Родина философии - Восток или Запад. 23 страница

Те христиане, платоники и пифагорейцы, которые верят в предсуществование душ, отмечает Локк, настаивают на том, что в новые тела вселяется уже существовавшая личность. Я сам встречал такого человека, уточняет он, который был убежден, что его душа была душой Сократа, хотя в остальном он проявлял себя на весьма значительной должности как разумный человек со множеством знаний и способностей. Но если в этом человеке нет ни мыслей, ни действий Сократа, задается вопросом Локк, то на каком основании можно утверждать, что в нем присутствует личность великого философа? [37]

37 См. Локк Д. Указ. соч. Т. 1. С. 392.

Там, где в нематериальной субстанции не содержится сознания предшествующей личности, хочет сказать Локк, подобная нематериальная душа есть фикция, ничего не дающая реальному человеку. И тогда совершенно безразлично, есть она в человеке или нет. «Ничто, кроме сознания, не может соединять в одну и ту же личность отдаленные существования, — пишет Локк, — тождество субстанции не сделает этого. Какова бы ни была субстанция и как бы ни была она устроена, без сознания нет личности. И труп мог бы быть личностью в такой же степени, как всякого рода субстанция без сознания» [38].

Всего вышесказанного Локком вполне достаточно, чтобы убедиться: схоластической точке зрения, в сторону которого им сделано немало реверансов, здесь противостоит новая эмпирическая трактовка души и человеческой личности. Так выглядит решение данного вопроса в «Опыте о человеческом разумении». Но под конец жизни Локк по сути изменяет этим взглядам. И происходит это в полемике с епископом Вустерским Эдуардом Стиллингфлитом.

В полемических письмах к епископу Стиллингфлиту Локк, признает бессмертие души после кончины тела, но оставляет открытым вопрос о ее нематериальности в этом мире и подтверждает свое мнение ссылками на античных мыслителей. «Все согласны с тем, — пишет Локк, — что душа есть то, что в нас мыслит. И тот, кто обратится к первой книге «Тускуланских бесед» Цицерона, а также к 6-й книге «Энеиды» Вергилия, увидит, что эти два великих человека, лучше всех римлян понимавшие философию, полагали или по крайней мере не отрицали, что душа — это утонченная материя, которую можно назвать aura или ignis, или aether, и эту душу оба называли spiritus, в понятие которого они, как это ясно, вкладывали только мысль и активное движение, не исключая, однако, полностью материю» [39].

38 Там же. С. 397.

39 Там же. Т. 2. М., 1985. С. 305.

Под хорошо известным нам от современных целителей и экстрасенсов словом «аура», Локк имеет в виду некую утонченную материальную субстанцию, отличную от грубой и легко ощутимой вещественности. Эту «тонкую материю» римляне сравнивали с aura (дуновение воздуха), ignis (огонь), aether (эфир). Но для Локка важно, что в этом же ряду стоит слово spiritus (дух), которым Цицерон и Вергилий пользовались, наряду с остальными. Локк уверен, полагаясь на авторитет древних, что можно поставить знак равенства между современным словом anima и древним словом aura. В этом же ряду у него оказывается греческое слово pneuma (воздух).

Изложение своего взгляда на духовную субстанцию Локк завершает констатацией того, что, без всяких сомнений, нематериальной субстанцией является Бог. Что касается достоверных знаний о материальности и нематериальности человеческой души, то их не существует. С определенной долей вероятности можно говорить о том, что Бог вложил в нас нематериальную душу. Но он мог также наделить человека душой в виде ауры, не чуждой материальности. «Однако это не противоречит тому, — пишет Локк епископу Вустерскому, — что если бог, этот бесконечный, всемогущий и совершенно нематериальный дух, пожелал бы дать нам систему, состоящую из очень тонкой материи, чувства и движения, ее можно было бы с полным основанием назвать духом, хотя материальность не была бы исключена из ее сложной идеи» [40].

40 Локк Д. Указ. соч. Т. 2. С. 306

Все приведенные выше рассуждения и лингвистические разыскания Локка были бы просто любопытны, если бы за ними не стояла определенная философская позиция. По большому счету Локк не возражает Стиллингфлиту в том, что из принципов его «Опыта» следует особое понимание, отличное от традиционных взглядов на бессмертие души. Но это оригинальное эмпирическое понимание души как осознанного индивидуального опыта, Локк, как мы видим, «подпирает» воззрениями Цицерона, которые ближе к Демокриту, чем к Платону и Аристотелю.

Заявленное новое понимание души выражено у Локка крайне непоследовательно. И не только из-за реверансов в сторону церкви. Эмпирическое понимание души у Локка, в свою очередь, застревает между идеализмом и материализмом. С одной стороны, в рассмотренных нами фрагментах из «Опыта» телесная субстанция недвусмысленно представлена как факт сознания. С другой стороны, в полемике с епископом Стиллингфлитом Локк склоняется к тому, что одушевленной может быть сама материя. Но при этом он считает такой мыслящей материей не человеческое тело, а особое «тело» самой души.

Аристотель выводил одушевленность из способа жизнедеятельности живого существа. У Локка, если основываться на его довольно поздней по времени переписке со Стиллингфлитом, душа — не способ жизнедеятельности тела, а еще одно тонкое тело, наряду с другим грубым телом человека. Но это как раз та точка зрения, над которой в связи с Демокритом надсмехался Аристотель. А из этого следует, что за представлением о «tabula rasa» могут скрываться различные представления о душе, уходящие истоками и к Аристотелю, и к Демокриту.

В самом уважительном тоне Локк цитирует Цицерона из «Тускуланских бесед», где, в частности, говорится: «...Если душа — это сердце, или кровь, или мозг, тогда, конечно, она — тело и погибает вместе с остальным телом; если душа — это дух, то он развеется, если огонь — погаснет» [41]. Из этого можно сделать вывод, что Бесконечный и всемогущий Создатель, на которого постоянно ссылается Локк, сотворил человеку смертную воздушную душу, которая в целях спасения должна превратиться в душу бессмертную. Строить догадки насчет того, как такое возможно, нет никакого смысла. Важнее понять, что синтезировать новоевропейский эмпиризм с материализмом в духе Демокрита непродуктивно.

41 Там же. С. 529.

Материализм Локка, подобно современным трактовкам души как ауры, может вдохновлять своей «близостью» к науке. А во времена Локка он, безусловно, был едва прикрытым вызовом церкви. Но это не значит, что он близок к истине. Как это ни парадоксально, но такой материализм в духе Локка даже дальше от истины, чем материалистические идеи Аристотеля.

Локк как идеолог либерализма

«Liberalis» в переводе с латыни означает «свободный». И в основе идеологии либерализма лежит идея свободы частного лица. У Локка субъектом политической воли является отдельный человек, который рождается с изначальным «двойным правом» — правом на личную свободу и на наследование и владение имуществом [42]. Защиту жизни, свобод и имущества граждан Локк именовал «сохранением собственности» и видел в этом главную задачу государства.

Именно в заочном споре Локка с Гоббсом получила уточнение теория общественного договора. Напомним, что Гоббс считал изначальным состоянием общества «борьбу всех против всех», т. е. рознь между людьми, которая преодолевается их взаимным соглашением о создании государства. При этом государство, или «Левиафан», как именует его Гоббс, выступает в роли репрессивной силы, держащей в узде людей, эгоистичных по своей природе.

У Д. Локка, в отличие от Гоббса, естественное состояние человечества — не рознь, а свободное сосуществование равных индивидов. Но свобода способна обернуться своеволием, и тогда гармония общей жизни нарушается преступлением и состоянием войны. В целях защиты от подобных нарушений и было создано, согласно Локку, государство в качестве защитника естественных прав и свобод человека. Причем, к естественным правам изначально доброго человека Локк относит право владения частной собственностью.

Именно с подачи Д. Локка совместное существование и взаимодействие частных лиц в качестве собственников стали называть «гражданским обществом», интересы которого призвано защищать «правовое государство». При этом волю народа, который составляют объединившиеся собственники, выражают народные представители, а на современном языке — депутаты. Так Локк уточняет контуры хорошо нам известного института представительной демократии. Любой закон, подчеркивает он в работе «Два трактата о правлении», создается теми, кто уполномочен народом, т. е. создается с согласия народа и по его назначению. «Когда же один или несколько человек, — пишет Локк, — возьмутся составлять законы, не будучи на то уполномочены народом, то созданные ими законы не будут иметь силы и народ не будет обязан им повиноваться...» [43].

42 Локк Д. Сочинения в 3 т. М., 1988. Т. 3. С. 374.

43 Там же. С. 386.

Либеральную демократию часто называют представительной демократией. По сути речь идет об одном и том же. Ведь институт народного представительства наиболее адекватен политическим лозунгам либерализма. Гражданское общество, которое описывал Локк в «Двух трактатах о правлении», — это городская община, где большинство составляют мелкие и средние собственники, живущие, как правило, своим трудом, а в случае эксплуатации наемного труда, имеющие нескольких работников. Иначе говоря, прообраз гражданского общества, которое имеет в виду Локк, — это городская коммуна, в которой представлен союз частных собственников. И как раз такому обществу наиболее адекватен институт представительной демократии.

Но этот демократический институт неприемлем там, где гражданское общество еще не сложилось. Именно поэтому представительная демократия неприемлема для Гоббса, который срисовывает свой образ государства с другой социальной-политической реальности. Гоббс — идеолог государства, в котором главной политической силой являются крупные земельные собственники. А потому представительной демократии он противопоставляет абсолютную монархию.

Из этого следует, что обсуждать вопрос о сущности того или иного государства, игнорируя его связь с экономикой, уже невозможно. Политическая власть — это орудие цивилизованного общества, которым пользуются для разрешения экономических и других противоречий. В свое время Локк писал: «Итак, политической властью я считаю право создавать законы, предусматривающие смертную казнь и соответственно все менее строгие меры наказания для регулирования и сохранения собственности, и применять силу сообщества для исполнения этих законов и для защиты государства от нападений извне — и все это только ради общественного блага» [44].

44 Там же. С. 263.

Локк, живший еще в XVII веке, честно заявлял о том, что политическая власть направлена на разрешение конфликтов по поводу собственности. Но вопрос вопросов — справляется ли власть с этими конфликтами. Для социально-политической мысли XIX—XX

века это едва ли не главная проблема. При этом одну и ту же реальность, а именно порядок и стабильность в обществе, разные мыслители будут объяснять по-разному. Для либерально мыслящих политиков и политологов, идущих вслед на Локком, государство достигает порядка на пути согласования и гармонизации интересов граждан, именуемого «консенсусом». Для политиков, следующих за Ж.-Ж. Руссо и К. Марксом, порядок скрывает противоречия, загнанные вовнутрь силой государства.

Но глубже в эту проблему мы вникать не будем, поскольку уже и так ясна та незаурядная роль, которую сыграл Локк в развитии философской и политической теории.

4. Дж. Беркли: существовать - значит быть непринимаемым

Если Локк не разрешает возникших на основе эмпиризма проблем, то более определенно высказывается по этому поводу епископ из Ирландии Дж.Беркли. Дело в том, что из эмпиризма с его установкой на безусловную достоверность ощущений можно сделать два противоположных вывода. Так, можно сделать вывод о том, что в ощущениях нам дан независимо от нас существующий материальный мир. Но можно утверждать и обратное: то, что мы называем объективным миром, есть не что иное, как наши ощущения. Именно этот тезис взялся доказывать Беркли, утверждая, что существовать — это значит быть воспринимаемым.

Джордж Беркли (1685—1753) родился в Ирландии близ Килкенни и был выходцем из английской дворянской семьи. Жизнь Беркли небогата яркими событиями. Он окончил Дублинский университет, где получил, в том числе, и естественно-научную подготовку. По окончании университета Беркли становится учителем теологии в колледже. С 1713 года он много путешествует, совершает поездки в Италию и во Францию, где, в частности, знакомится с последователем Декарта Н. Мальбраншем. В ходе этих путешествий Беркли посещает Северную Америку, где предполагает заняться миссионерской деятельностью. Но из-за отсутствия средств он вынужден вернуться на родину. Получив в 1734 году сан епископа англиканской церкви, Беркли проводит остаток жизни в местечке Клойн в Южной Ирландии. Скончался Беркли в Оксфорде, куда переехал незадолго до этого.

Первая серьезная философская работа Беркли вышла в 1709 году и называлась «Опыт новой теории зрения». Уже в ней он по-новому интерпретирует взгляды Локка. Через год выходит другая, самая известная, работа Беркли «Трактат о принципах человеческого знания» (1710). В ней изложена суть его новой философской позиции. В целях популяризации этих взглядов Беркли вскоре пишет произведение «Три разговора между Гиласом и Филонусом» (1713). В этой работе он пытается опровергнуть главные возражения, выдвинутые против него. Таковы работы первого периода его творчества.

Второй период творчества Беркли приходится на 30-е гг. XVII века. В 1732 году он пишет работу «Алсифрон, или Мелкий философ», направленную против деизма, ограничивающего роль Бога в мироздании первотолчком. Как уже говорилось, эти взгляды в Англии того времени имели много сторонников. Работа «Аналитик, или Рассуждение, адресованное неверующему математику» (1734) была направлена им против анализа И. Ньютоном бесконечно малых величин. Последняя работа Беркли «Сейрис, или Цепь философских размышлений и исследований» была написана в 1744 году и содержит самоанализ его собственного философского развития. В ней субъективный идеализм уже безусловно уступает объективному идеализму, что вполне естественно для епископа с 10-летним стажем.

Ранее шла речь о том, что Локк дал повод для субъективистского истолкования чувственного опыта, объявив вторичные качества субъективными. Но у Беркли были и свои личные причины для того, чтобы искоренять материалистическую тенденцию в эмпиризме. И для этого он по сути оборачивает один из главных тезисов в учении Локка. Если у Локка сложные идеи являются комплексами наших ощущений, то у Беркли уже сами вещи оказываются такого рода субъективными комплексами.

Как уже говорилось, будучи вначале преподавателем теологии, а затем епископом, Беркли прекрасно понимал, что философский материализм так или иначе связан с атеизмом. Именно поэтому в работе «Трактат о принципах человеческого знания» он прямо заявляет: «Единственная вещь, существование которой мы отрицаем, есть то, что философы называют материей или телесной субстанцией. Отрицание ее не приносит никакого ущерба остальному роду человеческому, который, смею сказать, никогда не заметит ее отсутствия. Атеисту действительно нужен этот призрак пустого имени, чтобы обосновать свое безбожие, а философы найдут, может быть, что лишились сильного повода для пустословия. Но это единственный ущерб, возникновение которого я могу усмотреть» [45].

Но Беркли, несмотря на его героические усилия, так и не удалось истребить «материю» и победить атеизм. На склоне лет он вынужден будет признаться: «Конечно, атеистов, которые не придерживаются никакой религии, становится все больше...» [46]. И тем не менее, труд Беркли был не напрасным: он привел все возможные аргументы, которые вообще могут быть приведены против материализма с позиций сенсуализма. Юм в данном случае не добавил ничего нового, но он те же аргументы обернул не только против материализма, но и против теизма, т. е. против самого Бога.

45 Беркли Дж. Сочинения. М., 1978. С. 186.

46 The Works of George Berkeley Bishop of Cloyne, in 9 vols. Ed. A.A. Luce a. Т.Е. Jessop. London, 1948-1957. V. 1. P. 253.

Критическое сражение с «материей»

Не было за всю историю философии человека, который потратил бы столько сил на борьбу с философским материализмом, сколько потратил Беркли. «Да, так трудно было для мысли понять, что материя создана из ничего, — пишет он, — что самые знаменитые из древних философов, даже те, которые признавали бытие бога, считали материю несозданной, совечной ему. Нет надобности рассказывать о том, каким великим другом атеистов во все времена была материальная субстанция. Все их чудовищные системы до того очевидно, до того необходимо зависят от нее, что, раз будет удален этот краеугольный камень, — и все здание неминуемо развалится. Нам не к чему поэтому уделять особое внимание абсурдным учениям отдельных жалких сект атеистов» [47]. Какие же доводы против материи приводит Беркли?

Эти доводы Беркли берет из теории познания. И по существу смысл у них всех один: материя не дана нам в наших ощущениях. Такого рода аргументы в свое время уже приводились Локком, а еще раньше английскими номиналистами Дунсом Скотом и Уильямом Оккамом. Суть этого довода в том, что мы видим яблоки, груши, вишни и т.д., но не видим плода. То же самое можно сказать и о материи: мы видим различные тела — камни, деревья, планеты, столы, стулья, книги и т.д., но не видим материю. Кроме того Беркли приводит аргумент Оккама: если отбросить такую сущность, как материя, то в мире, как мы его воспринимаем, ничего не изменится.

«Вы скажете, что есть много вещей, — пишет Беркли, — объяснимых посредством материи и движения; при отрицании их разрушается вся корпускулярная философия и подрываются те механические начала, которые были с таким успехом применяемы к объяснению явлений. Короче говоря, какие бы шаги ни были сделаны как древними, так и новыми философами в деле изучения природы, все они исходят из предположения, что телесная материя, или субстанция, действительно существует» [48]. Но Беркли считает, что все в природе можно объяснить, не прибегая к понятию материи. Он считает, что объяснить какое-то явление можно, всего лишь показав, каким образом при таких-то обстоятельствах в нас возникают такие-то и такие-то идеи [49].

47 Беркли Дж. Соч. М., 1978. С. 213.

48 Там же. С. 193.

49 Там же.

Иначе говоря, объяснять некоторое явление надо не из его природы, не из его собственного основания и причины, а из того, что оно производит в нас «такие-то и такие-то идеи». Это очень странный способ объяснения: нечто происходит по той причине, что оно производит в нас изменения. Здесь явно субъект и объект меняются местами. В учении Беркли не ощущения зависят от вещей, а вещи от ощущений. И это очень важно для понимания сути идеализма Беркли.

Беркли стирает грань между первичными и вторичными качествами, которую провозгласил Локк. Он доказывает, что любое качество, о котором свидетельствует наш опыт, является вторичным. В «Опыте новой теории зрения» он приводит множество аргументов в пользу того, что величина и пространственная форма вещи, подобно цвету и запаху, определяется самим субъектом, возможностями его зрения и т. п. А из этого следует, что только от субъекта зависит, в каком виде предстает перед ним мир.

Большинство построений Беркли вырастают из реальных фактов. Но он явно спекулирует на том, что ощущения сами не отличают себя от вещей, ощущаемое не отличается от ощущающего. Ощущение само не раздвоено в себе. И это предпосылка нашего отношения к миру как к реальности. Человек способен различать субъект и объект ощущений только в рефлексии. И такая рефлексия начинается уже там, где мы отличаем наше собственное тело от других тел, прикасаясь одной частью нашего тела к другому телу, рукой к вещам вне нас и к нашему телу. Когда я прикасаюсь к своему телу, то я не только чувствую тело рукой, но и прикосновение руки к телу. Когда я прикасаюсь рукой к другому телу, я чувствую рукой только другое тело. Так я отличаю свое тело от других тел. И это есть основа различения ощущаемого вообще и ощущающего, объекта и субъекта. Если мы этого перворазличения сразу не вводим, то дальше никакие ощущения не выводят нас за пределы субъекта и, соответственно, субъективизма.

В тупиках субъективизма и теории иероглифов

Но если в действительности не существует материального мира, а есть лишь наше представление о нем, то сразу же возникает новая проблема, суть которой в том, что каждому субъекту мир будет являться по-своему. Но как тогда возможна координация действий между людьми как носителями столь «творческого» восприятия?

На этот вопрос возможны два ответа. Во-первых, можно признать, что существует лишь один единственный субъект, а все остальные люди — всего лишь комплексы его ощущений. Такая позиция именуется в

философии солипсизмом, от латинского solo, что значит «один». Но в этом случае не только множество других людей, но и Бог должен быть признан всего лишь элементом человеческого опыта, а это было несовместимо ни с убеждениями, ни с саном Джорджа Беркли. Поэтому он идет по второму пути, признавая, что источником наших восприятий является не человеческий субъект, а субъект потустороннего происхождения. Именно Бог в позднем творчестве Беркли воздействует на нас извне, вызывая у всех людей одинаковые представления о вещах и процессах.

Таким образом, там, где у материалистов обычно находится материя, у Беркли оказался Бог. И Бога он вынужден был признать субстанцией и сущностью мира, скрывающейся за пеленой наших восприятий, хотя он вместе с материей отрицает понятие субстанции вообще. Задача Бога, с точки зрения «позднего» Беркли, заключается в общении с нами. И общается он с людьми посредством неких таинственных иероглифов, которые мы воспринимаем в виде вещей.

Характерно, что признание Бога в качестве субстанции приводит Беркли в конце концов к измене эмпиризму. В своей поздней работе под названием «Сейрис» он высказывает сомнение насчет того, что ощущения являются единственным источником познания. Так происходит переход Беркли от субъективного к объективному идеализму.

Беркли все время возражает против скептицизма, но при этом не приводит никаких серьезных оснований для его опровержения, кроме существования Бога. Иначе говоря, скептицизму он в состоянии противопоставить только христианский догматизм. Но все аргументы, которые Беркли приводит против материальной субстанции, все равно оборачиваются против всякой субстанции. И Бог Беркли в учении скептика Юма в итоге разделит ту же судьбу, что и материя.

«Непоследовательность в этой системе, — писал по поводу Беркли Гегель, — должен был взять на себя опять-таки бог, — он играет роль стока; ему предоставляется разрешение противоречия. Короче говоря, в этой системе остаются совершенно прежними обыденная чувственная картина вселенной и раздробленность действительности, равно как и система мыслей и лишенных понятия суждений. Все это остается тем же, чем оно было до появления системы Беркли; в содержании ничего не меняется и новым является только та абстрактная форма, что все есть лишь восприятие» [50].

50 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга третья. СПб., 1994. С. 431-432.

Таким образом, Гегель, будучи сам идеалистом, критикует Беркли за так называемый субъективный идеализм, который он называет формальным идеализмом. Это такой идеализм, который не только не обосновывает никакого идеала, но и сам идеал превращает во что-то недействительное. И понятно, по какой причине это происходит. Ведь идеал как что-то действительное должен иметь субстанциальное значение. И потому всю философию Беркли следует воспринимать как примитивный субъективизм.

Характерно, что указанный недостаток идеализма Беркли смогли оценить не только философы, но и миряне, искренне преданные христианству. Так известный английский лексиограф С.Джонсон, строгий религиозный моралист, демонстрировал ложность учения Беркли, яростно пиная придорожные камни. Таким образом он подтверждал реальность мира как божьего творения.

Итак, эмпиризм, как мы видим, несовместим с признанием какой-либо субстанции, материальной или духовной. А потому и материалисты типа Локка, и идеалисты типа Беркли постоянно путаются в противоречиях. А избежать таких противоречий можно лишь в том случае, если сторонник эмпиризма окажется скептиком.

5. Скептицизм Д. Юма: против религиозного метафизического догматизма

Скептицизм Юма, так же как и субъективный идеализм Беркли, уходит своими корнями к эмпиризму Локка. Однако, в отличие от Беркли, Юм более последователен и выступает не только против материализма, но и с критикой существующего религиозного сознания. И эта критика прикрывается благовидным предлогом скептицизма: достоверное знание о боге, как и о мире, сомнительно. Юм воюет на два фронта. Он

противостоит религиозному догматизму и фанатизму, отрицая возможность знания божественной субстанции. И одновременно он противостоит материализму и, соответственно, атеизму, отрицая возможность постижения материальной субстанции. Он отрицает возможность познания какой-либо субстанции вообще.

Здесь необходимо заметить, что Давид Юм (1711— 1776) жил в век Просвещения, и сам был выдающимся английским просветителем. Он родился в Эдинбурге — столице Шотландии, которая в XVIII веке достигла серьезного экономического процветания. Ранее Шотландия была известна лишь как родина клетчатых мужских юбок, виски и волынок. Но уже во времена Юма сельское хозяйство Шотландии стало образцом для всей Европы. В Шотландии набирал силу промышленный переворот. Что касается культурной жизни этой части Британских островов, то она была весьма противоречивой.

С одной стороны, национальная пресвитерианская церковь ревностно следила за поведением мирян, запрещая даже выставлять картины и ставить пьесы а с другой стороны, Эдинбург именовали Северными Афинами. И связано это было с шотландскими университетами, в которых преподавали известные просветители Ф.Хатчесон, А.Фергюсон, Т.Рид, А.Смит и др. Большинство преподавателей в университетах имели религиозный сан, и, тем не менее, в отличие от Оксфорда и Кембриджа, студентам здесь давали не узкое специальное, а широкое гуманитарное образование, основу которого составляла «моральная философия» прославившей себя Шотландской школы.

В «Автобиографии», написанной за несколько месяцев до смерти, Юм охарактеризовал весь свой жизненный путь. Без ложной скромности он указал на свой кроткий, добродушный нрав и рано проявившийся литературный дар. Именно для совершенствования литературных способностей, даже не окончив университета, Юм уехал во Францию, где за три года написал главный труд своей жизни «Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам». Уже в 1739 году по возращении из Франции Юм публикует два первых тома трактата. Но реакции со стороны философской общественности и клерикальных кругов не последовало.

Тогда же Юм вступает в переписку и полемику с Ф. Хатчесоном. По всей видимости, именно отрицательные отзывы Хатчесона о Юме повлияли на то, что в 1745 году ему отказали в месте преподавателя кафедры этики и пневматической философии Эдинбургского университета. Неудачной была и попытка Юма получить место на кафедре логики в университете Глазго. Главным обвинением против него являлось вольнодумство и оскорбление веры.

В силу этих причин назначение Юма в 1752 году хранителем библиотеки адвокатов было воспринято в Эдинбурге как победа прогрессивных сил. Есть сведения, что, будучи человеком обеспеченным, Юм отдавал свое жалованье бедствующему философу Адаму Фергюсону.

В течение ряда лет Юм занимался дипломатической деятельностью в Европе. Так, будучи помощником государственного секретаря посольства в Париже, он сблизился с французскими просветителями. Там же. он подружился с Ж.-Ж. Руссо, которого пригласил на родину. Но последний, будучи человеком подозрительным, сумел поссориться даже с Юмом, который был одним из самых добродушных людей своего времени.

Несмотря на службу, Юм продолжал научную работу. Помимо «Трактата о человеческой природе», он успел опубликовать «Исследование о человеческом познании», «Исследование о принципах морали», «Естественную историю религии», «Политические беседы» и другие произведения. Кроме того, в течение ряда лет он издавал многотомную «Историю Англии», которая вызвала большие нарекания из-за нетрадиционной подачи известных исторических фактов. Кроме того, Юм был первым из английских историков, проигнорировавшим божественное провидение.

Дата добавления: 2014-11-28