Повседневная жизнь, частный индивид и религиозная потребность 2 страница

счастливым, не сумевшим обрести такого же счастья, равным образом случилось лишь то, что ему предназначалось. Счастье хочет легитимироваться”.

Если страдание предстает как указующий перст бога, как ниспосланное свыше испытание, даже как знак избранности, то частная судьба тем самым включается в великую космическую связь, претендующую на то, чтобы быть более сущей, чем земное бытие, объективно более истинной, нежели данная объективная истина, и именно благодаря этому включать частную жизнь партикулярного индивида во всеобъемлющий план спасения. Стоит вспомнить книгу Иова, чтобы убедиться, что это стремление видеть мир как теодицею страдания глубоко укорено в душах людей. Но подобное влияние было бы невозможно, если бы возникающие при этом эмоции не оказывались в состоянии пробуждать в человеке глубокие и весомые явления морального порядка, что, однако, никоим образом не снимает их объективной необоснованности; речь идет лишь о сложной, неравномерно и противоречиво развивающейся истории типов морального поведения человека. Здесь мы также вынуждены привлекать к рассмотрению лишь те стороны обширного комплекса проблем, которые непосредственно связаны с нашей гораздо более узкой постановкой вопроса, а именно отношение возникающих таким путем моральных эмоций, решений, действий и т.д. к частной сфере того или иного лица. История религий показывает, что ведущей является тенденция к сохранению партикулярности; так, хотя великие жертвы, героические усилия и даже самопожертвование и ведут к теодицее страдания, но ее конечной целью всегда является спасение души человека, сохранение на более высоком уровне его партикулярности, хотя путем к этому и будет умерщвление тварного начала и связанные с ним глубокие внутренние переживания, предмет которых – соизбавление, спасение других.

Эта фиксация на частном соотнесена с полярной привязанностью к конечному избавлению в ином мире. Эта ориентация на потусторонность снижает земную жизнь до уровня простого подготовительного этапа, испытательного “полигона”, причем те жизненные коллизии и силы, которые в этой жизни выводят людей за пределы их партикулярности, рассматриваются как не обладающие самостоятельной ценностью, хотя они, разумеется, нередко наличествуют и подчас даже достигают высокого уровня развития. Но если эти “промежуточные слои”, развиваясь, обретают самостоятельную жизнь, то неизбежным становится их конфликт с трансцендентной конечной целью. Выше мы лишь бегло и предварительно отождествили тварное и частное. Соединенность частного с посюсторонним, одновременно непосредственная и конечная, сохраняется, но тварность в религиозном смысле охватывает и те формы человеческой деятельности, которые требуют преодоления чистой партикулярности собственными силами человека и осуществляют его. Будучи безусловно подчиненными религиозному поведению, эти силы проявляются как простые выражения тварности; но, претендуя на самостоятельную значимость, они как превознесение тварного начала, решительно отвергаются. Такое противопоставление по необходимости всегда наличествует в любой религиозно организованной жизни, колеблясь – сообразно социальным условиям – между латентностью и открытым столкновением. Это со всей очевидностью обнаруживается при рассмотрении экстремистских религиозных течений, в которых, по сути дела, решающую роль играет преобразование земной жизни, начиная от альбигойцев, гуситов и Томаса Мюнцера до зарождения революционного пуританства. Здесь забота о потустороннем просветлении частного человека как бы временно оттесняется на второй план, и освобожденные тем самым этические силы стремятся к выходу за пределы партикулярного. Не зря при этом чаще всего речь идет о еретических направлениях в рамках религиозности. Социальный консерватизм обладает глубоким внутренним родством с религиозной трансцендентностью: в свете ее конечной цели религиозная защита существующего как такового выступает именно

в качестве чисто земной промежуточной стадии самой по себе, в то время как революционное преобразование общественного бытия вольно или невольно должно вступить в состязание с трансцендентностью, добиваясь наибольшего влияния.

Повседневность никоим образом не означает простых подмостков для непосредственно-практической деятельности; это одновременно и сцена, на которой разыгрываются великие драмы человеческой жизни. Достаточно вспомнить о феномене смерти, не только собственной, но и о смерти близких людей. Здесь перед лицом неизбежного уничтожения именно партикулярности человека решающие определения религиозной жизни не могут не предстать во всей своей отчетливости. При этом наиболее существен фундамент религиозной потребности в обыденной жизни, желание, чтобы функционирующая абсолютно независимо от человеческого сознания причинная связь событий получила телеологическое освещение, соответствующее самым элементарным и подлинным жизненным потребностям любого частного индивида. В такой ситуации молитва приобретает отчетливую форму магического определения, хотя и с тем мировоззренчески существенным различием, что магия – весьма наивным и примитивным способом – пытается непосредственно воздействовать на “силы”, по ее представлениям независимые от человека, т.е. желает подчинить их таким же образом, как человек в обычном трудовом процессе воздействует на окружающую его природу, в то время как религиозная молитва обращена к божественному милосердию в надежде добиться совершения чуда, т.е. отмены в данном особом случае нормального функционирования законов природы, которые, как правило, религией признаются.

Таким образом, то структурное совпадение, которое мы рассматривали как основополагающее, здесь предстает в крайне заостренном виде. Например, Понтоппидан в своем романе “Обетованная земля” показывает глубоко верующего священника Эмануэля, который из слепого доверия к богу долго не позволял лечить своего больного любимого сына, но, когда смертельный исход очевиден, он раздражается отчаянным зовом: “Бог!...О, Бог мой!.. Где ты?” Подобную же ситуацию, хотя и с противоположным знаком, с позиции убежденного атеиста, изображает Йене Петер Якобсон. Причем ее категориальная структура отнюдь не меняется от того, что преклонение перед творящим чудеса всемогуществом бога у фанатичного атеиста Нильса Люне содержит и кощунственный оттенок, что и в отчаянном крушении мировоззрения всей своей жизни он высказывает ненависть к богу, “который держит царство земное в страхе карами и испытаниями... который, когда желает, чтобы всякая тварь трепетала перед ним... который, когда ему заблагорассудится, топчет самое родное тебе существо, мучит и обращает в прах”; здесь потерпевший поражение в жизни атеист надеется, подобно верующему христианину, что трансцендентная сила может, вняв его молитве, изменить нормальное причинное течение событий в согласии с его желанием, которое возникает у него именно как у частного лица и из его частных жизненных обстоятельств.

Смерть как экстремальная ситуация человеческой жизни тем самым весьма способствует выявлению ее подлинных определений в их реальной взаимосвязи. При этом выясняется, что отношение смерти к религиозной потребности по своей подлинной сути выступает как проблема жизни, человеческого образа жизни, даже если, по вполне понятным причинам, ее подлинные связи и опосредования в большинстве случаев не выступают открыто. Среди великих писателей нового времени прежде всего и наиболее страстно интересовался этой проблемой Лев Толстой. На относительно раннем этапе своего творческого развития, когда вопросы религиозного мировоззрения представали перед ним еще менее проблематичными, нежели позднее, когда его чудесный дар наблюдения еще ничем не сковывался, он касается этой проблемы в письме по поводу своего рассказа “Три смерти”: “Напрасно вы смотрите на нее с христианской точки зрения. Моя мысль была: три

существа умерли – барыня, мужик и дерево. – Барыня жалка и гадка, потому что лгала всю жизнь и лжет перед смертью. Христианство, как она его понимает, не решает для нее вопроса жизни и смерти. Зачем умирать, когда хочется жить? В обещания будущие христианства она верит воображением и умом, а все существо ее становится на дыбы, и другого успокоения (кроме ложно-христианского) нету, – а место занято. – Она гадка и жалка. Мужик умирает спокойно, именно потому что он не христианин. Его религия другая, хотя он по обычаю и исполнял христианские обряды; его религия – природа, с которой он жил. Он сам рубил деревья, сеял рожь и косил ее, убивал баранов, и рожались у него бараны, и дети рожались, и старики умирали, и он знает твердо этот закон, от которого он никогда не отворачивался, как барыня, а прямо, просто смотрел ему в глаза. Une brute, вы говорите, да чем же дурно ипе brute (животное)? Une brute есть счастье и красота, гармония со всем миром, а не такой разлад, как у барыни. Дерево умирает спокойно, честно и красиво. Красиво, – потому что не лжет, не ломается, не боится, не жалеет”.

Полемический акцент против христианства здесь не случаен и не второстепенен. Толстой рисует внешнюю религиозность крестьян, которая, по всей вероятности, обладает преимущественно свойствами магизма и внутренне мало общего имеет с христианством как религией. С другой стороны, барыня – христианка, но такая, у которой религиозная принадлежность неглубока, так что для нее не существует той патетической возвышенности молитв, которой мы только что коснулись. Тем важнее для Толстого то, что сама она прожила бесполезную, бессмысленную жизнь, в то время как жизнь крестьянина в пределах данных ему обстоятельств прошла осмысленно, в гармонии с его человеческим, общественным и природным окружением. Здесь писатель умышленно раскрывает глубокое соответствие между образом жизни и смертью. Поэтому субъективный аспект смерти как завершения всякой жизни точно соответствует характеру образа жизни каждого персонажа: со смыслом прожитая жизнь завершается спокойно воспринимаемой смертью, бессмысленная – мучительной и безнадежной борьбой с бессмыслицей конца...

Перед нами со все возрастающей ясностью предстает связь индивидуального образа жизни, осмысленности личностного бытия с определенным состоянием общества, со способом осуществления в нем личной активности людей. Сама по себе эта констатация – почти общее место, но им настолько систематически пренебрегают при рассмотрении именно такого рода проблем, что представляется необходимым по меньшей мере вкратце коснуться имеющихся здесь совокупностей фактов. Очевидно, что гармоническая завершенность, посюстороннее совершенство в жизни индивида возможно только на основе согласования его деятельности вызывающих ее или вызванных ею эмоций и мыслей – с его жизненным окружением, само собой разумеется, что это согласование всегда лишь относительно, оно может осуществляться и в форме борьбы с конкретным состоянием общества, причем даже поражение частной личности в такой борьбе может вызвать к жизни ту гармонию, о которой здесь говорится. Вспомним хотя бы тот длинный ряд, который идет от Сократа до последних писем жертв фашизма. Именно здесь становится очевидным, что в такой исполненной смысла и осмысленно закончившейся жизни действуют силы, которые выводят соответствующего человека – более или менее сознательно, с большей или меньшей степенью решимости – за пределы партикулярности его непосредственно данного бытия. Однако и здесь мы не можем даже бегло охарактеризовать эту проблему во всем ее экстенсивном богатстве, вследствие универсальности общественной жизни, бесконечного многообразия как ее исторических вариаций, так и возможных субъективных – религиозных и антирелигиозных – реакций на этот конкретный общий комплекс, реакций, при всей своей общественно-исторической, классовой типичности индивидуально весьма различных даже в пределах одного и того же социального слоя в одно и то же время.

В соответствии с нашей постановкой вопроса укажем лишь на несколько типичных случаев, когда земное самозавершение индивидуальной жизни – имманентная ей тенденция – ведет к попытке пресечения религиозной потребности посредством этически посюстороннего отношения к решающим вопросам бытия. Мы уже говорили о подобном отношении к смерти крестьян в связи с наблюдениями Толстого. Само собой разумеется, у пролетариата антирелигиозное решение жизненных проблем формируется совершенно по-иному. По поводу отношения к теодицее страдания Макс Вебер упоминает опрос 1906 г., когда значительное число рабочих обосновали свое неверие по большей части “несправедливостью посюстороннего миропорядка” и лишь меньшинство – аргументами из области естествознания; вот как комментирует Вебер точку зрения большинства: “...Вероятно, в значительной степени потому, что они верили в революционное достижение равенства в пределах этого мира”. Не детализируя здесь проблему внутренней тенденции к конвертированию революционных настроений и безрелигиозности пролетариата, следует все же заметить, что здесь речь идет о типичном столкновении посюстороннего и потустороннего решения основных жизненных вопросов, и в целом скорее практическая революционная позиция определяет религиозную” нежели наоборот. Во всяком случае, допустимо обобщенное предположение, что растущему влиянию реформизма в рабочем движении обычно соответствует рост влияния религиозных воззрений.

Тем самым становление или отмирание религиозной потребности предстает прежде всего как проблема жизненной практики. Бесспорно, интенсивность теоретического овладения феноменами – важнейший фактор, но у большинства людей тем не менее выбор между земным и потусторонним миром зависит от того, в какой мере удается им удовлетворить свои глубокие жизненные потребности на этом свете или же по меньшей мере вести борьбу за их удовлетворение в будущем, борьбу, сообщающую внутренний смысл их собственной жизни. С этой точки зрения представляют несомненный интерес некоторые исторические констатации Макса Вебера. Вот что он пишет о древнем воинском сословии: “Образ жизни воина лишен избирательного сродства как с идеей благого провидения, так и с идеей о систематических этических требованиях надмирного бога. Такие понятия, как “грех”, “искупление”, “религиозное смирение”, не только далеко отстоят от чувства собственного достоинства всех политически господствующих сословий, и в первую очередь военной знати, но и прямо уязвляют его. Принять религиозность, оперирующую подобными построениями, и склониться перед пророками или священниками показалось бы недостойным и бесчестящим участнику героических сражений или знатному римлянину еще эпохи Тацита, равно как и конфуцианскому мандарину. Повседневное дело воина – внутренне противостоять смерти и иррациональности человеческой судьбы...”. Мы видим, что Вебер и китайских мандаринов включает в этот ряд, относительно которого утверждает “абсолютное отсутствие какой бы то ни было “потребности в искуплении” и вообще всех выходящих за пределы земного бытия обоснований этики, вытесненных сословно-бюрократическим, конвенциональным учением об искусстве, в содержательном отношении чисто оппортунистически-утилитарным, но эстетически представительным”.

Здесь в первую очередь интересно то, что именно успешная общественная деятельность высвобождает и развивает в человеке силы, которые направлены на достижение посюсторонних целей, воспринимают эти последние именно как достижимые в земной жизни и поэтому уводят от мыслей о ином мире (достаточно указать на потусторонний мир у Гомера в сравнении с земной жизнью). Конечно, здесь выступает вся важность познания – возникающие таким образом идеологии, слабо подкрепленные в теоретическом отношении, могут снова и снова включаться в религиозные системы; Вебер показывает, как это произошло, например, с

мусульманскими воинами, со средневековыми крестоносцами, он не упускает случая указать на то, что при этом важную роль сыграли материальные интересы.

Здесь снова налицо различие между мировой религией и сектой. Любая религиозная община должна провозгласить, какое социальное положение она считает гармонирующим с верой, а какое противоречащим. Даже когда религиозные заповеди кажутся направленными на чисто личностное поведение, невозможно пройти мимо этого вопроса, ибо каждая заповедь или запрет имплицирует для своего применения в человеческой практике некоторое социальное положение. Как правило, секты подходят к подобным вопросам уравнительно: обычно их религиозная потребность относительно гомогенна, а предписываемое им поведение относительно. Поэтому в обществе, где они функционируют, они почти всегда держатся обособленно от целого, от центральных движущих сил. Решающее отличие их от мировых религий состоит в том, что последние исходят из определенного общества как оно есть и в соответствии со своей универсальной концепцией сферы воздействия ориентированы на самые широко расходящиеся различия религиозных потребностей. Выше мы могли видеть, как религии достигали успеха с помощью подобных концепций и их осуществления, как им удавалось даже вводить течения, внутренняя изначальная диалектика которых очевидно далека от любой религии, в русло собственно религиозное.

Итак, если здесь объективно наличествующие и действующие общественные отношения исходно высвобождают активность, то они делают это лишь в самых редких случаях полностью непосредственно и поэтому не выступают в качестве единственно действенного мотива. Именно здесь укрепляется власть идеологии, которая исходя из действительности придает ей интерпретацию в духе религиозных догм. Эта сила воздействия религиозной идеологии простирается далеко и длится долго, однако у нее есть столь же четко очерченные границы. С одной стороны, она должна ради конкретного влияния на людей в значительной степени совпадать с фактами общественной жизни. Рассматривая великие религиозные кризисы реформации и контрреформации, мы убедились, что даже реставрационное движение должно было исходить из новых фактов, из радикальных изменений общественной формации, чтобы достичь эффективности в рамках новых форм социального бытия. Внутреннее сопротивление, которое обычно служит камнем преткновения для такого реставрационного возрождения старого, можно изучать по полемике Паскаля против иезуитов. С другой стороны, любое конкретное состояние науки, познания объективной действительности является реальной идеологической школой, которую религиозная интерпретация фактов и построение религиозной картины мира не могут полностью отвергнуть без риска утратить свое влияние на важные для них слои населения.

Итак, хотя религиозная потребность в своей первоначальной форме представляет собой нечто индивидуальное – поиски частным человеком избавления, спасения, которых данная и неснимаемая как таковая действительность в данных конкретных объективных и субъективных обстоятельствах в иной форме ему предложить не может, – но способ ее формирования, раскрытия или отмирания в весьма существенной степени обусловлен уже отмеченными общественным и мировоззренческим развитием. Конечно, человек исходя из религиозной потребности может решительно отвергнуть как общественную формацию своего времени, так и ее научные достижения и придать этому отрицанию религиозную окраску, включая отвергнутое в религиозную систематику в качестве дьявольского воздействия. Но возможности такого последовательного радикализма ограниченны, так как в неограниченном виде они существуют только для частного индивида, который – правда, лишь с абстрактной точки зрения – может позволить себе быть экстравагантным одиночкой в глазах общества, в котором он живет. Религия, а в

определенных пределах и религиозная секта, всегда обращена в конечном итоге к частному индивиду, но так как ее призыв принципиально направлен на множество, на возможно большее число потенциальных приверженцев, то под угрозой гибели она вынуждена идеологически учитывать в известной степени усредненную позицию массы. Следствием этого фундаментального положения вещей является то, что в этой области на протяжении последних столетий религиозное мировоззрение вынуждено постоянно отступать, однако оно отступает в борьбе, никоим образом не лишенной удачных контратак. С точки зрения исторической перспективы уступки, на которые религии вынужденно идут перед лицом научного познания, неизбежны, и рафинированно изощренные мировоззренческие “уточнения” – от “двойственной истины” средневековья до неопозитивизма наших дней, позицией которого мы еще займемся, – не могут решающим образом изменить основную линию. Если вспомнить времена Фомы Аквинского и сравнить их с подъемом познания действительности, начавшимся в XVI в. и его последствиями для религиозной картины мира, то можно увидеть здесь качественное различие. В данном контексте неуместно вдаваться в детали. В области науки коперникианская астрономия, теория развития жизни и т.д. вынудили религии уступить им некоторые из территорий, всегда считавшихся неоспоримой их собственностью; но и философское разъяснение соотношения причинности и телеологии, концепция закономерностей и т.д. действуют в том же направлении. Религиозные представления, бывшие некогда значимыми опорными пунктами религиозной концепции мира, сегодня с шокирующим проворством выводятся из игры.

В центре таких поколебленных представлений стоит представление об откровении, тот элемент религиозной картины мира, на котором она по самой сути своей держится. Откровение – это фундамент каждой религии, которая функционирует как общественная сила, не желая оставаться частной верой частного индивида. В этом отношении не существует принципиальных различий между мировой религией и сектой; коль скоро откровение, полученное одним человеком, способствует вере другого, то этим описывается вся его проблематика. Ибо откровение – это вообще единственная гарантия действительности религиозных представлений и конкретных свойств утверждаемой таким образом трансцендентности. Все интеллектуальные возможности обоснования его существования, предоставляемые идеалистически или теологически ориентированными философиями (так называемые доказательства бытия божия), по своей сути лишь дополнения, идеологическая опора для тех, кто так или иначе верует в откровение, не говоря уже о том, что, например, онтологическое доказательство божьего бытия (если допустить, что оно обладает доказательной силой) может подтвердить лишь существование абстрактного бога вообще, но не конкретного бога определенной религии. Для этого последнего откровение – единственная возможная гарантия его существования, и прежде всего, конкретно данного бытия той трансцендентности, на конкретном существовании которой основана религиозная вера. В ходе общего организованного отступления религиозного мировоззрения были сделаны попытки смягчить уникальную парадоксальность откровения в ряду человеческих реакций различного рода – от интеллектуального созерцания до выявления сути – как промежуточных форм, как переходных стадий между обычным познанием и откровением. (Олдос Хаксли пытается включить в это “промежуточное царство” даже действие определенных препаратов, якобы “научно” соединяющее видения и откровения с нормальной жизнью людей). Эти тенденции к наведению мостов лишены, однако, какого бы то ни было реального основания. Здесь неуместно подвергать интуитивистские теории подробной критике, удовлетворимся лишь двумя замечаниями. Во-первых, всякая научная философская интуиция связана с посюсторонностью, во всяком случае она может быть – лучше, чем любой другой метод мышления, – истолкована таким

образом, как если бы она полнее всего вскрывала эту ее сущность; но она не соотносится с трансцендентностью в собственно конкретном религиозном смысле. Во-вторых, интуиция предусматривает верифицируемость результатов. Хотя многократно возникала тенденция видеть в интуиции более высокий уровень познания (Шеллинг, Бергсон), нежели возможный в “дискурсивном мышлении”, но сами эти исследователи пытались органически вводить результаты в общие рамки человеческого познания, соединять их с ним в единую непротиворечивую систему. Подлинно критическая точка зрения не станет отрицать мыслительно-психологический аспект интуиции, но установит, что критерии истинности интуитивно или неинтуитивно полученных знаний о действительности должны быть абсолютно равнозначны. Учение об интуиции тем самым никак не в состоянии навести мост между научным познанием этого мира и откровением о мире ином.

Пока религиозное отношение действительно владело человеческой концепцией мира, в наличии такого опосредования не было потребности. В Первом Послании к коринфянам апостол Павел еще с гордостью говорит о том, что откровение сына божия (“Христа распятого”) “для иудеев соблазн, а для эллинов безумие”. Непоколебимая уверенность в откровении теряет в эпоху средневековья даже этот вынужденно полемический акцент; очевидно его истинность кажется настолько само собой разумеющейся, что философия делает его содержание исходным пунктом любой систематизации и таким образом увеличивает его парадоксальную заостренность. Но не следует смешивать такого рода сотрудничество опосредований с тем современным его вариантом, о котором уже говорилось; это его резкая противоположность.

В средние века считалось, что можно исходить из абсолютной данности откровения и таким образом строить – сверху вниз – систему определений, чтобы она, упорядочивая и направляя, проникала в практическую обыденную жизнь частных лиц и конкретизировала изначальную соотнесенность откровения с партикулярностью с учетом всех данностей этой сферы. Современные стремления к опосредованию, напротив, направлены снизу вверх; прочной базой для них являются человеческие душевные феномены, опосредования призваны снимать или по меньшей мере смягчать возникшую благодаря потрясениям сомнительность ставшего проблематичным откровения. Следовательно, острота проблематики откровения зависит от уровня развития человеческого познания. Пока оно создает картину мира, кажущуюся в общих чертах совпадающей с содержанием откровения, с одной стороны, возможно превращение веры в некий органон, стоящий выше научного познания, которое тем самым предстает предназначенным для того, чтобы дополнять создаваемую им картину мира религиозной трансцендентностью, заполнять лакуны, доводить до совершенства и т.д. С другой стороны, кажется, что из сравнения научного познания и конкретной содержательности откровения не вырастают проблемы, которая не была бы изначально несовместимой с познанием. Поэтому учение Коперника, а позднее теория эволюции пробили глубокую брешь в этом созданном средневековом единстве.

Основной момент, в полной мере выявляющий неразрешимость проблематики веры и откровения, – это ее крайне субъективный основополагающий характер; однако вместе с тем именно на этой основе должна осуществляться передача объективной истины и отображение действительности. Во всяком случае, в любом человеческом акте восприятия и мысленного воспроизведения действительности путь ведет через субъект, и решающая проблема объективности в любой области состоит в том, чтобы при постижении предмета субъектов (а с непосредственной точки зрения иного пути не существует) определить критерии объективности постигаемого таким образом объекта. Эти проблемы могут рассматриваться как вполне выясненные и в науке, и в искусстве. Для откровения, с одной стороны,

субъект – это абсолютно конечная инстанция, так как к истинному содержанию откровения относится также и то, кто был им удостоен; с другой стороны, возвещаемое им должно быть истиной в последней инстанции, безапелляционной, окончательной, не требующей и не терпящей никаких исправлении. Возникающее благодаря этому напряжение играет значительную роль в истории религий именно в те времена, когда еще не могло быть высказано никакое принципиальное сомнение относительно откровения. Ибо почти всегда принимается, что весть из иного мира как таковая может исходить и от духа истины, и от духа лжи, лица, несущие откровение, могут быть и порождением сатаны, т.е. искушением для верующих.

Это создает необходимость определения критериев и в имманентной области религии; в данном случае безразлично, какими свойствами они обладают и как используются, передоверяются ли они определенным инстанциям, основываются ли на традициях и т.д.; важно лишь, что конкретный критерий может быть инстанцией, выносящей решение лишь в пределах соответствующей религии и может быть найден лишь в рамках соответствующей церкви. Это чревато конфликтами (по меньшей мере пока культурная сфера безгранично подчиняется религии), поскольку возникает борьба между ортодоксальностью и ересью и каждый победитель в этой борьбе получает право определять, что может считаться подлинным откровением. Положение осложняется, когда эти области приходят в соприкосновение и ни в одной из претендующих на универсальность религий не удается завоевать решающее превосходство, т.е. искоренить другую религию, как это удавалось (на поверхности средневековой жизни) католической церкви по отношению к еретикам (западная и восточная церковь, христианство и ислам). Так это было, когда кризисная эпоха реформации и религиозных войн в силу политической необходимости завершилась параллельным существованием различных христианских вероисповеданий.

Так как для нас в этом комплексе проблем имеет значение только противоречивость откровения, мы можем удовлетвориться замечанием, что уже задолго до кризиса мыслящие люди задавались вопросом, не влечет ли за собой множество различных религии, возникающая отсюда борьба уничтожения религии вообще. От Николая Кузанского до Эразма Роттердамского снова и снова появляются попытки решения, теоретическое содержание которых по большей части концентрируется на том, что глубочайшая суть различных религий в конечном счете одинакова, что расхождения ограничиваются вторичными моментами. Но следствием проведения такой мысли необходимо становится оскудение и ослабление идеи откровения. Так, Николай Кузанский в своих религиозных беседах следующим образом объясняет логос: за различными богами скрывает одно и то же божество, и каждый, кто говорит о богах, подразумевает эту первооснову, которую все молчаливо почитают в своих богах. Признание этого положения должно прекратить спор религий, хотя различие церемоний может сохраняться, дабы отдать должное человеческой слабости. Ясно, что тем самым изначальная религиозная вера переходит в религиозную философию и божество Николая Кузанского – это, собственно говоря, плотиновское Единое, лишенная образа внеличностная трансцендентность вообще, в то время как религиозная вера и религиозное откровение соединяются с людьми именно благодаря тому, что частный индивид считает конкретно данное бытие определенного и конкретного бога гарантией определенности своей судьбы, Если конкретность бога откровения бледнеет и становится неуловимой, то в отдельном человеке перестает действовать религиозное отношение к трансцендентности. По этому поводу Карл Барт остроумно заметил: “Бог Шлейермахера не может помиловать. Бог Авраама, Исаака и Иакова может – и делает это”. Именно благодаря раскрытию такого рода эмоций и аффектов в людях возникает и воспроизводится религиозное отношение.

Дата добавления: 2014-11-29