образом фигура А. фактически оказыва­ется символом именно тех парадигмальных установок философской классики и модернизма, которые выступа­ют для философии эпохи постмодерна предметом эли-

минирующей критики, что находит свое разрешение в артикулируемой постмодернизмом концепции "смерти А." (см. также "Смерть субъекта").

М.А. Можейко

Дата добавления: 2014-12-16