Лекція 5 добро і зло 1 страница

ПОПЕРЕДНЄ ЗАУВАЖЕННЯ: ЩО ТАКЕ КАТЕГОРІЇ МОРАЛЬНОЇ СВІДОМОСТІ?

У попередній лекції ми розглянули основні структурні компоненти моральної свідомості. Тепер нам належить простежити цю свідомість у дії, з'ясувати, які саме способи осмислення реальності, тобто форми ідеальної дії, їй притаманні. Іншими словами, ми маємо звернутися до категоріального устрою моральної свідомості, оскільки категорії – це саме такі основоположні поняття, які виступають водночас і відображенням найзагальніших властивостей дійсності, й актуальними формами діяльності свідомості, що має справу з даним аспектом дійсності. Скажімо, відповідальність є однією з таких категорій моральної свідомості, оскільки вказує, з одного боку, на невід'ємну загальну рису будь-якої реально існуючої моральної особистості, а з іншого – розкриває сам спосіб роботи, саме функціонування моральної свідомості, яка осмислює світ з точки зору відповідального суб'єкта, прагне з'ясувати межі й характер людської відповідальності.

Цілком очевидно, що існування подібних категорій свідчить про певну буттєву

вкоріненість людської свідомості, про її реальні витоки. Вже великий німецький філософ-ідеаліст Г.В.Ф. Гегель зазначав у цьому зв'язку, що категоріальний устрій узагалі долає відмінності між суб'єктом і об'єктом, утверджує «тотожність мислення і буття».

Деяке підтвердження цьому ми бачимо й у галузі моральної свідомості. Так, зокрема, категорія добра, яке розглядалося вище як цінність і провідна ідея моральної свідомості, що безпосередньо виводить її до проблем буття, проблем морального упорядження світу, визначає разом з тим і фундаментальну внутрішню форму діяння самої цієї свідомості. Ми вже бачили вище (див. лекцію 1), що однією із сутнісних рис моралі є якраз осмислення дійсності з точки зору протилежності добра і зла. Але з цієї визначальної риси моралі випливає також і те, що скласти повніше, детальніше уявлення про добро як фундаментальну категорію моральної свідомості ми зможемо, лише враховуючи й категоріальну специфіку його одвічного антагоніста – морального зла. Отже, що таке зло?

МОРАЛЬНЕ ЗЛО, ЙОГО ПОХОДЖЕННЯ І СУТНІСТЬ

Зло як «антиблаго» і моральне зло

Подібно до того, як моральне добро має своєю передумовою ширшу онтологічну й світоглядну категорію блага, зло як власне моральна категорія також спирається на більш широке, ще позаетичне його тлумачення, в якому воно постає не як «антидобро», а як «антиблаго». Повінь чи землетрус, що викликали людські жертви, – це, звичайно, зло, і велике, але до моралі (принаймні людської) воно жодного відношення не має. Злом у такому розумінні є взагалі все те, що підриває продуктивні потенції буття, заважає реалізації його призначення, руйнує, зокрема, умови й засоби виживання, фізичного та духовного розвитку людини.

Однак власне про моральне зло ми говоримо не тоді, коли стикаємося з подібними деструктивними проявами самими по собі, хоч якими б неприємними

чи згубними для нас вони були. Моральне зло має місце тоді, коли негативні явища й процеси дійсності постають як наслідок свідомого волевизначення суб'єкта, коли за ними розкривається відповідний вольовий акт. Іншими словами, моральне зло – це зло, яке людина обирає; обирає тією чи іншою мірою, в силу тих або інших причин. Осмислення цих причин вибору зла, осягнення таємниці походження зла у волі суб'єкта завжди залишалося однією з найпекучіших проблем теології, філософії, етики. Можна сказати, що дана проблема незмінно виявлялася гострішою, ніж проблема походження добра: адже добро, як ми бачили вище, так чи інакше пов'язане з позитивним розвитком буття як такого, реалізацією його цілісного призначення, а отже, й цілісного призначення людини як частки буття. У цьому розумінні добро наче більш «природне» для людини, відповідає позитивній скерованості її існування. Звідси, за формулюванням М. Бубера (1878–1965), «зло не може творитися всією душею, а добро може творитися тільки всією душею» [1]. Але чому тоді трапляється, що людина все ж таки обирає зло? Звідки вторгається воно в добропорядний космос наших позитивних життєвих цінностей? Це питання ми незабаром розглянемо; але задля глибшого його розуміння почнемо з питань простіших.

Види морального зла і єдність його природи

Передусім зважимо на те, що моральне зло, так само як і добро, надзвичайно різноманітне у своїх конкретних проявах. «Загальна історія безчестя», котру задумав укласти сучасний аргентинський письменник X. Л. Борхес, могла б, очевидно, містити безліч оригінальних образів та ідей – хоча й монотонних повторень у ній теж було б чимало. Втім, щодо загальної структури морального зла в більшості етиків сумнівів немає. Як зазначає, зокрема, сучасний дослідник А. П. Скрипник, у моральному злі можна виділити такі дві головні «протоформи».

Першу з них утворює таке панування суб'єкта над людьми і навколишнім світом, таке їх використання, яке завдає їм шкоди, призводить до їхнього руйнування й загибелі. Другу – таке підпорядкування суб'єкта зовнішнім обставинам і своїм власним нахилам, котре веде до перетворення ним самого себе на пасивний предмет докладання стихійних сил, на простий засіб

задоволення чиїхось примх і в результаті – до деградації цього суб'єкта, руйнування його фізичних або душевних якостей. Першу з цих «протоформ» можна умовно визначити як ворожість, другу – як розпущеність. Перша виростає з активного самоствердження за рахунок інших, друга – з небажання чинити опір зовнішньому тискові й опанувати власні схильності.

Обидва вказані різновиди широко репрезентовані в історії зла. Перший з них реалізується в таких почуттях, як гнів, ненависть, таких особистісних якостях, як агресивність, жорстокість. Другий дається взнаки в легкодухості, боягузтві тощо. Разом з тим обидва мають спільне коріння; в обох випадках визначальною для морального зла залишається невимушена санкція людської волі.

Щодо першого різновиду зла, наявність у ньому такої вольової санкції є цілком очевидною. Але й у другому вона також присутня – якщо тільки ми справді маємо справу з моральним злом. Показово, що й ортодоксальна християнська й автономна кантівська етика, різко критикуючи всякі поступки суб'єкта спокусам чуттєвості та іншим «емпіричним схильностям», водночас чітко зазначали, що суть справи тут не в чуттєвості як такій і не в слабкості людини перед лицем своїх нахилів і поривань, а у власне духовному вимірі людського буття – в певному вольовому рішенні, котрим керується даний суб'єкт. Як проголошує св. апостол Павло: «Ми не маємо боротьби проти крови та тіла, але проти початків, проти влади, проти світоправителів цієї темряви, проти піднебесних духів злоби» (Еф. 6, 12). Цілком зрозуміло, що «початки» й «влада» – то є духовно-вольове начало в людині, воно й несе відповідальність за всі різновиди морального зла.

Отже, якщо людина не чинить опору своїм низьким нахилам і пристрастям, ми маємо, зрештою, одне з двох: або вона фізично чи психічно не здатна їм протистояти – тоді перед нами швидше зло як «антиблаго», ніж моральне зло, – або ж вона свідомо чи неусвідомлено потурає цим своїм «слабкостям», самостверджується в них. Таким чином, і тут, як у випадку з першим розглянутим різновидом зла, по суті ми бачимо навіть не просто вольове самовизначення суб'єкта, а таке самовизначення, яке спрямоване на його, суб'єкта, самоствердження. Наскільки це показово для морального зла

загалом? Розглянемо під цим кутом зору деякі типові концепції зла.

Типові концепції зла та їхня спільна основа

Як в історії культури, так і в повсякденній життєвій практиці ми стрічаємо деякі типові концепції зла, що змальовують з різних сторін його сутність.

Так, в античному світі панував, як відомо, синкретизм, нероздільна єдність етичних та естетичних цінностей. Якщо найпрекраснішим, що міг уявити собі античний грек, був чудовий упорядкований космос (гр. kosmos власне й означає порядок), то він же поставав і як вище втілення добра. Відповідно уособленням потворства й зла вважався хаос – стан безладдя, де порядок порушено і кожна частинка існує сама по собі, як їй заманеться, підкорена лише власній темній долі. «Як у космосі», могла сказати людина тієї доби, маючи на увазі «як належить», «порядно», «добре»; у свою чергу, «непристойно», «непорядно», «зле» виглядало «не так, як у космосі», тобто без належного ладу й гармонійного співпідпорядкування.

Далі, якщо звернутися до релігійного, зокрема християнського, світогляду, зло виступає передусім як гордість, погорда. Саме гордість – визначальна риса Люцифера, бунтівного підданого Бога, котрий, бажаючи самоствердження, повстав проти свого володаря, порушив цілісність божественного універсуму, за що й був скинутий у пекло. Повстання і покарання Люцифера християнство розглядає як жахаючий приклад для кожної людської душі, здатної впасти в гріх погорди, стати на шлях зла.

Якщо ж ми тепер від християнської містики перейдемо до суто поцейбічних реалій соціального буття останніх століть, ми подибаємо тут, зокрема, марксистську соціально-класову концепцію морального зла. Згідно з цією концепцією, соціальний клас здатний породжувати позитивні моральні цінності, робити внесок у загальнолюдську мораль, поки його інтереси збігаються із загальними інтересами суспільно-історичного розвитку. Коли ж гармонія між тими й тими інтересами зникає і даний клас, зосереджуючися на цілях власного самоствердження, стає гальмом на шляху подальшого прогресивного розвитку, – він

починає в дедалі зростаючих масштабах генерувати моральне зло.

Звернімося, нарешті, до реальності звичайного нашого життя, до досвіду повсякденних людських cтосунків. Чи не називаємо ми людиною злою насамперед холодного егоїста, байдужого до проблем і страждань своїх ближніх і здатного використовувати їхні слабкості заради власного самоствердження? (Стрічаються, звичайно, в житті й різного роду маніяки, всілякі демонічні персонажі, проте йдеться не про них, а про найзвичайніші побутові прояви зла.)

Легко побачити, що в усіх згаданих чотирьох концепціях зла за очевидних і принципових відмінностей між ними (а ми навмисно навели тут принципово різні, в дечому й несумісні концепції) простежуються, однак, і спільні типологічні риси, що й дають змогу створити певний узагальнений образ зла. До таких рис безсумнівно належать:

– порушення суб'єктом зла порядку й міри, узгодженості з іншими рівнопорядковими йому одиницями. Так, сили хаосу руйнують античний космос, Люцифер повстає проти цілості божественного світоустрою, реакційний клас, за Марксом, стає впоперек дороги прогресивного розвитку людства, самозакоханий егоїст порушує гармонію міжлюдських стосунків*;

– зосередженість на собі – якість, що її Г. С. Батищев влучно назвав «своєцентризмом». Для суб'єкта зла в усіх розглянутих, як і в інших подібних випадках, існує, по суті, тільки він один, він – центр власного Всесвіту; інтереси навколишнього світу й людей, що його оточують, завжди лишаються для нього чимось значно менш важливим, ніж власні інтереси;

– самоствердження всупереч іншим і за рахунок цих інших, так само як і за рахунок цілого, до якого належить суб'єкт зла. Так прагнуть самоствердитися в античному світі елементи хаосу й безладдя, Люцифер починає свій бунт проти Бога заради гордовитого самоствердження, самостверджуються і вбачають у цьому сенс власної активності злочинні угруповання й звичайні собі егоїсти, що ми їх бачимо навколо себе...

Якщо підсумувати сказане, моральне зло постане перед нами як своєцентристське самоствердження суб'єкта всупереч інтересам інших суб'єктів, а також цілого, до якого він належить (при цьому сама настанова на самоствердження вже передбачає відповідний волевияв даного суб'єкта). Може здатися, що сказаному дещо суперечить такий вражаючий прояв зла у XX ст., як панування тоталітарних режимів, що начебто уособлювали, всупереч наведеному визначенню, саме пріоритет цілого над частинами, котрі це ціле складають. Важливо, однак, мати на увазі, що тоталітаристські сили, виступаючи від імені суспільного чи національного цілого, реально це ціле ніколи не репрезентують. По суті й тут перед нами лише певна соціальна група, частина, партія, що інфікована своєцентризмом і прагне до самоствердження за будь-яку ціну – від імені й за рахунок того цілого, частиною якого, хоч і правлячою, вона є. Таким чином, викладене розуміння зла загалом підтверджується і розглянутим випадком. Утім, це ще далеко не все, що можна сказати про зло. Важливий аспект його дальшого осмислення пов'язаний, зокрема, з боротьбою субстанціалістських і антисубстанціалістських уявлень про нього.

ПРОБЛЕМА СУБСТАНЦІЙНОСТІ ЗЛА

Субстанціалістське розуміння зла

Одна з найважливіших розмежувальних ліній в історії світової етики пов'язана з відповіддю на запитання: чи є зло за своєю суттю лише чимось негативним, лише запереченням і руйнуванням добра – чи воно позначає якусь особливу самодостатню реальність, тобто субстанцію, що корелятивне співвідноситься з добром, проте має власні витоки в бутті?

Класичний взірець концепції субстанційності зла, що виходить з визнання його незалежного й самостійного існування, дає, зокрема, давня перська релігія зороастризм (від імені її засновника пророка Заратуштри, вірогідний час життя якого – XII–X ст. до н. е.). Згідно з уявленням зороастрійців, поряд із добрим богом Ахурамаздою існує й рівнопорядкове йому верховне зле божество Ангро-Майнью, або Ахріман, котре також володіє творчими

потенціями. На кожне добре творіння Ахурамазди Ахріман відповідає актом своєї злої творчості: так, ним породжені всіляке лиходійство, чаклунство, зима, смерть, хвороба, старість, отруйні комахи й плазуни та ін. Якщо Ахурамазда створює 16 країн добра, то Ахріман – 16 країн зла тощо.

Оскільки Ангро-Майнью, як вважали зороастрійці, є духом злим не в силу якихось минущих обставин, а за самою своєю незмінною суттю, через що, навіть переможений, він не міг би слугувати добру, – боротьба з ним та його царством зла могла вестися тільки на цілковите винищення. Тому у світі на даній стадії космічної історії, пов'язаній із протистоянням світлого і темного божества, всюди панує непримиренна поляризація доброго і злого начал, іде нескінченна війна між ними, в яку виявляється залученою вся сукупність існуючих створінь.

Ще один яскравий приклад субстанціалізації зла становлять численні гностичні вчення (гностицизм – від gnōsis – пізнання, знання – надзвичайно багатопланова релігійно-філософська течія пізньої античності й середньовіччя, що виникла у І ст. н. е. в районі Близького Сходу; певний час був головним суперником християнства). Зороастрійський дуалізм у розумінні добра і зла гностики поєднали з платонічним дуалізмом духовного й тілесною, небесного й земного. Найприкметнішим у гностиків з огляду на питання, яке нас тут цікавить, виявилося те, що саме створення світу, в якому живе людина, вони приписували злому або недосконалому творцю – деміургу: спокушеному божеству та його нащадкам (Симон Маг та ін.) або ж одвіку злому богові чи демону (Маркіон, мандеї, маніхеї тощо). Подібна космологія давала змогу досить легко пояснити присутність зла у світі й усю недосконалість останнього; разом з тим вона змальовувала надзвичайно песимістичну картину буття, в якому людині залишалося лише плекати надію на самознищення світового зла й на світову пожежу, внаслідок якої загине вся матеріальна дійсність.

Основну ідею розглянутих двох найвпливовіших концепцій субстанційності зла можна сформулювати таким чином: ніякі компроміси з носіями зла неприпустимі. Перемога над злом як реальністю можлива тільки шляхом його цілковитого винищення. Запам'ятаймо цей висновок, нам ще доведеться до нього повернугися.

Антисубстанціалістське розуміння зла

Точка зору, альтернативна розглянутій вище, посідала домінуюче місце як в античних уявленнях про моральність, так і, особливо, в етичних концепціях ортодоксальних християнських мислителів, – так само, втім, як і в затеїзованому просвітницькому гуманізмі XVIII–XIX ст. (звичайно, з відповідними історичними й світоглядними варіаціями). Можна сказати, що даний підхід до

проблеми зла є невід'ємною частиною тієї класичної традиції, яка в різних своїх проявах забезпечувала протягом тисячоліть ідентичність основ європейської культури, спадкоємність її розвитку.

Вже давньогрецькі філософи Сократ, Платон, Арістотель виходили з того, що зло як таке є, власне, чимось суто негативним. Воно постає головним чином як порушення порядку, гармонії існуючого, прояв пасивного опору матерії – гіле. Беручи це положення за основу, цілком природно було дійти висновку, що бажання зла заради самого зла неможливе – як формулює Арістотель, «жодна наука, жодне вміння не існують заради зла» («Велика етика», 1182 а 35), – отже, досить, як учив Сократ (470/469–399 до н. е.), лише правильно скерувати властиве людині прагнення до блага, до добра, тобто пізнати, в чому полягає «істинне» благо. Справа, таким чином, упирається в пізнання: пізнай суть добра – і будеш порядною людиною.

Під іншим кутом зору, але, здається, з іще більшою наполегливістю субстанційність зла заперечують отці християнської церкви. Така їхня позиція мала глибокі релігійні й світоглядні підстави. Адже монотеїзм християнства загострював проблему присутності зла у світі. Якщо Бог всеблагий, то ця присутність зла свідчила б принаймні про те, що він не всемогутній. Якщо Бог всемогутній – вона вказувала б принаймні на те, що він не всеблагий. Але Бог, згідно з християнським уявленням, і всеблагий, і всемогутній – тоді звідки у світі зло?

Видатний християнський мислитель блаженний Августин (354–430 н. е.) дає на це запитання парадоксальну, але, по суті, глибоко традиційну відповідь: зла у світі, як деякої особливої субстанції, – немає зовсім [2]. Усе, що існує, всяке буття є добро як прояв божественної творчості; в кожному зі своїх творінь Бог гідний похвали. Добро – це й є осягнута зсередини цілісність творіння Божого. Що ж до зла, то воно є не-буття, метафізична порожнеча, «пусте місце», в котре потрапляє людська душа внаслідок хибного вибору своєї волі.

Взагалі свобода волі, якою Бог обдарував людину, є, за вченням отців церкви, проявом найвищої досконалості творіння; наділення нею людини свідчить як про всемогутність Бога, так і про його особливу любов до людей, піднесених ним таким чином вище за ангелів. Але із свободою пов'язаний і ризик: людина здатна обрати як добро, так і зло, тобто відпадіння від Бога в

порожнечу небуття. Важливо, що, коли трапляється подібне, вся відповідальність за зло по праву покладається на людину, яка використала не за призначенням безцінний дарунок Бога.

Так, уже перші люди, Адам і Єва, використали надану їм свободу як свободу грішити, нехтуючи прямим велінням Бога, через що й втратили райську наївну повноту й цілісність свого існування. При цьому знаменно, що ім'я Адам єврейською мовою означає просто «людина»; і гріх давнього Адама, як певний прообраз, продовжує жити в кожному з його нащадків (євр.: бней адам) у вигляді схильності до злого визначення волі, кінець кінцем – до небуття. Але в цій трагедії Адама – давнього й кожного Адама – винний тільки він сам, зі своєю незмінною подругою Євою.

Викладені міркування – лише один з можливих шляхів, а саме августинівський – теодицеї, релігійно-філософського напряму, що прагне узгодити благість і мудрість божественного управління світом із «впертим» фактом наявності у цьому світі зла (термін «теодицея» належить німецькому філософу Г. В. Лейбніцу, 1646–1716). Проте саме такий хід думки найрельєфніше висвітлює антисубстанційний характер ортодоксальної християнської концепції зла загалом.

Альтернативний (у межах християнства) підхід до проблеми співвідношення Бога і зла репрезентують, зокрема, відомий німецький містик Я. Беме (1575–1624) і філософ Ф. В. Й. Шеллінг (1775–1854). На думку Шеллінга, принципова потенція світового зла закладена, нероздільно з потенцією добра, вже в основі самого Божества (котру він відрізняє від особистісного існування Бога), звідки й утілюється в дійсність унаслідок реакції основи на Одкровення. Можна сказати, що даний підхід є глибоким з погляду філософської діалектики; разом з тим не можна не вбачати в ньому й певного показового зрушення – може й не без участі діалектики – в бік нової субстанціалізації зла, про що йтиметься Далі.

Однак повернімося до більш традиційної для християнства системи поглядів.

Характерним проявом викладеного тлумачення зла є поширене уявлення про облудність, брехливість як невід'ємний атрибут зла. Походячи ще з історії про гріхопадіння Адама і Єви, спровокованих підступним та оманливим змієм (що, до речі, єднає християнство з іншими так званими авраамітичними релігіями, вкоріненими у світ Старого Заповіту, тобто з іудаїзмом та ісламом), це уявлення набуває згодом міцності аксіоми. Сам диявол евфемічно іменується «Отцем ілжі», і це не просто образливе прізвисько, а сутнісне визначення Князя темряви й повелителя злих сил. Бо ж як темрява – лише відсутність світла, так і зло – тільки відсутність Божого буття, тобто ніщо. Окрім того щоб спровокувати людину, схилити її до хибного вибору, диявол, по суті, нічого не може; спокушаючи людину до гріха, він здатний

наобіцяти їй казна-яких небачених утіх і чудес, проте реальної спроможності здійснити все це йому не дано, і той, хто вчинив зле, кінець кінцем знаходить на дні свого гріховного вчинку тільки пустку, тільки сум небуття.

Таким чином, добро і зло в християнстві (так само, втім, як в іудаїзмі* й ісламі) не тільки не є рівнозначними протилежностями, а, навпаки, різко контрастують за своїм онтологічним статусом, за рівнем своєї буттєвої могутності. Якщо безперечно існує Абсолютне добро, то зло за самою своєю суттю абсолютним бути не може, бо як таке воно знищує самого себе. Навіть диявол не може цілком зануритися в його стихію – стихію чистого нищення, не може бажати зла тільки й виключно заради самого зла.

Втім, тут ми переходимо до нової грані проблеми зла як такого.

Чи можна бажати зла заради самого зла?

Як ми вже бачили, представники класичної античної етики вважали, що тільки благо, добро може бути по-справжньому бажаним. Якщо ж людина схиляється до того, що саме по собі є злим, то причиною цього може бути або незнання істинного блага, або природна слабкість людської вдачі.

У першому разі справі зарадить навчання, просвіта, в другому – належне виховання. Надмірні сподівання, пов'язані з цими двома чинниками «моральної переробки» людини, ми відтоді нерідко стрічаємо в історії культури.

Проте вже в І ст. до н. е. римський поет Катулл відкрив у своїй любовній ліриці, що можна, незважаючи на знання, тягтися душею до негідного, ненавидіти й любити водночас. Через кілька десятиліть після Катулла Овідій (43 до н. е. – 17 н. е.) у своїх «Метаморфозах» викарбує для цієї діалектики душі класичне формулювання: «Благеє бачу, хвалю, та до поганого тягнуся».

Щодо християнської антропології й моралі, то для неї, звичайно, із самого початку були ближчими і зрозумілішими конфліктні, суперечливі аспекти душевно-

го буття людини. Вже на зорі християнської ери св. апостол Павло наче «підхоплює» у своєму посланні до римлян згаданий катулло-овідієвський мотив, надаючи йому ще гострішої, ще більш парадоксальної форми: «...Не роблю я доброго, що хочу, але зле, чого не хочу, це чиню» (Рим. 7, 19).

І все ж звернімо увагу: злого самого по собі грішна, смертна, тілесна людина – не хоче. Може, його хоче сатана, князь пітьми, й ті, хто йдуть за ним? Християнська мораль знає поняття «сатанинський гріх», проте й це, власне кажучи, не стільки бажання зла заради зла, скільки, як і в самого сатани – Люцифера – лише всеосяжна жадоба абсолютного самоствердження: бути самому Богом, бути вище за Бога. Кажуть бо: «сатанинська гординя».

Як зазначав у цьому зв'язку вже у XX столітті російський філософ М. О. Лосський (1870–1965), послідовне бажання зла як такого неможливе навіть для злого духа, для сатани, й саме через нездоланну гордість останнього. Адже, жадаючи самоствердження, злий дух не може бажати знищення принаймні тієї частки буття, якою є він сам. Оскільки ж, як ми бачили вище, за провідною християнською концепцією все буття є від Бога, отже, є благом, добром по суті, – виходить, що у своєму прагненні зла сатана «приречений» залишатися непослідовним. Лише гіпотетичний «надсатана», що мав би на меті знищення будь-якого буття, включаючи й себе самого, міг би бути цілком послідовним у своєму бажанні зла, лише для нього зло було б абсолютом. «Якби така істота була можливою, – зауважував М. О. Лосський, – то у світі стрічались би випадки катування, вчинюваного просто заради катування, не з помсти, не з ненависті... а просто тому, що чуже страждання давало б задоволення мучителю саме по собі, без будь-якого відношення до потреб його я, тобто цілком безкорисливо» [3].

Проте саму можливість подібного неподобства традиційна християнська думка, що ще «не осягла» всіх глибин садизму й мазохізму, принципово відкидала.

Навпаки, зазначена непослідовність сатани і його воїнства, тим більше всіх загрузлих у злі людських душ уможливлювала в християнському світогляді віддалену, але все ж цілком вірогідну перспективу апокатастасису, тобто кінцевого відновлення всіх творінь Божих, спасіння усього і всіх, аж до сатани включно – за ту останню, щонайменшу іскорку любові до блага, яка все ж передбачається існуючою в глибинах його чорного єства (серед релігійних мислителів і богословів цю тему розвивають Оріген (185–253 н. е.), Григорій Нисський (335–394 н. е.) та ін.).

Утім, змальоване ставлення до зла не було єдиним навіть у межах християнської моральної культури. В народному уявленні про диявола, в численних єресях нерідко проглядали й рецидиви

гностицизмі, й те, що М О Лосський назвав би «надсатанізмом», тобто абсолютизація злого духа тощо.

Проте вирішальний поворот у ставленні до зла було зроблено культурою світською, насамперед – романтизмом початку XIX ст. у його боротьбі з ілюзіями Просвітництва (а заразом і з його здобутками). Саме романтики усвідомили – ще не стільки на шляхах філософської чи етичної рефлексії, скільки завдяки своєму розвинутому естетичному чуттю – самостійну притягальну силу злого начала, свого роду «поетику зла», інколи, як вони відчували, не менш, а більш виразну і вражаючу, ніж поетика добра й добротворення. Під владою цього відчуття романтичні поети й митці нерідко звертаються до морально засуджуваних, демонічних персонажів біблійної й світської історії, прагнуть осмислити їхню загадковість, задовольнити малоусвідомлювану, зовсім не дидактичну цікавість, котру вони викликають. Спираючися на цей творчий і естетичний досвід романтиків у своїх метафізичних дослідженнях, уже згаданий нами Ф. В. Й. Шеллінг впевнено стверджує: «так само як існує ентузіазм добра, існує й натхнення злом» [4]. Принциповий розрив із сократівсько-августинівською традицією тут, можна сказати, в наявності.

Дальші віхи в переосмисленні зла пов'язані в європейській культурній традиції з іменами С. К'єркегора на заході материка, Ф. М. Достоєвського (1821–1881) – на сході В К'єркегора, зокрема, поряд із «наївним» естетизмом – безпосередньо-естетичним ставленням до світу, домінування якого позбавляє існування людини притаманної йому життєвої серйозності, – можна простежити й наявність естетизму «демонічного», заснованого на свідомо обраній, екзистенційно визначеній позиції, в основі якої – насолода від самого порушення певних заборон, певних вимог духу, усвідомлених у всій їхній настійності, в усьому їхньому життєвому значенні – і відкинутих. Якщо для розвінчання «наївного» естетика цілком адекватною і достатньою є суто етична аргументація (яка наголошує на необхідності серйозного ставлення до життя, виконання обов'язку, морального вибору себе тощо), то у випадку естетизму «демонічного» ця аргументація не влучає в ціль, бо свої серйозні рахунки з життям такий естетик уже звів і здійснив свій моральний вибір. Єдине, що

здатне ще духовно протистояти його усвідомленій любові до злого й насолоді злим, – це не менш парадоксальна екзистенційна релігійність абсурду, прообраз якої К'єркегор знаходить у біблійній оповіді про жертвопринесення Авраама.

Не менш глибокі моральні суперечності ми знаходимо в художньому світі Ф. Достоєвського, світі напружених протистоянь «ідеалу Мадонни» й «ідеалу содомського», що ведуть невпинну боротьбу за душі й серця людей.

Якщо Достоєвського жахала могутність, якої набуває в глибинах людської душі зло, могутність, про можливі наслідки якої він хоче попередити людство, то Фр. Ніцше (1844–1900), прагнучи піднестися над добром і злом, нерідко сам постає як філософський апологет останнього; ми подибуємо в нього і твердження про те, що зло – краща сила в людині, і заклик охороняти зло так, як охороняють ліси.

Поступово поширюючися у масовій свідомості, уявлення про специфічну привабливість зла набирає зрештою такої сили, пускає настільки глибоке коріння, що з нього, цього уявлення, стає можливим робити вже не тільки естетичні чи духовно-світоглядні, а й безпосередньо життєві, практичні висновки. Те, що в XIX ст. тривожило лише найчутливіших художників і мислителів, у XX ст. стає повсюдною агресивною реальністю. «Поетикою зла» в найбанальнішому й найбездуховнішому її варіанті просякнуті такі різнопланові й різномасштабні явища, як гітлерівський нацизм і сучасні сатаністські секти, крайні течії та прояви «маскульту» й молодіжної субкультури; проникає ця поетика і в безпосередній наш побут, насичує масові комунікації тощо.

Дата добавления: 2014-12-07