Менталитет и традиция-предание

Обычай

Обычай подчеркивает диахронную устойчивую сторону ритуала. Если ритуал — предмет изучения разных наук, то обычай почти целиком лежит в предметном поле этнологии. Ведь обычай — это конкретизация традиции. И до введения этого научного термина слово «обычай» выражало всю преемственность этнографической реальности. Еще в прошлом веке термин «по обычаю», «по обыкновению» широко входил в юридическую науку из русского («обычного») права. Он означал именно традицию. Западноевропейское народное право хорошо знало выражение «в меру своих способностей и прихотей» — это подчеркивание роли личностного начала в обычаях. В целом же обычаи (включая народное право) нормировались тем больше, чем ближе к современности приближалась история.

Поэтому здесь уместно отметить и такое различие между ритуалом и обычаем: ритуал более витален, обычай более социально нормирован. Ритуал запускает процесс, обычай его удерживает; ведь он уже традиция. Приведем такой пример. На Руси в древности в срубах не жили, но в них хоронили мертвых. Так было в Киевскую эпоху, когда жили в полуземлянках. Сруб тогда был морфемой погребального ритуала и маркировал предел витальности. Со временем сруб стал просто технической конструкцией, жильем. Обитание в нем стало обычаем восточнославянских и многих других соседних народов. Таким образом, ритуал расположен в виртуально-возможном пространстве, а обычай — в повседневности. Обычай распространяет свою тенденцию нормативности и на ритуал; он как бы говорит: «Этот ритуал надо проводить вот так-то». В этом случае обычай концентрирует в себе мысль, а ритуал — действие (или ритуальное бездействие). Но такую регулятивность обычая не следует преувеличивать, как это делал Эмиль Дюркгейм, писавший о жесткой регуляции обычаем. Обычай очень терпим к личностям, к нравам людей. Недаром в прошлом веке была зафиксирована такая русская пословица: «У Сидора обычай, у Карпа — свой». Близка к этой пословице и другая: «Что ни город, то норов».

В парадигме обычая сама реальность с ее повседневностью выполняет идеологическую функцию. Реальность становится экраном, отражающим побуждения, которые выпадают морфемами повседневности. Вот в чем состоит удивительный реализм народного

быта. Той самой культуры, которую гениально выразил Рабле, а Бахтин не менее глубоко и ярко проанализировал. В народной культуре окорок и кружка пива, драка и любовное приключение становятся символами бытия. Отсюда парадоксальное влечение к вещам, достижение целей через мир вещей и обмен ими. Бегство в парадигму реальности создает ощущение стабильности бытия. Обычай, составляющий традицию, своей витальностью, т.е. частным началом, вводит реальность как универсалию исторического пространства. Обычай не просто вписан в эпоху — он сам внутренне историчен.

Реальность, пропущенная через ритуал и обычай, становится историчной и доступной герменевтическому толкованию традицией. Само народное отношение к реальности реализовано в модусе «оно, нечто мыслит». Тогда любой носитель народной культуры делается ее экзегетом. Эта понимающая позиция возможна при отказе от действия, при его остановке. Ритуал — серия остановок-бездействий, создающая атмосферу исторической герменевтики. Так, в Ветхом Завете произошло примирение евреев с Богом. И уже тогда прозвучала мысль отказа от возмездия врагам (в третьей книге Моисеевой), мысль, повторенная в Нагорной проповеди Христа (Евангелие от Матфея, 5, 38, 39). В примирении человек становится историческим субъектом, что впервые понял, кажется, Гегель.

Историческое сознание как примирение невозможно без представления о том, с чем человек примиряется. Очевидно, в развитии человечества это был огромный скачок в осознании мира, космоса и места человека в нем. Возможно, это и есть осевое время Карла Ясперса — эпоха появления великих учений древности. Мы обязаны исторической этнологии за то, что она открывает глаза не на сами факты осевого времени, а на их закономерную связь с простой повседневностью, с бытом.

Герменевтика в исторической этнологии соединяет священное и профанное. Критика историком религии Мирче Элиаде «иудеохристианского комплекса», связанного с идеей историчности, не укрепила его теории «вечного возвращения» к раз заданным прообразам. Как бы ни толковать понятие архетипов, их нельзя ограничить изначальным временем. Эти архетипы когда-то помогли совершить прорыв в историю из парадигматического тупика первобытности, но они остались в истории, став архетипами длящегося

культурогенеза. Носителями длительности стали повседневность, быт и традиция. Длительность этих структур обеспечивает витальность ритуала и обычая.

Исследователи отмечают перенасыщенность современного употребления понятия «традиция». Эта ситуация должна вызывать беспокойство в исторической этнологии в связи с тем, что понятие традиции перехватывается другими дисциплинами. Традиция во многих работах 70—80-х годов стала пониматься как любые групповые стереотипы поведения, требующие научения. В традицию в таком смысле включается также механизм фиксации и воспроизводства этого опыта. Такое понимание традиции, конечно, имеет преимущество по сравнению с ее старым научным определением, где основой брали ее противопоставление рациональному способу социальной регуляции, тем самым относя традицию к архаической форме человеческого поведения. В таком взгляде на традицию проявилось преувеличение ее косности, регламентации ею всей жизнедеятельности человека. Много писалось о порабощенности традицией неевропейских обществ, где она играет особенно большую роль. Короче, традицию исключали из рационального опыта, сводя ее только к стереотипизированному и аффективному поведению.

Мысль о том, что традиция предусматривает механизмы ее обновления и, следовательно, рациональность, стала пробивать себе дорогу в 80-х годах. Этим мы обязаны во многом французской исторической школе «Анналов» и всему направлению по изучению менталитета. Эта проблематика в настоящее время тесно сомкнулась с предметным полем исторической этнологии (исторической антропологии в терминологии школы «Анналов»).

Примечательно, что исследования менталитета проводятся в рамках определенной локальной традиции. Это особенно характерно для школы «Анналов», обратившей свое внимание на историю стран Средиземноморья. Здесь есть внутренняя закономерность, состоящая в том, что менталитет являет собой другую сторону исторического опыта и тем самым — традицию. Исторический опыт герменевтичен, он требует понимания и предпонимания,

так как обращен к вещной и относительно устойчивой среде.

Локальный менталитет и есть особенность сопряжения ядерного и большого герменевтических кругов; в разных традициях довлеет либо предпонимание, либо понимание, организованное обычаем. Если всмотреться в жизнь архаических народов, то мы обнаруживаем удивительную вещь: обычаи, даже, казалось бы, самые кардинальные, вроде системы родства, при каких-то обстоятельствах могут внезапно меняться. Это открытие сделал Франц Боас на материале культуры индейцев северо-западной Америки. Это говорит о том, что сам обычай как таковой всегда находится только в становлении, а традиция предстает как живое и теплое предание, имеющее функцию объединять людей. Поэтому столь различны миры людей и мифические миры в архаических обществах. В мифах там действуют суровые и далекие от людей божества, что дало основание для теории прамонотеизма патера Вильгельма Шмидта.

Современная наука, рассматривая традицию как стереотипизированное поведение, нарушила старое и верное представление о ней как о предании. Почему оно нуждается в восстановлении сейчас? Потому что к этому подошло теперешнее развитие наук и прежде всего постановка проблемы менталитета как ментальной герменевтической системы. Затем все ощутимее становится необходимость отнестись к традиции как к жанру исторической этнологии. Такая потребность тоже стала соответствовать общенаучной тенденции, когда в начале текущего столетия было провозглашено, что история — это культура (к этой мысли подходил уже Василий Ключевский). Иначе говоря, культуре и относящейся к ней традиции придаются свойства объясняющей системы. В этом же направлении в 80-е годы прозвучало утверждение историка первобытности Абрама Першица, что общественную структуру можно рассматривать как отдельно взятую традицию.

Действительно, когда единичный случай герменевтично доводится до всеобщности, он становится стабильно действующей структурой. Но обратим внимание — в такой ситуации этот случай получает свойство морфемы памяти. Эта структура (морфема памяти традиции) может претерпевать изменения, достраиваться и становиться механизмом инновации. Сам же процесс подчинен человеку, находящемуся в топе традиции. Менталитет этого человека,

если он в здравом уме, не позволяет процессу культурогенеза принять неконтролируемую форму. Тогда живая традиция — это не только морфема памяти, но и регулирующая ее аскеза, предполагающая ограничение и забвение. Поэтому традиция не может быть рефлексивной программой деятельности. Это цель и ценность, которая в этих качествах становится не диахронной, а синхронной — в ее сферно-топической организации всем находится место природе, другому человеку, Богу. Традиция обладает важнейшим свойством культуры — диалогичностью.

Дата добавления: 2014-12-29