Историческое значение богословского творчества св. Григория Паламы

Спор Варлаама с Паламой первоначально касался тонких вопросов богопознания, а затем, после вынесенных Варлаамом отрицательных суждений о монашеской практике молитвы Иисусовой, перешел к самым основам учения о Боге и о судьбе человека. Поэтому победа паламизма, закрепленная постановлениями Соборов 1341, 1347 и 1351 годов, была важна не только для сравнительно узкого круга монахов–созерцателей, но и для всего православного мира.

Калабрийский монах привез с Запада не (как иногда полагали) влияние католичества как такового, а основные принципы секуляризации культуры, связанные с итальянским Возрождением. Его неуспех и победа Паламы были яркими проявлениями факта, имевшего решающее значение не только для Византии, но и для православных славянских стран. Факт этот блестяще установлен Д.С. Лихачевым: на Востоке «Предвозрождение так и не перешло в Возрождение» [ [57]].

Для правильного понимания исторической роли того религиозного и богословского движения, которое обычно называется «исихазмом», необходимо разрешить некоторые недоразумения, связанные с самим термином исихазм, который употребляется по крайней мере в четырех различных смыслах. Уже в древней христианской литературе он употребляется для обозначения отшельничества, то есть формы монашества, отличной от общежительства в больших монастырях: исихаст — это, в собственном смысле, молчальник. В XIII–XIV веках исихазм, как говорилось выше, тесно связан с психо–соматическими методами творения молитвы Иисусовой, то есть указывает не на отшельничество собственно, а на определенную школу духовной жизни, могущей проявляться и в общежительных монастырях и в миру. В современной литературе вопроса само богословие св. Григория Паламы, то есть учение о нетварных энергиях, определяется как исихазм, хотя Палама видел в этом учении всего лишь святоотеческое богословие об отношении Бога к тварному миру. Наконец, понятие исихазм применяется в еще более широком смысле ко всему движению ревнителей православия, которые во второй половине XIV века распространяли свое влияние на всю Восточную Европу и особенно — на Московскую Русь [ [58]]. Эти четыре несходных словоупотребления необходимо различать хотя бы для того, чтобы верно определить соотношение между исихазмом (будь то в узком или в широком смысле этого понятия) и другими явлениями общественной жизни и культуры [ [59]].

Так, отшельничество, или безмолвие (то есть исихазм в точном и первоначальном смысле этого слова) не является необходимым элементом в богословии Паламы, которое разделяли и деятельные церковные иерархи типа патриарха Филофея, и видные политические деятели (например, император Иоанн Кантакузин), и их идеологические последователи в Болгарии, Сербии, на Руси. В последние годы среди искусствоведов горячо обсуждался вопрос о влиянии исихазма на искусство так называемого Палеологовского Ренессанса, на связанное с ним возрождение искусства южных славян, а также на творчество гениев живописи Северной Руси: Феофана Грека и преп. Андрея Рублева. Некоторые авторы расценивают влияние исихазма отрицательно: торжество византийского монашества на Соборах 1341 и 1351 годов прервало Палеологовский Ренессанс и привело к иссушению форм искусства, тогда как гений Феофана и Рублева не имеет преемственной связи с исихазмом [ [60]]. Другие, наоборот, объясняют все оживление живописного искусства в Византии и на Руси именно влиянием исихазма [ [61]], но одновременно противополагают паламитский «догматический» исихазм (который противостоял «гуманизму» и поэтому задержал творческое развитие искусства в Византии) исихазму «истинному», представители которого (например, преп. Григорий Синаит или на Руси преп. Сергий Радонежский) будто бы не интересовались «догматами», но зато вдохновляли творцов искусства [ [62]]. Есть также исследователи, воздерживающиеся от определенного суждения о влиянии исихазма на живопись [ [63]].

Более глубокое ознакомление с текстом «Триад», то есть основного манифеста богословия св. Григория Паламы, должно помочь исследователям придти к более точным выводам и о природе исихазма, и о его отношении к искусству. Нам лично представляется, что вряд ли возможно установить идеологическое различие между византийскими богословами, возглавляемыми Паламой, и той плеядой деятелей, благодаря которым византийская православная культура проникала в южно–славянские страны, а через них и в Россию. К этой плеяде принадлежал патриарх Константинопольский Филофей, патриарх Тырновский Евфимий и митрополит Киевский и всея Руси Киприан. Последний, как известно, был в близком сотрудничестве с северно–русскими монашескими кругами, о чем свидетельствует его сохранившаяся переписка с «игуменом всея Руси» преп. Сергием [ [64]].

Не подлежит сомнению, что творчество Феофана Грека и Андрея Рублева принадлежит тому же движению ревнителей и творцов православной культуры. Византийское «Предвозрождение» было перенесено на русскую почву и тут дало в области искусства исключительно богатые плоды. Но эта плодотворность исихазма в России не исключает несколько иных последствий его победы в Византии: здесь Варлаамом и другими византийскими гуманистами проповедовался светский эллинизм, ведший культурное творчество от Предвозрождения к Ренессансу настоящему, то есть к секуляризации культуры.

Св. Григорий Палама и его ученики были несомненными противниками этого перехода. Победа паламизма действительно приостановила в Византии развитие искусства в сторону «эллинизма» и секуляризованного Ренессанса [ [65]], тогда как на Руси она наоборот способствовала расцвету Предвозрождения. Ученики Паламы возродили на Руси интерес к святоотеческой литературе и духовным традициям Вселенского Православия. В лице митрополита Киприана они боролись с тенденциями, ведущими к раздроблению Русской Церкви на несколько митрополий, защищали единство митрополии Киевской и всея Руси, включавшей в себя не только Московское княжество, но и Литовскую Русь. Это предполагало союз и мир между Москвой и Литвой, конец шовинистического провинциализма отдельных княжеств и церковное строительство в соответствии не только с местными интересами, но и с высшими принципами церковной истины и кафолического единства Церкви. Усилия митрополита Киприана отчасти увенчались успехом и способствовали созданию условий, при которых стала возможной Куликовская победа над татарами [ [66]].

Мы уже упоминали о том, что движение религиозного и культурного возрождения в Византии и славянских странах, связанное с победой паламизма в Константинополе, было гораздо шире собственно исихастского или вообще монашеского, хотя истинные отшельники (например, преподобный Григорий Синаит в Болгарии и преподобный Сергий Радонежский на Руси) играли в нем видную роль. К движению примыкали и общественные деятели, и иерархи, и живописцы. Всех их объединяло живое восприятие тех религиозных и богословских истин, которые лучше всего выражены в «Триадах» св. Григория Паламы: Бог не сводим к категориям рассудочного мышления (и тем менее — к каким бы то ни было земным ценностям); он выше всего, что человек может о Нем воспринять. Но при этом Бог любит человека и любит мир и поэтому, по Собственной воле, выходит из Своей неприступности и является человеку. Человек также по самой своей природе обладает способностью «выхода из себя», то есть восприятия Того, Кто выше его самого. В этом его богоподобие, в этом его призвание — стать царем твари, потому что выход из себя предполагает не разрыв с обычной жизнью, а наоборот, возвращение в нее с целью ее преображения и спасения от зла и смерти.

Воскресшее и преображенное Человечество Иисуса Христа есть цель и надежда людей. Ему человек приобщается в Церкви. В нем он обретает обожение, то есть общение с единственно–истинной вечной жизнью. В ней он побеждает смерть и получает новую живительную силу для спасения всего мира.

Именно это откровение о спасенном и Богом возлюбленном человечестве и является предметом многих памятников литературы и церковной поэзии, а также гениальных икон и фресок, созданных в конце XIV века. Они излучали свой радостный свет в храмах и в домах людей. Именно это откровение защищал св. Григорий Палама, выступая против номиналистического агностицизма, принесенного из Италии Варлаамом Калабрийцем.

За последние десятилетия в самых широких кругах многих стран мира чрезвычайно возрос интерес к религиозному, общественному и общекультурному движению XIV века в Византии и других странах Восточной Европы. Особенно важно то, что этот интерес пробудился не только среди богословов и философов, но и среди историков, искусствоведов и исследователей византийской и древнеславянской литературы.

В богословском и философском отношении представители византийского мистического богословия, продолжая духовную традицию восточно–православного монашества, возродили именно в XIV веке представление об опытном познании Бога и связанное с этим целостное учение о человеке и человеческой судьбе. Этот подход привлекает многих наших современников, разочарованных разъединенностью в современной культуре разума и чувства, материи и духа, красоты и добра.

С другой стороны, историки славянских стран и древней Руси за последние годы приложили много усилий к уяснению смысла культурного наследия, завещанного умирающей под ударами турок Византией южно–славянским странам, а через них — молодому великому княжеству Владимирскому. Преобразование этого княжества в сильное государство, централизованное Москвой и сумевшее начать процесс освобождения от татарского ига, было бы немыслимо без культурных и идеологических влияний, пришедших из Византии. Примером этого может служить участие преп. Сергия Радонежского и митрополита Киевского Киприана — то есть учеников византийских исихастов — в событиях, приведших к Куликовской победе. Наконец, историк литературы и искусства не может не видеть соотношения между так называемым Палеологовским Ренессансом в Византии и искусством Феофана Грека и преп. Андрея Рублева на Руси. О связи этих взлетов творчества в области живописи с духовным возрождением монашеского исихазма современные историки много спорят, но никто не отрицает необходимости совместного изучения и памятников искусства, и литературных произведений этого времени для понимания истинного смысла тех и других.

По сравнению со светским историком или искусствоведом, православный богослов находится в привилегированном положении при изучении основных памятников духовной культуры этого времени: его главные интересы совпадают с интересами самих творцов средневековой культуры, которая была культурой церковной. Он придерживается той же иерархии ценностей и тех же духовных установок. Ему не надо доказывать, что иконописец, автор богословского трактата и агиограф имеют одну цель (хотя осуществляют ее по–разному): выразить истину явления Бога во Христе, в прославленном и спасенном «новом человеке». Таким образом, именно в свете православного богословия, замечательные достижения современных литературоведов, искусствоведов и историков обретают тот смысл, который хотел передать средневековый иконописец или автор.

Между тем, в русском православном богословии византийский период долго не пользовался заслуженным вниманием. О. Георгий Флоровский давно уже писал о «западном пленении» православного богословия нового периода, то есть периода турецкого ига в Греции и на Балканах, и о торжестве западного «школьничества» в послепетровской России. Академическая церковная наука XIX века, в значительной мере открывшая вновь доступ к святоотеческой литературе ранней Церкви и эпохи Вселенских Соборов, не успела по–должному использовать поздневизантийские богословские достижения. На это указывают и некоторые современные — преимущественно католические — критики «неопаламистов», то есть той группы православных богословов, которая в последние десятилетия возродила интерес к Паламе и его учению. Эти критики иногда с удовлетворением утверждают, будто бы Православная Церковь надолго «забыла» Паламу, потому что не произошло настоящей «рецепции» его взглядов. Такой подход к вопросу о месте богословия св. Григория Паламы в Православном Предании, конечно, неприемлем ни принципиально, ни исторически. Православная Церковь никогда не переставала торжественно праздновать память св. Григория во вторую неделю Великого поста и прославлять его как выдающегося учителя Церкви в «Синодике Православия», то есть особой службе первой недели поста (см. греческую Триодь постную; в славянских Триодях русского издания эта служба больше не печатается по практическим соображениям, но отнюдь не из–за желания ограничить почитание Паламы). Да и о богословии Паламы не все забыли: оно только было обойдено вниманием в «школьном» Догматическом богословии митрополита Макария (Булгакова), но живое вдохновение, восходящее к святоотеческому преданию через старца Паисия Величковского, никогда не теряло своей связи с исихастской и паламитской традицией. Конечно, без Паламы не могло обойтись и русское духовное возрождение начала нашего века.

Только незначительная часть богословских произведений св. Григория Паламы имелась в русском переводе до последнего времени. Нет полного перевода и главного и основоположного труда св. Григория — его «Триад», то есть девяти трактатов в защиту исихастов, направленных против Варлаама Калабрийца.

Дата добавления: 2015-05-06