Пересмотр предпосылок античной науки в средние века

Проверил Жиров П.А.

Конец ознакомительного фрагмента.

Финансовая основа деятельности ЦБ РФ

Финансовой основой деятельности Банка России является уставный капитал и иное имущество Банка России. Статья 2 ФЗ «О Центральном Банке Российской Федерации» предусматривает, что уставный капитал и иное имущество Банка России являются федеральной собственностью. В соответствии с целями и в порядке, которые установлены ФЗ «О Центральном Банке Российской Федерации», Банк России осуществляет полномочия по владению, пользованию и распоряжению имуществом Банка России, включая золотовалютные резервы Банка России. Изъятие и обременение обязательствами указанного имущества без согласия Банка России не допускаются, если иное не предусмотрено федеральным законом. Эти полномочия он осуществляет в соответствии с целями и в порядке, установленном ФЗ «О Центральном Банке Российской Федерации». Банк России имеет уставный капитал в размере 3 млрд рублей. Государство не отвечает по обязательствам Банка России, а Банк России – по обязательствам государства, если они не приняли на себя такие обязательства или если иное не предусмотрено федеральными законами. Банк России осуществляет свои расходы за счет собственных доходов.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Стоимость полной версии книги 19,99р. (на 30.03.2014).

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картойами или другим удобным Вам способом.

Осуждение парижским епископом Этьеном Тампье аристотелизма в 1277 г. интересно для нас еще в таком аспекте. Отвергая аристотелевское учение о вечности и несотво-ренности космоса, Тампье в то же время допускает мысль о возможности множества миров в противоположность аристотелевскому учению о единственности мира, а также обсуждает возможность прямолинейного движения небесных сфер. Именно это дало возможность П. Дюгему сказать: «Дата рождения современной науки — 1277 год, когда парижский епископ заявил, что может существовать множество миров и что совокупность небесных сфер может двигаться прямолинейно, ибо в этом нет никакого противоречия».

Хотя приведенный факт сам по себе и характерен, но датировать им рождение науки нового времени вряд ли правомерно: в обсуждаемом декрете нет никакой попытки серьезного обсуждения, а уж тем более обоснования тезиса о бесконечности универсума; что же касается науки нового времени, то она предполагала существенное разрушение всей структуры аристотелевского (и вообще античного) космоса, отмену аристотелевского понятия «места», геометризацию пространства и пересмотр всей теории движения, созданной в рамках перипатетической физики. Всего этого, разумеется, еще не было в XIII в., а тем более в декрете Тампье. Последний по своему реальному смыслу был актом защиты католической веры от распространяющегося аверроизма; как отмечает А. Койре, «он был одновременно коварной университетской операцией, вдохновленной, однако, светскими теологами, традиционалистами и консерваторами и направленной как против мэтров факультета свободных искусств, так и против францисканских и доминиканских монахов, почти целиком поглощенных новыми науками, физикой Аристотеля и астрономией Птолемея».

Для теологии декрет парижского епископа имел известное значение; но что касается естественных наук, и прежде всего космологии, то здесь его значение было ослаблено активным сопротивлением доминиканцев, создавших — прежде всего благодаря Фоме Аквинскому — сильный противовес антиаристотелевским тенденциям и закрепивших авторитет Философа на несколько столетий — вплоть до конца XVI в.

Однако уже после того, как аристотелевская научная программа оказалась господствующей в средневековых университетах, постоянная необходимость поддерживать ее согласие с христианской теологией порождала некоторые новые, несходные с античными натурфилософские построения, которые оказались весьма существенными для развития науки. Одним из наиболее актуальных вопросов, обсуждавшихся на протяжении XIII и XIV вв., был следующий: будет ли невозможное с точки зрения разума и основанной на нем античной науки невозможным и для всемогущего бога христианской религии? Этот вопрос, имевший чисто теологическое происхождение, сыграл важную роль в подготовке предпосылок науки нового времени.

Экстенсивная и интенсивная бесконечности и проблема движения в средневековой физике. При рассмотрении проблемы движения средневековые ученые исходили из двух важнейших положений перипатетической физики: во-первых, всякое движение предполагает двигатель; во-вторых, всякое движимое оказывает сопротивление двигателю, которое должно быть преодолено, чтобы движение началось, и постоянно преодолеваемо, чтобы движение затем сохранялось. Эти два исходных положения формулировались так: 1) omne quod movetur, ab ali-quomovetur — все движущееся движимо чем-нибудь; 2) resistentia est causa successionis in motu — сопротив-ление есть причина последовательности в движении.

Первое положение означает, что всякое движение нуждается для своего возникновения и продолжения в постоянно действующей силе. Второе положение есть по существу другая формулировка аристотелевского тезиса о невозможности движения в пустоте: там, где тело не оказывало бы никакого сопротивления, мы имели бы не движение (motus), а мгновенное изменение (mutatio), которое происходило бы с бесконечной скоростью. Отсюда Аристотель делал вывод о невозможности допущения пустоты. Средневековые физики в качестве такого мгновенного изменения указывали на распространение света, который, по их воззрениям, не должен преодолевать никаких препятствий, ибо является особым родом «качества», не имеющим своей противоположности. Поэтому освещение любой среды, согласно представлениям средневековой оптики, есть мгновенный процесс (mutatio). Закон, согласно которому «все движущееся движется чем-то», дополняется в перипатетической физике другим положением, а именно что состояние покоя для своего сохранения не нуждается ни в каком «внешнем» факторе. Античная и средневековая физика, таким образом, исходит из онтологической неравноценности двух физических состояний: движения и покоя.

Покой имеет в известном смысле преимущество перед движением: тело покоится, достигнув своего «естественного места». Эта онтологическая неравноценность движения и покоя является в античной физике некоторой само собой разумеющейся предпосылкой, не нуждающейся в доказательствах; видимо, здесь мы имеем дело с перенесением в научную теорию одной из интуиции античного мировосприятия, для которого движение вообще есть только средство обретения покоя, деятельность — средство, позволяющее затем предаться созерцанию: одним словом, состояние удовлетворенности, самодовления, достигнутой цели выше, чем состояние неудовлетворенности, стремления к чему-то другому, деятельности для достижения цели.

Далее, в согласии с Аристотелем схоластическая физика делит все движения на естественные и насильственные. К естественным движениям на земле относятся те, которые вызваны стремлением тел достигнуть своего естественного места; к естественным движениям принадлежит и круговое движение неба. Его вечность и равномерность, по Аристотелю, гарантируются «вечным двигателем». Мы уже говорили о том, что вечный двигатель, являющийся у Аристотеля причиной движения неба, не может мыслиться иначе как нематериальным. Поскольку никакая конечная величина не располагает возможностью двигать что-либо бесконечное время, а бесконечной величины, по Аристотелю, не существует, то остается только один путь: допустить, что бесконечный двигатель нематериален (не является величиной) и что он движет небо не как движущая причина, а как цель. Только такого рода двигатель, согласно Аристотелю, не может истощить свою силу и в состоянии вечно, т.е. на протяжении бесконечного времени, приводить в движение небесный свод. В средневековой физике проводится — на первый взгляд вполне в духе Аристотеля — различие двигателей (движущих сил) на конечные — vires fatigabiles (силы истощимые) и бесконечные — vires infatigabiles (силы неистощимые). К последним относится вечный двигатель.

Какие же изменения вносит в физику Аристотеля средневековая наука применительно как к конечным (земным) силам, так и к силе бесконечной, неисчерпаемой? В VII кн. «Физики» Аристотель устанавливает, в каком отношении находятся между собой движущая сила; сопротивление тела (которое здесь отождествляется с его весом), пройденный путь и время, в течение которого тело находилось в движении. Вот соотношение, установленное Аристотелем: «Если А будет движущее, Б — движимое, Г — длина, на которую оно продвинуто, Д — время, в течение которого оно двигалось, тогда в равное время сила, равная А, продвинет половину Б на двойную длину Г, а на целое Г — в половину времени Д: такова будет пропорция. И если одна и та же сила движет одно и то же тело в определенное время на определенную длину, а половину — в половинное время, то половинная сила продвинет половину движимого тела в то же время на равную длину».

Следует отметить, что Аристотель не пользуется здесь понятием скорости, определяя отношение между двигателем (силой), движимым (сопротивлением), пройденным расстоянием и временем. Устанавливая пропорциональную зависимость указанных четырех величин, он имеет в виду, что большая сила способна передвинуть тело на большее расстояние, поскольку она способна двигать его более продолжительное время, а не постольку, поскольку она в состоянии придать ему большую скорость.

Как полагает А. Майер, у самого Аристотеля еще нет по следовательно проведенного различия между понятиями силы и энергии, как они стали различаться в физике нового времени, хотя он и сознает, что «потенция, которая может действовать более или менее длительное время, другого рода, чем движущая сила (vis motrix), величина которой при прочих равных условиях пропорциональна вызываемой ею скорости. Поэтому он постулирует, что potentia infinita (бесконечная потенция), производящая вечное движение, не может быть величиной, а должна иметь имматериальную природу, иначе она произвела бы движение не бесконечной продолжительности, а бесконечной скорости».

В средние века обсуждение проблемы движения сосредоточивается на вопросе о том, что возрастает пропорционально возрастанию движущей силы: продолжительность движения или его скорость? Характерно, что Аверроэс, обсуждая вслед за Аристотелем функциональную зависимость между четырьмя величинами, придал этой зависимости несколько иную форму: в его интерпретации отношением движущей силы к сопротивлению определяется скорость движущегося тела (а не продолжительность движения, как у Аристотеля). В результате у Аверроэса возникает затруднение: если пропорционально возрастанию потенции двигателя увеличивается скорость движимого, то отсюда следует, что вечный двигатель, поскольку он есть сила «неистощимая», должен вызывать движение с бесконечной скоростью — а такое движение исключается принципами аристотелевской физики и противоречит наблюдаемым фактам. Чтобы разрешить это затруднение, Аверроэс делает следующее допущение: движение неба обусловливается двумя двигателями: бесконечным (motor separatus) и конечным (motor coniunctus). Вечная продолжительность движения неба определяется первым, а его конечная скорость — вторым. Здесь мы видим, что Аверроэс делает попытку отличить энергию (в данном случае бесконечную энергию — motor separatus) и конечную силу (motor coniunctus), посредством которой энергия преобразуется в работу (если применить здесь понятия позднейшей физики). Таким образом, уже у Аверроэса вечный двигатель Аристотеля истолковывается как интенсивная бесконечность — понятие, которое затем разрабатывается дальше в физике XIII — XIV вв.

Аристотелю вечный двигатель понадобился для того, чтобы объяснить бесконечную длительность движения неба. Но для схоластики бог есть интенсивная бесконечность потенции. Здесь налицо изменение содержания понятия, которое обусловлено переходом от античного «единого» (а вечный двигатель Аристотеля — это физико-космологический эквивалент «единого» Платона и платоников) к христианскому богу, который есть «virtutis infinitae in vigore». В результате такого изменения понимания бога Фома Аквинский приходит к выводу, что сила, которая может двигать небо на протяжении бесконечного времени, в состоянии также двигать и тело бесконечных размеров, если бы таковое существовало, так как эта сила является интенсивно бесконечной.

Насколько здесь в самом деле идет pечь об изменении содержания исходных понятий античной физики, свидетельствует возражение, которое сделал против выводов Фомы Аквинского английский аверроист Фома из Уилтона. По его убеждению, ни Аристотель, ни Аверроэс не допускали интенсивной бесконечности перводвигателя, ибо на основании аргументов разума такую бесконечность перводвигателя доказать невозможно: она может быть принята только на основании веры. Тем самым Фома Уилтонский раскрыл действительно реальную основу, на которой базировался пересмотр содержания понятия перводвигателя: это понятие истолковывалось теперь в духе христианского понимания бога. Для Аристотеля первый двигатель не может определяться как интенсивно бесконечный, ибо он не есть движущая причина (какими являются конечные двигатели, например лошадь), а есть цель: потому его и невозможно толковать в духе механики нового времени как «бесконечную энергию». Как видим, перевод античного понятия «цели» в понятие новой физики — «энергию» был опосредован средневековой физикой, исподволь и с разных сторон размывавшей систему понятий, а главное, исходных интуиции античной науки.

Наиболее радикальное переосмысление аристотелевского понятия вечного двигателя мы встречаем у Буридана. Буридан заявляет, что для обеспечения бесконечно продолжительного движения неба нет необходимости постулировать бесконечный двигатель: эту задачу, по Буридану, мог бы выполнить и двигатель конечный. По Буридану, споры вокруг вопроса о вечном двигателе возникли от того, что Аристотель не указал ясно, как же все-таки двигатель осуществляет движение неба. Если он имеет бесконечную силу и движет небо активно, то почему вызываемое им движение не имеет бесконечной скорости? Чтобы избежать парадокса, связанного с допущением бесконечной скорости, Буридан различает в вечном двигателе два рода «неистощимости»: актуальную и потенциальную неистощимость, т.е. энергию и силу. От величины энергии зависит длительность движения, от величины силы — его скорость. Энергию Буридан характеризует как «актуальную длительность».

Различие между энергией и силой двигателя проводили также Уильям Оккам (интенсивность и экстенсивность движущей силы) и Фома Брадвардин (количество и качество движущей силы). Это различие имело силу не только применительно к перводвигателю, но и по отношению к двигателям конечным. Особенно важную роль оно сыграло в теории импетуса, подготовившей почву для формулирования закона инерции.

Таким образом, в схоластической физике было разработано чуждое Аристотелю понятие актуально-бесконечного, которое теперь фигурирует наряду с признанной Аристотелем потенциальной бесконечностью. Бесконечная продолжительность движения неба — это потенциальная бесконечность; условием ее возможности является вечный нематериальный двигатель («неделимое»), который действует как причина целевая. В средневековой физике наряду с понятием бесконечной временной длительности появляется понятие бесконечной интенсивности, т.е. бесконечности актуальной. Это нововведение имело огромные последствия для дальнейшего развития науки.

Пересмотр аристотелевской «целевой причины». Аристотель различал два вида целевой причинности: целевая причина в сфере практической человеческой деятельности, т.е. в сфере «искусственного» или «технического», и целевая причина в природе, в мире «естественного». Так, в сфере «искусственного» дом есть целевая причина деятельности строителя, а здоровье — цель деятельности врача. В этой сфере деятельность по построению дома опосредована сознанием действующего; цель, таким образом, выступает как некая идея в сознании, и эта идея обусловливает деятельность сознательного агента — человека.

Иначе обстоит дело в сфере природы. Здесь в качестве целевой причины, — например, для семени растения — является само «взрослое» растение, а для зародыша животного — взрослое животное. Действие такой цели не получает никакого опосредования через сознание: это объективная телеология, в силу которой развивается все живое: оно как бы бессознательно «стремится» к цели, являющейся его природным завершением, его «пределом» — «телосом». Стремление к пределу, который и есть форма соответствующего существа, — вот что, по Аристотелю, является движущей силой всякого органического развития. В известном смысле и вся природа в целом, включая и неорганическую, подчинена тому же принципу. В самом деле, в физике Аристотеля всякое тело «стремится» к своему «естественному месту»: тяжелое — вниз, к центру земли, легкое — вверх. И, наконец, само движение первого неба тоже вызывается целевой причиной: вечный двигатель движет небо не механически, а в качестве цели. Равномерное и непрерывное, вечное движение небосвода — это, по Аристотелю, единственно возможный для него способ «уподобиться» совершенству вечного и неподвижного, нематериального перводвигателя, свойственный небу способ достигать своей «цели», своего «предела».

В XIII и XIV вв. аристотелевское учение о целевой причине ставится под сомнение и становится предметом обсуждения и пересмотра. Уже само деление на естественное и искусственное не может не вызвать возражений со стороны христианской теологии. Для Аристотеля естественное—это то, «что носит в самом себе начало движения и покоя, будь то по отношению к месту, увеличению и уменьшению или качественному изменению». Для христианской теологии такого «естественного» вообще не существует: поскольку природа есть творение бога, то «начало ее движения и покоя»—не в ней самой, а в творце. Средневековая схоластика рассматривает творение — в соответствии с ортодоксальным учением церкви — не как однократный акт, продолжавшийся в течение шести дней, как об этом сообщает книга Бытия, а как постоянный и непрерывный процесс: бог постоянно творит мир, ежеминутно и ежесекундно. Существование мира и творение его богом — тождественные понятия. В дальнейшем мы увидим, какие неожиданные последствия для развития науки и научного метода исследования, характерного именно для нового времени, имело это представление о творении.

Ясно поэтому, что средневековый философ видит различие между естественным и искусственным совсем не там, где видел его философ и ученый античности: для схоластики естественное — это то, что создано бесконечным творцом, а искусственное — то, что создано человеком, творцом конечным. И подобно тому как создание дома или плаща опосредовано соответствующей «идеей» в сознании человека, так и создание камня, дерева или животного опосредовано идеей в божественном интеллекте. Для осуществления идеи (цели), имеющейся в голове человека, ему нужны определенные средства, с помощью которых он материализует свой идеальный план. Эти средства представляют собой уже «действующую причину», или, по Аристотелю, причину механическую. Следовательно, и творцу всей природы нужны соответствующие «средства», «действующие причины», для осуществления «идей» божественного ума.

Вот почему схоластическая физика ищет именно действующие причины там, где Аристотель считал достаточным указать на причины целевые. Такого рода тенденцию можно заметить уже у Дунса Скота, но особенно она усиливается в XIV в. Наиболее ярким выразителем этой тенденции был Жан Буридан (ум. около 1358 г.). В своих «Questionen» и в Комментарии к «Физике» Буридан заявляет, что в мире не существует никакой целевой причины, а природная связь явлений определяется лишь действующими причинами. Однако это его заявление нуждается в пояснении, ибо речь здесь идет не об отмене всякой цели, а об отмене целевой причины, как ее понимал Аристотель, т.е. объективной телеологии.

Так, например, Буридан не отрицает, что «естественное место» и состояние покоя, обретаемое телом по достижении естественного места, есть «цель», побуждающая его либо падать вниз, либо двигаться вверх в зависимости от того, тяжелое оно или легкое. Но указания на эту цель отнюдь не достаточно для объяснения движения тел. Нужно обязательно найти соответствующую движущую причину, которая и производит его движение в собственном смысле слова. Поиски движущей причины — это то, что сближает средневековую физику с физикой нового времени. Правда, направление, по которому пошла поздняя схоластика в своем поиске движущих причин, существенно отличает ее от механики нового времени. А именно, схоластика везде стремится открыть некоторого «деятеля» (agens), или «силу», которая и является ближайшей действующей причиной. Эти «силы» вызывают перемещения тел, качественные изменения в них и т.д. Так, в неорганической природе имеются следующие «силы»: теплота и холод, влажность и сухость (так называемые первые качества) и тяжесть и легкость (так называемые качества движения). Всякий «деятель» есть субстанция, действующая через свои качества, а последние являются инструментами субстанциальных форм. «Субстанции», «субстанциальные формы» и т.д., в которых не нуждался Аристотель, вводятся в средние века именно для того, чтобы поставить на место целевой причины причину действующую. Сами по себе субстанции тоже могут возникать и уничтожаться, но это происходит только благодаря непосредственному воздействию на них «интеллигенции», которые движут небо и в свою очередь являются «инструментами» бога.

Возникает вопрос, откуда в средневековой теологии и физике появляются понятия скрытых «деятелей», субстанциальных форм, сил и т.д. — в античной философии и науке, в том числе у античных перипатетиков, еще нет этих понятий. Не только в XIV в., но значительно раньше, в IV в., у греческого богослова Каппадокийской школы Григория Нисского мы встречаем рассуждение, которое проливает свет на интересующий нас вопрос. «Если бог не материален, — пишет Григорий, — то откуда материя? Каким образом возникает количественное из неколичественного, видимое из невидимого, определенное величиной и объемом из не имеющего величины и определенного очертания, и все прочее, усматриваемое в материи, — как и откуда произвел Тот, Кто не имеет ничего подобного в своей природе?». Григорий пытается объяснить материальное начало таким образом, чтобы можно было «вывести», «получить» его из нематериального, божественного начала. Как же он достигает этого? «Путем анализа понятия вещества, — пишет исследователь богословской системы Григория В. Несмелов, — Григорий приходит к выводу, что веществом мы собственно называем только сумму признаков, под которыми является для нас каждое материальное тело. Прежде всего мы называем телом то, что имеет цвет и вместе с ним некоторое пространственное очертание, а потом уже мягкость, упругость, твердость, легкость, запах и т.д. Это показывает, что каждый материальный предмет не есть что-либо простое по своей природе, а слагается из взаимодействия нескольких качеств или сил, и пока эти силы действуют вместе, предмет существует, а как только взаимодействие порвано, он исчезает, и вместо него остаются только составляющие его силы».

Григорий, таким образом, уничтожает понятие вещества и превращает материальный мир в процесс взаимодействия сил, нематериальных по своей природе. Всемогущая божественная воля, согласно объяснению Григория, творит эти нематериальные силы, которые у Буридана выступают уже в преобразованном виде — в виде «деятелей», т.е. орудий божественной воли. Так, в схоластической физике всякая действующая причина оказывается в конечном счете механическим средством, которое служит для осуществления идей, содержащихся в божественном уме.

Это серьезный отход от античного понимания природы, каким оно было в аристотелевской физике. Если для Аристотеля целевая причина в природном мире — это то, к чему «влечется» всякое природное сущее без всякого опосредования сознанием, то схоластика (Буридан) рассматривает цель как то, к чему стремится какая-либо воля (божественная или человеческая), а она может действовать только опосредованно — через сознание, реализующее эту цель с помощью действующих причин.

Понятно, что при таком подходе затруднение возникает прежде всего при объяснении явлений органической природы. Так, Буридан ставит следующий вопрос: является ли выведение птенцов «причиной» витья гнезд птицами? Является ли будущее растение «причиной» для тех процессов, которые происходят в семени? Может ли причина, таким образом, быть не раньше, а позже следствия? И отвечает на него отрицательно: нет, не может. Так же, как появление листьев и цветов, рассуждает Буридан, каузально не может зависеть от плодов, которых еще нет, а наоборот: плоды целиком зависят от листьев и цветов, точно так же спаривание птиц и витье ими гнезд не может иметь своей причиной цель, а именно выведение птенцов. Это поведение птиц определяют не будущие птенцы (т.е. то, чего еще нет), а только их природный инстинкт, который Буридан отождествляет с действием неорганических природных сил, а также небесные тела, без влияния которых, как убежден Буридан, не могут происходить никакие природные процессы. А за всем этим в конечном счете стоит сам бог, и о цели можно говорить только как о «представлении», имеющем место в божественном интеллекте. «Буридан, — пишет А. Майер, — радикально исключает causae finales (целевые причины) и хочет осуществить объяснение природы только с помощью causae efficientes (действующих причин)».

Как видим, первые шаги на пути к механистическому объяснению мира были сделаны в эпоху поздней схоластики. В средние века, таким образом, подготавливается целый ряд предпосылок науки нового времени: понятие пустоты, бесконечного пространства, бесконечного движения по прямой линии, а также требование устранить из объяснения, даже живой природы, телеологический принцип и ограничиться действующими причинами.

Однако еще очень многое отделяет средневековую науку от науки нового времени. Понадобилось целых два столетия, и столетия очень бурного развития научного и общественного сознания, чтобы все то, что было подготовлено в средневековой физике и космологии, смогло принести свой плоды в творчестве Галилея, Ньютона и Декарта. Должна была произойти настоящая революция в мировоззрении и сознании средневекового человека, обусловленная радикальными переменами в социально-экономической жизни европейского общества, чтобы на место божественного творца встал творец-человек. Эта революция происходила в XV и XVI вв. Она и привела в конечном счете к полной перестройке научного мышления, закончившейся отменой старых античных научных программ и созданием новых. Но без тех накоплений, которые дала средневековая наука, так же как и без того изменения в понимании человека и космоса, которое внесло христианство (а оба эти момента непосредственно связаны друг с другом), невозможно представить себе научной революции, положившей начало новой эпохе в становлении научного знания.

Новые тенденции в понимании механики. Важный шаг в переосмыслении понятия механики был сделан уже в XIV в. В этот период выявилась тенденция к преодолению характерного для античности противопоставления естественного, с одной стороны, и искусственного, созданного человеком — с другой. А для античного мышления именно с этим противопоставлением было связано характерное разделение на науку и технику. Это разделение жестко проводилось не только в континуалистской программе Аристотеля, но и в математической программе Платона и пифагорейцев. И хотя, как известно, уже Архит решал математические задачи с привлечением механики, а в эпоху эллинизма, особенно у Архимеда, Герона и Паппа, мы видим разработку и по существу создание одной из областей механики — статику, тем не менее ни в античности, ни даже в эпоху эллинизма не возникла механика как наука в том виде, в каком мы ее находим в XVIIв.

Физика, согласно древним, рассматривает «природу» вещей, их сущность, их свойства, движения и рассматривает так, как они существуют сами по себе. Механика — это искусство, позволяющее создавать инструменты для осуществления таких действий, которые не могут быть произведены самой природой. Механика для древних — это вовсе не часть физики, а особое искусство построения машин; оно не может добавить ничего существенного к познанию природы, ибо представляет собой не познание того, что есть в природе, а изобретение того, чего в самой природе нет. Само слово означает «орудие», «приспособление», «ухищрение», «уловка»—независимо от того, идет ли речь о технических сооружениях или об «уловке» («интриге») в человеческих отношениях: важно только то, что с ее помощью достигается решение задачи, которая не могла бы быть решена, если бы течение событий было предоставлено самому себе.

Что же именно относили греки к механике? Гемин (I в. до н. э.) и Папп (III—IV вв. н. э.) перечисляют следующие виды античной техники: строительное искусство, создание подъемных кранов, искусство строительства защитных укреплений, строительство ирригационных сооружений — обводнения и осушения земель, искусство создания чудесных машин, или «чудес», искусство создания водных и солнечных часов, а также конструирования сфер, прежде всего планетариев. К механике Прокл относит также искусство нахождения равновесия и центра тяжести — вообще «всякое искусство приводить материю в движение».

Для античности механика начиная с V в. до н. э. была и осталась средством «перехитрить» природу, но не средством познать ее. У Платона, и тем более у Аристотеля, природа рассматривалась как органическое единство, как целое, что вполне соответствовало общегреческому отношению к космосу как к живому существу. Поэтому и сущность отдельного явления или процесса воспринималась не изолированно, а должна была быть понята в системе целого. Этому не помешало и то обстоятельство, что платоновский демиург («Тимей») предстал как божественный строитель: прежде чем создать космос, демиург сотворил космическую душу — то, что принципиально не в состоянии сделать никакой «механик». А душа-то как раз и является посредницей между «умом» — демиургом и «телом»-космосом.

В то же время и механика в качестве прикладной математики, как она выступала, например у Архита, не встретила поддержки у Платона. Он целиком признавал ее в качестве полезного искусства (и даже, как известно, сам изобрел водяной будильник), но совершенно отвергал ее как науку, так как считал невозможным применительно к материальному миру строгое математическое познание. Таким образом, ни в рамках математической программы, ни тем более в рамках континуализма Аристотеля механика не могла быть принята как наука о природе.

Что же касается третьей научной программы — атомизма, то она по своему характеру скорее всех других могла бы увидеть в механике науку. Но в силу отмеченных нами особенностей античного атомизма этого не произошло. Характерно, что по мере того, как средневековая схоластика подготавливала снятие противоположности между природным и техническим, возрастал и интерес к атомизму; этот интерес особенно усиливается в эпоху Возрождения по мере того, как новое представление о космосе открывает и новые перспективы для механистической картины мира, как ее создал еще античный атомизм.

Конечно, переосмысление природы, которое мы находим, например, у Буридана, далеко не сразу могло привести к выводу о том, что мир — это машина в руках бога-механика. Мир становится машиной, а соответственно и механика — главной отраслью физики только к XVII в. Но предпосылки этого переворота исподволь подготавливаются уже в XIV в. Следует заметить, что многие из творцов механики нового времени, в том числе Ньютон и Лейбниц, были также и теологами. И в этом вряд ли следует усматривать только случайное совпадение. Такие ученыеXVII в., как Декарт, Гюйгенс, Ньютон, Лейбниц и другие, имели много точек соприкосновения со средневековой теологией: природа была для них творением бога (отсюда характерная для XVIIв. идея «первотолчка», которым бог привел мир в движение). Между природой, которая понималась ими как machi-na mundi (машина мира), и механиком-богом не было тех «посредствующих звеньев», какие, например, натурфилософия эпохи Возрождения унаследовала от Платона. Как известно, для мышления Декарта не было более чуждых понятий, чем «душа» или «жизнь». В период, когда велась острая борьба против всякого рода телеологии, эти понятия так же отовсюду изгонялись, как и понятие «цели», «целевой причины» по отношению к природе: «душа» и «жизнь» в античных научных программах осмыслялись с помощью категории «цели».

С точки зрения эволюции науки изменение статуса механики имеет принципиальное значение. Только после того, как изобретенные человеком инструменты стало возможным рассматривать не как нечто инородное по отношению к природе, не как «искусственное», а как однородное с природой, тождественное с ней, открылась возможность видеть в эксперименте средство познания природы. До тех пор всякий эксперимент в принципе мог рассматриваться как нечто созданное, построенное человеком, подобно любой машине, т.е. как техническое ухищрение, кунстштюк, результаты которого, так же как и результаты разных «чудес» и «фокусов», демонстрируемых искусными «инженерами», к научному познанию природы отношения не имели. Как хорошо известно из истории науки, не случайно представители перипатетической физики даже в XVI в. не считали средством познания природы первые телескопы, применявшиеся, в частности, также и Галилеем, — для них такого рода изобретения были сродни «чудесам» обычной техники, и в научном споре аргументы, полученные путем наблюдения за небесными светилами через телескоп, во внимание не принимались.

Размывание границ между физикой как познанием природы и механикой как искусством «обмануть природу» создавало одну из важнейших предпосылок для появления эксперимента, который лег в основание науки нового времени. Но это только одна предпосылка. Не менее важной второй предпосылкой возникновения эксперимента было создание условий для точного измерения. Измерение определенных параметров исследуемого природного явления входит необходимым компонентом в состав эксперимента. В науке вплоть до эпохи Возрождения всякое точное измерение природных процессов считалось невозможным. Это еще одна особенность, общая для античной и средневековой науки; ни в одной из античных научных программ не допускалось точного измерения всего, в чем присутствует материя. Точной наукой поэтому могла быть только математика: физике в этом было принципиально отказано. А математика в эпоху античности и средних веков даже не пыталась осуществить измерение каких бы то ни было природных процессов, так как точность рассматривалась исключительно в качестве характеристики идеальных объектов. Даже движение небесных тел, которое изучала одна из ветвей математики, астрономия, уже не признавалось как объект чистой математики, здесь всегда допускались определенные погрешности, ибо измерение в астрономии обязательно, а измерение всегда по необходимости неточно. Поэтому даже небесные тела, при всей их «идеальности» по сравнению с земными, уже потому, что они являются телами, т.е. наделены пусть даже тончайшей, но материей, не могут удовлетворить строгим требованиям точнейшей из наук — математики. Не случайно именно с астрономии начинается то движение математизации физики и физикализации математики, которое в конечном счете завершается созданием математической физики нового времени. Следовательно, не случайно у истоков науки нового времени стоят астрономы — Коперник, Кеплер, Галилей.

Дата добавления: 2015-03-29