Тема 4.5. Постмодернистские направления в философии

Круг вопросов. Модерн и постмодерн, их соотнесение и проблемы обоснования. Философия постмодерна, ее основные понятия: структура, деконструкция, децентрация, симулякр, дискурс, теория “смерти автора”. Видение человека и его бытия, проблематика становления, желания, постмодернистский «мир» культуры и социума. Крупнейшие представители постмодернистской философии: Ж.Лиотар, М.Фуко, Ж.Деррида, Р.Барт, Ж.Делез, Ж.Бодрийяр, структуралистские и постструктуралистские направления. Влияние постмодернистских течений на культурные процессы.

Философского направления, которое можно обозначить как постмодернизм, не существует. Поэтому говорить о содержании некоей особой постмодернистской философии или философии постмодернизма бессмысленно. Существует, однако, тенденция в культуре последних трех десятилетий, затронувшая самые разные области знания, в том числе и философию.

Термины "постмодерн" и "постмодернизм" нуждаются в понятийно-критическом прояснении. Буквально "постмодерн" означает то, что следует после "модерна". Однако, поскольку содержание этого понятия также далеко от однозначности, здесь открывается простор для недоразумений. Во-первых, в русском языке термин "модерн" употребляется в гораздо более узком смысле, чем в других европейских языках. В русском словоупотреблении "модерн" - эстетическая категория. Она закреплена за определенной эпохой в истории искусства и за определенным художественным стилем (например, модерн как архитектурное явление конца XIX - начала XX вв.). В европейских же языках модерн - обозначение весьма протяженного исторического периода, начало которого обычно связывают с новым временем. Поэтому когда мы переводим слова the modernity или die Modeme как "современность", мы вынуждены образовывать весьма двусмысленное прилагательное - "современный". По-русски это значит "происходящий сейчас", сегодняшний, тогда как в английском и немецком для "современного" в этом значении есть особые слова (contemportary, gegenwartig). Во-вторых, префикс "пост" заставляет предположить, что под постмодерном подразумевается нечто сменяющее собой, а значит, отменяющее, преодолевающее, упраздняющее модерн. Между тем это неверно, и ниже мы объясним, почему.

Сходными недоразумениями чревата и терминологическая пара модернизм/постмодернизм. "Постмодернизм" здесь опять предстает в узкоэстетическом смысле (хотя эстетические параметры у него и имеются), в качестве некоего проекта или программы, противостоящей "модернистскому" проекту. Такая трактовка постмодернизма противоречит, однако, его базисной интенции, а именно, воздержанию от построения каких-либо программ вообще.

Многие серьезные авторы - в том числе и те, кого критики считают "постмодернистами" - скептически относятся к самому термину, находя его либо неопределенным, либо бессодержательным. Одно из исключений среди них представляет Ж.-Ф. Лиотар, работы которого стали своего рода первоисточником для бесчисленных пропагандистов постмодернизма.

Лиотар неслучайно избегает субстантивации прилагательного moderne (чего, кстати, не позволяет сам французский язык, в котором такого существительного нет). Для Лиотара дело заключается не в некоем явлении с устойчивым набором признаков, а в специфической ситуации - социокультурной, интеллектуальной, гноселогической. Приблизительно с середины 60-х годов в обществе, в культуре, в науке сложились условия, принципиально отличающие сегодняшний этап от предшествующего. Эта ситуация нуждается в соответствующем осмыслении. Если предыдущий период описывался как "модерн", или "современность", то настоящий можно обозначить как "постсовременный", "постмодерновый". Термины, конечно, не самые удачные, ибо провоцируют множество недоразумений, но они способны нечто описать. "Постмодерн" - условное имя. Это наименование социокультурной трансформации последней трети XX в.; "постмодернизм", соответственно, - условное имя для обозначения изменений в интеллектуальном климате стран, этой трансформацией затронутых.

Можно назвать ряд концепций, прямо или косвенно повлиявших на постмодернистское смещение в научно-теоретической и эстетической плоскости. Это семиология Р. Барта и авторов, объединявшихся вокруг журнала "Тель Кель" (прежде всего Ю. Кристевой); "имморализм" Ницше; "теоретический антигуманизм" Л. Альтюссера; "деструкция метафизики" у позднего Хайдеггера; теория дискурса и генеалогия власти М. Фуко; учение о "языковых играх" Л. Витгенштейна; "методологический анархизм" П. Фейерабенда; "деконструкция" Ж. Деррида; "шизоанализ" и "ризоматика" Ж. Делеза и Ф. Гваттари; постфрейдовский психоанализ Ж. Лакана. По сути дела, круг идей, с легкой руки критиков именуемых "постмодернистскими", полностью покрывается так называемым постструктурализмом.

Термин "постструктурализм" достаточно условен. Интеллектуальное течение, названное этим словом (и объединявшее весьма разнящихся между собой авторов) было вызвано к жизни осознанием ограниченности структурализма, в том виде, как он сложился в этнологии, литературоведении и искусствознании в 60 - 70-е годы. Суть структуралистской доктрины - поиск в любых областях реальности устойчивых порядков (структур), обнаружение которых дает ключ к познанию самых разных явлений природы и социальной жизни. Выявить структуру того или иного феномена означает выявить тайну его устройства и соответственно алгоритм функционирования. Уже в конце 60-х годов саморефлексия структуралистского движения приводит к тому, что его виднейшие представители (Ж. Деррида, Ж. Делез, Ж. Лакан) отходят от установок структурализма (бесспорным классиком которого является К. Леви-Строс).

Их отмежевание от первоначальной программы движения выражается в критике самого понятия "структура". На место поиска "структур" приходят более гибкие исследовательские стратегии, позволяющие избежать иерархического упорядочивания реальности. Деррида, например, говорит о "диссеминации" (что означает, среди прочего, рассеивание, распыление, а также разбрызгивание спермы), а Ж. Делез и Ф. Гваттари выдвигают термин "ризома". Если одной из базовых метафор прежней (в том числе и структуралистской) философии была метафора дерева (что предполагало наличие основного ствола и отходящих от него ветвей), то ризома - это корневая система, в которой, как в грибнице, нет главного корня. Здесь все - главные (как в состязаниях в Зазеркалье все - "первые").

Для мыслителей, называемых постструктуралистами, при всем несходстве их подходов и целей, характерна одна общая черта. Это критика основных концептов классической западной философии. К числу таких концептов относятся "субъект", "исток", "идентичность", "бытие" как присутствие, "смысл" как континуум.

Одним из важнейших понятий классической философии было понятие тождества, или идентичности (вспомним хотя бы положение о тождестве мышления и бытия у Гегеля или шеллинговскую "философию тождества"). Примат тождества над различием разумелся этой философией сам собой. Не составлял исключения и структурализм, занимавшийся поисками универсального шифра действительности, кода, которому подчинены все знаковые системы, в том числе и биологические. Постструктуралисты же считают идею такой универсальной отмычки вредной. Изначальная "бесформенность" и "хаотичность" жизни не подвластны никаким выдвигаемым наукой схемам. Вот почему на первый план представители постструктурализма выдвигают категорию различия, или "дифференции" (difference). Деррида в работе "Письмо и различие" (1967), Делез в труде "Различие и повторение" (1968) вступают в острую полемику с традицией, которую можно назвать мышлением тождества (небезынтересно отметить, что двумя десятилетями раньше подобную полемику вели М. Хорхаймер и Т. Адор-но [1]). Различие здесь мыслится вне, по ту сторону пары различие/тождество. Различие не сводится к тождеству. Неверно видеть в нем нечто подчиненное тождеству, поскольку именно различие, а не идентичность есть первичное отношение. Различия не отсылают к подобиям, а указывают на другие различия. Мыслить различие - значит не держать перед мысленным взором идею целого, системы, иерархии, единства.

Пересмотр классической парадигмы философствования, осуществляемый постсруктурализмом, можно выразить и в других терминах: серийная событийность против "события бытия"

В классической европейской философии событием могло быть названо не всякое происшествие, а лишь нечто значимое, наполненное глубинным потаенным смыслом, встроенное в некую телеологическую взаимосвязь (систему целей). Западная философская традиция была занята поисками "первосмысла" - заключенного в глубине события содержания. Что же касается мыслителей постстуктуралистской ориентации, то для них статусом события обладает любой телесно-жизненный акт. "Жизненная", фактически наличная событийность самодостаточна и не нуждается в возведении к трансцендентальному основанию.

В той мере, в какой статусом события в классической парадигме могли обладать только события "истории духа", традиционная история культуры строилась как "история идей", или "духовная история" (вспомним, например, восходящую к В. Дильтею "духовно-историческую школу"). Молчаливой предпосылкой подобной истории был гомогенный универсум смысла. Отказываясь от такой предпосылки, М. Фуко строит собственное исследование культуры (включая сюда науку) как "археологию". История культуры, которую он пишет, есть история "серий", "сингулярностей" (единичных событий) и "регулярностей", подвластных только одному закону - закону случайности. В этом смысле его исследование не "история"; ведь оно нацелено не на прослеживание некоей "линии развития", а на выявление контингентных (случайных) констелляций - взаимопереплетений единичных событий. Разрабатываемые Фуко "археологии" - как "знания", так и самого "субъекта" - подрывают базисное допущение любой "истории идей" - возможность восстановить, реконструировать континуум сознания, или континуум смысла.

Один из типичных для современности инструментов организации, устроения знания - понятие научной дисциплины (имеющей весьма отдаленное отношение к устроению вещей). Другой такой инструмент - фигура автора. Автор и авторство, по Фуко, суть прежде всего особого рода идеология. Фигура автора отсылает к другой фигуре - "субъекту" как источнику знания, как единственной инстанции производства знания. Эту инстанцию Фуко считает не более чем идеологической иллюзией, свойственной определенной культурной эпохе. С окончанием этой эпохи придет конец и идеологическому конструкту, называемому "субъектом". В этой связи Фуко ведет речь о неизбежной "смерти субъекта" и о "смерти человека".

С фукианской критикой "идеологии субъекта" перекликается проект Деррида, вначале названный им грамматологией, а затем деконструкцией. Эта программа заключается опять-таки в пересмотре одного из базисных допущений европейской философской традиции, а именно примата речи, говорения, голоса над письмом. Классическая философия (начиная с Платона) и классическое языкознание (начиная с В. фон Гумбольдта или с Ф. де Соссюра) считала само собой разумеющимся, что первичным источником смысла может служить лишь речь. Запись же речи, ее материальное воплощение (письмо) есть лишь застывший голос, омертвленный дух. Стало быть, письмо вторично по отношению к речи. Его назначение и его содержание в том, чтобы служить репрезентацией речи, внешним "представлением" внутреннего смысла. Как раз это допущение и ставит под сомнение Деррида.

Письмо, согласно Деррида, не следует рассматривать лишь как "письменную речь". Оно отстоит от "истины" (т.е. от сферы значений) отнюдь не дальше, чем речь. Что же касается веры в привилегированное отношение речи к истине, то эта вера есть не что иное, как проявление логоцентризма западной философской традиции - традиции метафизики. Логоцетризм - представление о центральном положении, занимаемом в структуре познания логосом ("словом", "законом", "логическим мышлением") - неотрывен от фоноцентризма (вера в приоритет голоса, фонемы перед письмом). Логофоноцентризм метафизики оказывается к тому же и фаллоцентризмом - системой идей, основанных на убеждении в первенстве мужского начала, в первичности мужчины и вторичности женщины.

Если подойти к делу историко-философски, то надо заметить, что с критикой концепции субъекта, характерной для западной философии, выступал еще Хайдеггер. Именно Хайдеггер (в свою очередь опиравшийся на Ницше) поставил под сомнение само представление о человеке как субъекте - инстанции, которой дано право овладевать миром, делать вещи инструментом реализации своих целей, вовлекая сущее в круг утилизующего опредмечивания. В этой связи постструктуралистская критика западной философской традиции есть радикализация "деструкции метафизики", осуществленной в 30 - 40-е годы Хайдеггером. Недаром сам термин "деконструкция" возник из переосмысления хайдеггеровского предприятия. В чем состояло это переосмысление?

Говоря кратко, в том, что хайдеггеровское "преодоление метафизики" Деррида вписывает в историю метафизики. Сколь бы радикально ни пересматривались основания европейской философской традиции Хайдеггером, сам этот пересмотр тоже есть метафизика, ибо Хайдеггер исходит из свойственного метафизике понимания бытия как присутствия. Присутствие, или абсолютная полнота смысла, полагается метафизикой как изначальное. Чистое присутствие ("презенция") как бы представляет, ре-презентирует себя в тех или иных знаках, образуя задний план любых "репрезентаций". Репрезентация - и как процесс, и как объяснительный принцип - предполагает наличие в культурном пространстве чего-то, что само в это пространство не входит, но определяет собой все, что в данном пространстве происходит. Есть, изначально налично не просто "показывание", "репрезентирование", но и то, что в нем репрезентируется, - присутствие, бытие.

Классическое философское мышление - и Хайдеггер здесь не исключение - оперировало понятийными парами смысл/знак, означаемое/означающее. Предполагалось, что познание движется от внешнего к внутреннему, от знаков, лишь означающих некоторое содержание, к самому содержанию. Согласно молчаливому допущению метафизики, это содержание первично по отношению к знакам, и, следовательно, может быть "отмыслено", "отшелушено" от них как от "незначащей" оболочки. Иначе говоря, классическая философия (феноменология и герменевтика в том числе) верит в возможность непосредственного смысла, как такового, "трансцендентального означаемого", схватываемого благодаря таким процедурам, как интеллектуальное созерцание или интуиция (таково, например, гуссерлевское "усмотрение сущностей"). В противовес этому допущению Деррида демонстрирует, что выход к означаемым, минуя означающие, невозможен. Не существует смысла (значения), не опосредованного означающими. "Трансцендентальное означаемое" как "чистый", не замутненный ничем внешним внутренний смысл (как чистое присутствие) есть иллюзия классической философии.

Из этих радикальных положений вытекают весьма радикальные следствия. Мыслителю, исследователю, автору отказывается в праве на обладание смыслом как таковым. Всякое притязание на обладание смыслом разоблачается в качестве неспособности субъекта отдать себе отчет в изначальной амбивалентности, многозначности производимых им высказываний. В том, в частности, что означающие, из которых сотканы его высказывания, находятся в сложных отношениях с другими означающими, включая и те, о которых сам автор не подозревает. (В этой связи, он, строго говоря, и не является автором собственных высказываний.)

Иллюзия авторства представляет собой продукт другой иллюзии европейской философской традиции - автономной субъективности. Такая базисная для новоевропейской философии абстракция, как трансцендентальный субъект, имеет своей основой представление о мыслящем как о находящемся вне времени и пространства индивидууме. Однако действительный субъект мышления вовсе не является бестелесным (и соответственно лишенном пола, возраста и т.д.) существом. Стало быть, те или иные высказывания, в том числе философские, теологические и другие имеют своим источником отнюдь не парящую над миром инстанцию, но производятся вполне определенными людьми. У субъекта высказывания есть возраст и пол, он наделен социальными характеристиками (образование, цвет кожи, место в отношениях господства и подчинения). Отвлекаясь от его местоположенности, т.е. от ситуации, в которой производится то или иное высказывание или система высказываний, мы отвлекаемся от важнейшего вопроса о том, кто говорит. Мы делаем вид, что тот, кто говорит, есть субъект вообще, субъект как таковой, затушевывая тем самым реальную вовлеченность всякого говорения в отношения власти (власть здесь следует понимать в максимально широком, а не в узкополитическом, инструментальном смысле).

Если дерридианская программа деконструкции имеет своим предметом текстовую сферу, т.е. запечатленную в текстах культуру, то объект Делеза и Гваттари - сфера социального действия. Здесь также очевидно резко полемическое отношение к философской традиции. Если последняя исходит из таких инвариантов, как личность и цель (общественно-исторический мир есть результат личностного и коллективного целеполагания), то французские мыслители понимают общество как поток сил, смешение безличных силовых полей и силовых волн. Иными словами, у социального действия ("социальной машинерии", как его называют Делез и Гваттари) нет субъекта. Субъект в его классическом понимании (как центральная инстанция управления действием), о смерти которого возвестил Фуко, еще раз похоронен.

В отличие от Фуко, преимущественный объект полемики которого составляла история идей, и от Деррида, нацеленного на критику метафизики присутствия, главный пункт отмежевания от классического наследия в случае Делеза и Гваттари - фрейдовский психоанализ. Фрейд и его последователи разделяют с классической философской традицией представление о четкой структурированности человека. В каких бы терминах последний ни описывался (через диаду сознание/бессознательное или через триаду Оно - Я - Сверх-Я), психоанализ берет за аксиому реальность такой структуры, как человеческий субъект. Бессознательное, открытием которого так гордится фрейдизм, надлежит, согласно Фрейду, поставить под контроль сознания. Сами процедуры психоанализа как терапии нацелены на то, чтобы вывести бессознательное на свет сознания, "образумить" бессознательное, переформулировав иррациональные влечения в рациональных категориях. "Шизоанализ" же, противопоставляемый Делезом и Гваттари психоанализу, исходит из продуктивности бессознательного. Именно в силу того, что сфера бессознательного (сфера Желания) носит продуктивный, творческий характер, от него не следует "освобождаться". Настоящая свобода как раз и заключена в сфере Желания, а попытки поставить его под контроль - репрессивны и культурно контрпродуктивны.

Разумеется, сдвиг в общественно-культурной жизни, о котором идет речь, начался задолго до того, как были придуманы термины "постмодерн" и "постмодернизм". Более того, почти все основные черты постмодерновой ситуации присутствуют уже в модерне. Таким образм, речь идет не о преодолении модерна, а об ином отношении к нему. Как многократно подчеркивал Лиотар, постмодерн располагается не после и не против модерна, а внутри него.

Можно выделить, по меньшей мере, три основных измерения интересующей нас трансформации - социальное, эстетическое и интеллектуально-теоретическое.

Начнем с социального измерения. Развитые капиталистические общества в последние десятилетия имеют весьма специфическую структуру занятости. В собственно производственной сфере, т.е. в производстве материальных ценностей, занято менее одной шестой взрослого всего населения той или иной страны. Высокая производительность работающих имеет своим следствием то, что остальные либо не работают, либо заняты в так называемой непроизводственной сфере, а именно в производстве нематериальных ценностей (сфере услуг, системе образования, индустрии развлечений и т.д.). Стоит вдуматься в этот факт. Значительная часть взрослого населения развитых стран экономически не востребована. Это значит, что массовая незанятость - попросту говоря, массовая безработица - не есть результат неблагоприятной ситуации на рынке труда, а представляет собой структурный момент современной экономики. Это значит также, что часть общества изначально обречена на праздность и, следовательно, поиск иных занятий, чем участие в общественно полезном труде. В этих условиях невиданные ранее масштабы приобретает сфера знакового, или символического производства. Общество переориентируется с производства материальных вещей на производство нематериальных знаков. Описанное смещение было зафиксировано социологией еще в 60-х годах, когда появились концепции постиндустриального и информационного обществ. Переход от обмена вещами к обмену знаками - эпохальное событие в жизни (пост)современного общества. Именно это обстоятельство и подвергают социально-философскому осмыслению французский социолог Жан Бодрийар (р. 1929) и американский философ и литературовед Ф. Джеймисон.

"Исчезновение социального" и симуляция. Характеризуя постмодерновую ситуацию, Бодрийар заостряет внимание на специфике социального пространства развитых (или, если угодно, сверхразвитых) обществ. Эту специфику он описывает с помощью понятий "симулякр" и "симуляция". Симулякры - это копии, или подобия, которые вытесняют собой оригинал, становясь важнее оригинала. Объект рекламы, например, имеет весьма отдаленное отношение к "реальному" предмету, продать который пытается коммерсант. Покупая его, мы покупаем не столько сам предмет, сколько его образ. Объекты наших стремлений (например, приобретений в супермаркете) имеют весьма отдаленное отношение к нашим реальным потребностям. Обмен, в котором мы участвуем, -перестает быть обменом потребительными стоимостями, становясь обменом знаками. Статус знаков при этом принципиально меняется по отношению к тому, какой они имели в индустриальном (не вступившем "пост"-стадию) обществе. Следствием активного включения в жизнь общества высоких технологий (наукоемкие производства) и средств массовой коммуникации (от телевидения и видео до персональных компьютеров) явилось то, что знаки перестали быть репрезентацией некой внешней им реальности. Они делаются самодостаточными, автореферентными (т.е. не отсылают ни к какому предмету как своему референту). Мир, в котором живет (пост)современ-ный человек, есть мир бесконечной циркуляции знаков, где за тем или иным "означающим" нельзя закрепить определенное "означаемое". Самодостаточные знаки - симулякры - поглотили собой предметы, т.е. реальность в привычном смысле слова. В симулятивной реальности постмодернового общества нельзя четко провести грань между собственно реальным и всего лишь фиктивным. Эта реальность соткана из фикций, и, напротив, эти фикции сделались единственной реальностью.

Там, где Бодрийар говорит об "исчезновении социального", Ф. Джеймисон говорит об ином ("постсовременном") типе социальности. Постмодернизм, по Джеймисону, представляет собой одновременно и особую стадию в развитии общества, и рефлексию на эту стадию, а потому может и должен быть осмыслен как проявление "культурной логики" позднего капитализма.

Раздел 5. Философия и глобальные проблемы современности

Круг вопросов. Современная общепланетарная цивилизация, ее основные особенности: техногенность, глобализация, информационность. Социально-гуманитарные последствия перехода общества к информационной цивилизации. Ценности современной цивилизации, потребление как фактор повседневности, дискурсы общества. Глобальные проблемы современности: возрастание значения энергоресурсов, рост терроризма, проблема бедности; глобализация как фактор, способствующий одновременно устойчивому и неравномерному развитию мира. Культурные, национальные различия, их влияние на общемировые процессы. Возможности философии как глобальной, интегральной формы мировоззрения в разрешении глобальных проблем современности.

Дата добавления: 2014-12-07