И тайну бытия открыл 17 страница

На греческом материале – точнее, на материале исследования греческого «агона» (состязания) - к таким же выводам об отличии философии от до-теоретических форм «гносиса» (т.е знания, полученного вне-дискурсивным путем) пришел А. И. Зайцев[1344].

Те же родовые черты философии выделяет и С. Аверинцев: «Что это был за рационализм? От всех предшествовавших ему состоя­ний мысли и форм познания его резко отделяло наличие методической рефлексии, обращенной, во-первых, на самое мысль, во-вторых, на ино­бытие мысли в слове. Рефлексия, обращенная на мысль, дала открытие гносеологической проблемы и кодификацию правил логики; рефлексия, обращенная н а слово, дала открытие проблемы «критики языка» и кодификацию правил риторики и поэтики. Одно связано с другим: не случайно Аристотель, великий логик, написал также «Поэтику» и три книги «Риторики», и недаром древнеиндийская мысль, дошедшая до гносеологической проблемы, создала также теорию слова, между тем как на пространствах, разделяющих географически Индию и Грецию а явив­шихся ареной древних цивилизации, не было ни первого, ни второго. Итак, мы вправе назвать рационализм, унаследованный средневековьем от античности, логико-риторическим. Далее, разрабатываемая им логика есть прежде всего техника силлогизма, т. е, дедукции — иерархического движения сверху вниз, при котором общее мыслится первичным по от­ношению к частному. Итак, мы вправе назвать этот рационализм также и дедуктивным» [1345].

Итак, для философии характерно не только «что», но и «как»: не только и не столько предметное поле рассмотрения делает некий текст философским, сколько метод этого рассмотрения. Философия вообще начинается с полемики с мифом. У до-философского мифа и первых философских систем почти нет различий в том, о чем они говорят (и, пожалуй, даже в выводах, к которым они приходят). Различие – в способе продумывания и проговаривания. Это различие быстро приводит к выявлению собственно философского проблемного поля, к постановке гносеологических и методологических проблем. Итоговая дефиниция может быть такой: философия – «логико-дискурсивная деятельность, обращенная на мировоззренческую проблематику и реализующаяся в контравертивной аргументации»[1346]. Поэтому для историков науки философия начинается с апорий Зенона: у него первого «нет ни заключений по аналогии, столь типичных для мыслителей милетской школы, ни красочной метафорики Гераклита. Рассуждения Зенона, изложенные точной и ясной прозой, являются первым в истории примером чисто логических доказательств»[1347]. Если более ранние мудрецы утверждают и прорицают, то Зенон – говорит на языке аргументов.

Так можно ли заметить использование философской методологии в классических теософских текстах?

Сначала возьмем для анализа главный текст рериховского движения – книги, составляющие цикл «Агни Йоги» («Живой Этики»).

Живая Этика «изрекает», но не содержит в себе рациональных аргументов, подтверждающих свои тезисы и анализирующих контрдоводы оппонентов. Она просто императивно изрекает: «Учение о добрых духах воспримите»[1348].

В мистических рериховских трактатах нет смыслового, логического сюжета; нет эволюции мысли в пространстве одного трактата или даже пункта. Любой из сотен параграфов можно взять и перенести на полсотни страниц — и это ни облегчит, ни затруднит его восприятие. Здесь нельзя найти некий тезис, который, подвергаясь воздействию философской рефлексии, постепенно и логично раскрывает свое смысловое содержание. Эти тексты не столько исходят из одной посылки, сколько ведут к одному и тому же итогу: к необходимости всецелого послушания «Иерархии». Но итог этот изначально дан и продекларирован; он просто повторяется сотни раз вновь и вновь.

Рериховцы и сами порой понимали, что логика не всегда на их стороне: «Наша тактика была – "не дать опомниться". Чувствознание в первый момент всегда восхищается прекрасной идеей, но если дать человеку долго подумать, то чаще всего холодный интеллект возьмет перевес»[1349], - рассказывал Рудзитис Рерихам о деятельности их рижского общества.

И в самом деле, «холодному интеллекту» не найти пищи в агни-йоговском цикле, в котором труд доказательств заменен потоком напыщенных деклараций[tttttttttttttt]. Здесь нет доказательств ни фактических, ни логических, ни диалектических.

«Живая Этика» не несет на себе следов знакомства с историей философии: ссылок на Аристотеля или Декарта, Гегеля или Канта там не обрести. И даже когда имена философов (например, Пифагора или Платона) мелькают в их трудах — они приглашаются туда в качестве “посвященных адептов”, то есть в качестве носителей неких магических знаний, а не в качестве собственно философов[uuuuuuuuuuuuuu], а Платону вообще пришлось отдать свое имя некоему духу, который от его имени являясь Рерихам, рассказывает им занятные байки о жизни на других планетах…

Обогащение содержания, получение нового знания в этих книгах происходит внелогическим, нефилософским путем: «Чую, уже можно зеркала посмотреть. 1. туман лиловый – Удрая (Ю.Н. Рерих) явную получит посылку. Я новых людей выбираю для него. 2. Вижу туман зеленый – Люмоу (С. Н. Рерих) невесту нашел. Светлая голова. Рода хорошего. Прекрасные прошлые жизни. 3. Туман зеленый – Учитель положил руку на голову Люмоу, являя Урусвати (Е. Н. Рерих) мыслью может зажечь сердце Люмоу. 4. Вижу туман синий – Урусвати получает свое желание. 5. Вижу туман золотой – на дороге Фуяма (Н. К. Рерих) и Урусвати, У. и К., лама собирается их встречать»[1350].

Да, и тексты «Живой Этики» могут стать предметом для философского анализа. Но таковым может быть что угодно – вплоть до сказок про Винни-Пуха. Когда-то нефилософские сами по себе тексты Вед и Упанишад стали предметным полем для философского анализа многообразных школ индийской философии. Нефилософские же текст Библии легли в основу христианской философии.

Между «гнозисом» и его философской рефлексией даже не обязательно должны пролегать столетия. Пример того, как в одном человеке совмещалось медиумическое переживание «откровения» с последующим философским осмыслением своего опыта дает Владимир Соловьев. Он также владел «автоматическим письмом». У него также были видения и голоса мистико-эротического характера. Вот одна из страничек его архива:

Автограф на листе писчей бумаги с синими линейками и с водяны­ми знаками - (марка, слова — Stowford Mills' год: 1877). Наверху крупными буквами: ПРОГРАММА. Под заголовком зачеркнуты четырьмя ко­сыми чертами две строчки (/. О философской свободе. Форма и содержание фи­лософии). В третьей строке зачеркнуты три слова (Идея и факт) — причем над словом "идея" стоит незачеркнутая цифра 2, а над словом "факт" — I. Далее: "Абсолютное всеед /инство/ как сущая истина (Бог) и мировая рознь как необходимый процесс". В этой фразе слово "Абсолютное" надписано сверху строки, а под ним зачеркнуто слово "положительное", — причем это слово дважды подчеркнуто волнистой чертой для обозначения, по-видимому, необходимости его восстановить, После этой записи — измененным почерком — диалог, текст коего таков: Sophie. Ну что же милый мой? Как ты теперь себя чувствуешь? Милый я люблю тебя. Sophie. Я не хочу чтоб ты был печальным. Я дам тебе радость. Я люблю тебя. Sophie.

Вторая страница листа пустая. На третьей странице такой текст: Sophie. Я буду рада получить от тебя весть. Милый мой как я люблю тебя. Я не могу жить без тебя. Скоро скоро мы будем вместе. Не печалься все будет хорошо. Sophie.

На четвертой странице текст (в обратном порядке по отношению к верх­нему краю бумаги) — обычным почерком (не автоматическое письмо).

Мировой процесс есть воплощение божества в мире. Это воплощение обуславливается мировою душою, которая, соединяясь с божественным на­чалом или воплощая его в себе, воплощается с ним вместе в материальном бытии как своем теле, которое становится телом Божиим по мере того, как сама мировая душа полнее и свободнее соединяется с Божест­венным началом.

В последней фразе вместо "полнее" первоначально было написано "тес­нее". Указанный порядок страниц придется изменить, если принять во вни­мание положение водяных знаков бумаги: тогда четвертая страница должна быть обозначена первой и так далее[1351].

Но Владимир Соловьев публиковал не мистические «исходники», а рационально-философскую обработку своего опыта. Поэтому он – философ. Тексты же «Агни Йоги» так и остаются мистическими дневниками.

Быть может, однажды и тексты Агни Йоги смогут вдохновить кого-то на философскую работу с ними. С религиозным по своему происхождению материалом можно работать и вполне научно (библейская текстология является вполне строгой наукой) и вполне философски (именно в ткань философского рассуждения встраивались евангельские тексты русскими философами рубежа 19-20 веков).

Однако, тексты “Агни Йоги” и письма Елены Рерих с пояснениями к циклу ее книг не показывают применения каких бы то ни было рефлективных, философских и научных методов для исследования данных “космического откровения”. Здесь не религиозные мифологемы переносятся в пространство философии или науки, но, наоборот, те или иные философские (или научно-популряные) тезисы переносятся в пространство мифологии, и получаемый «синтез» оказывается до такой степени чужд философской рефлексии, что даже не осознает своей собственной мифологичности.

Как справедливо заметил В. К. Шохин, говоря о гностицизме (который Рерихами постоянно ставится в пример “догматическому христианству”), “внефилософскому, в своей сущности, феномену гнозиса не противоречит, конечно, то обстоятельство, что в гностических текстах может утилизироваться и философский материал, по типологии вполне ему внешний, но этот материал начинает жить здесь по законам “другой страны””[1352]... Аналогично и в теософском “неогностицизме” использование философских, рационально-логических методов рассуждения или даже рассмотрение собственно философских проблем не означают, что система, в рамках которой эти экскурсы осуществляются, перестает быть религиозной – если только сама эта система в качестве своей предельной цели имеет цель религиозную.

Справедливо отметил В. Топоров, что «замечание Ф. Щербатского о том, что «логическая система [буддизма] не имела специальной связи с буддизмом как религией» верно лишь в том случае, если допустить, что и буддийская эпистемология не соотносилась подобным образом же с собственно логикой, и оно неверно при учете более широких задач, одушевлявших научные построения буддистов. Поскольку для буддизма, как, впрочем, и для большинства других религиозно-философских систем, была характерна установка на определенную цель – мокша, освобождение, буддийская логика естественно включалась (как одно из условий достижения цели) в буддизм как религиозное учение о спасении»[1353].

О том, что предельная цель теософии является религиозной (как и предельный страх, которого они хотят избежать – реинкарнация в адском мире Сатурна), было уже сказано. Так что даже если кто-то из теософов и начнет использовать научно-философские методы рассуждения, если кто-то из них и начнет вкраплять в свои труды частицы рационально-аргументированных рассуждений (чего не было в «Живой Этике» Рерихов, а у Блаватской встречалось лишь на периферии - в чисто журналистской полемике) - и тогда конечная религиозно-магическая цель теософии покроет эти фрагменты своей тенью и теософия не перестанет быть религией.

Но это – в будущем. Пока же теософия способна вспоминать о существовании логики, лишь когда речь идет о критике христианства. Когда же она декларирует свои собственные догматы – то тут логика откладывается в сторону.

Вновь скажу: со временем могут появиться философы, пожелавшие строить свои системы на базе тектов Агни Йоги. Но сами же эти тексты философии не принадлежат, поскольку не используют философские методы размышления для анализа религиозного опыта (как личного, так и зафиксированного в религиозных традициях человечества).

Я считаю показательным, что за все годы моей полемики с теософами, ни в одной из книг или статей, написанных ими против меня, никто из них ни разу не дерзнул перейти к обсуждению собственно философских вопросов, разделяющих нас – вопросов о природе человека, о его личности и свободе, равно как и вопросов о свободе Бога, то есть к сопоставлению персоналистической и пантеистической философий…

Вместо этого они твердят на разные лады – “человеку, умеющему читать, не может быть неясным, что учение Рерихов – это не религиозный культ, а обычное этико-филосовское учение, которых было немало в истории человечества»[vvvvvvvvvvvvvv]. Если уж слово «философский» авторы этого обращения не смогли написать правильно, то конечно, это не философская группа…

Более сложен вопрос об отношении к философии книжного наследия Е. П. Блаватской. Она действительно ближе к Владимиру Соловьеву: имея, как и он, «медиумические» источники вдохновения, она стремилась к систематизации своих воззрений и излагала их в сознательно полемической манере, стараясь обосновать, аргументировать те выводы, к которым она подводила своих читателей.

Но Соловьев лишь мечтал о грядущем синтезе религии, философии и науки, тогда как Блаватской казалось, что она его уже осуществила.

Если бы ее тексты появились во времена Сократа или Будды, их вполне можно было бы счесть философскими. Но за последующие полтора тысячелетия карта культуры значительно изменилась. В самой философии появились вполне строгие научные дисциплины и методы (что, конечно, не означает, будто вся философия как таковая сводится к ним). От натурфилософии отпочковалось естествознание. Появились свои традиции и методы у гуманитарных наук.

Теософия же предлагает возвращение к той стадии развития культуры, когда философия еще не отделила себя от религии и магии, а естествознание и гуманитарные науки не отделились от философии.

Теософия мыслит себя как «синтез науки, религии и философии» (таков подзаголовок главного труда Е. П. Блаватской - «Тайной Доктрины»). Однако изначальная неразличимость и позднейший синтез – это разные вещи. Синтез должен учесть и сохранить, вобрать в себя тот опыт, который был накоплен в период раздельного бытования тех источников, которые он «синтезирует». Чтобы совершить труд синтеза, необходимо владеть адекватными представлениями о том, что предлагается вовлечь в синтезаторский проект[wwwwwwwwwwwwww].

Призывая различать религиозную веру и науку, я отнюдь не зову к их войне между собой, не призываю их к взаимной блокаде и отчужденности. Но как брак возможен только между двумя разными людьми, так и сотрудничество и диалог возможны лишь при наличии разнообразия и взаимного отстояния.

Поскольку рассмотрение того, какие ответы предлагает теософия на основные вопросы философии, остается за пределами данной диссертации, в пределах заявленной темы нас будет интересовать только одно: есть ли вообще у теософии возможность осуществить декларированный ею синтез. Представляет ли вообще Е. Блаватская, что такое методология рационального научно-философского мышления?

Владение научной дисциплиной предполагает не только знакомство с выводами той или иной научной теории, но и с методом, каким эта дисциплина пришла к своему выводу. Так что если сегодня философ, претендующий на научный характер своей работы, ставит перед собой задачу синтеза науки, философии и религии, то он должен заметить и учесть многообразие человеческого знания, представлять себе особенности каждой из этих трех областей человеческого познания и своеобразие тех методов, которыми пользуется каждая из них.

Собственно, именно знакомство с философией способно придать такому проекту методологическую ясность и обоснованность. Если же человек демонстрирует неспособность замечать противоречия в своих собственных текстах, если он не в состоянии адекватно осмыслить даже свои собственные действия (например, он не отдает себе отчета в том, на каком языке он говорит в данную минуту – на языке физики или мифа), то из этого следует, что из его синтезаторской суеты не может получиться научной философии (а именно это, наверно, должно быть итоговым продуктом синтеза по крайней мере «науки и философии»).

Одна из важнейших задач философии состоит в том, чтобы помочь исследователю осознать методологию его мышления и поиска. Критерий профессиональной состоятельности человека в том, что подлинный специалист всегда знает границы своей компетентности. Он знает, где границы применимости его метода. Он знает пределы своего знания и, соответственно, отличает от них запредельные пространства своей веры[xxxxxxxxxxxxxx].

Христианская теология (не каждый верующий, а именно профессиональный теолог) умеет различать, что в ее суждениях научно доказуемо, а что является предметом веры. Христианство, несомненно, есть вера. Это не научный образ познания мира, но действительно религиозный. Однако ряд областей богословия является вполне научным. Например, методы сбора материала и его интерпретации (герменевтики), способы доказательства и опровержения, которыми пользуется историк церкви или специалист по патристике, вполне идентичны методам работы светских ученых.

Перед лицом теософского «синтеза» также уместен этот простой вопрос: все ли положения теософии научны? Может ли сама теософия различать в себе философские, научные и религиозные пласты? Если нет, если она постоянно путает религиозный и научный контексты, значит, именно философская методология в теософии отстутствует.

То, что в теософии есть суждения, признаваемые верными наукой, - несомненно. Например, свидетельство о том, что Гималаи — высокие горы). Немало штампов современной им научно-популярной литературы встречается в блаватско-рериховских текстах. Но не все верное является научным. И даже научный тезис, будучи оторванным от своих доказательств и пересаженным в иной контекст, перестает быть научным. Если я в своем тексте приведу общеизвестную и не мною составленную химическую формулу – из этого не будет следовать, что я стал ученым-химиком.

Поэтому проверочный вопрос о способности теософов рефлектировать свою собственную умственную деятельность я бы сформулировал так: то, что является собственно авторским в рериховских трактатах и в книгах Блаватской, — это все получено научным путем или каким-то другим? Если не все – то каково соотношение научных и ненаучных компонентов теософского смешения. Если же некие теософские тезисы самими теософами считаются научными, то каков был метод получения этих новых знаний и каков метод их проверки?

Например, вслед за Е. Блаватской Е. Рерих достаточно четко формулирует “два основных тезиса оккультизма: 1. Неотделимость Бога от Вселенной и 2. Единство Духо-Материи”[1354]. Правильно — это именно тезисы оккультизма. Но доказательны ли эти тезисы? Введены ли они в теософские тексты как итог размышлений и проверок или как аксиомы?

Научные теории должны быть проверяемы. Научный результат есть тот результат, который воспроизводим, причем другими учеными, независимо от их личных партийных, национальных или религиозных пристрастий. Только тогда мы приближаемся к объективному знанию. При этом учение, которое может предоставить для такой проверки лишь некоторые из своих суждений, все в целом не является научным. Понятно, почему: если в сон Веры Павловны вставить таблицу умножения, от этого ее сон не станет научной теорией, а "Что делать" не станет математической диссертацией.

Так какие процедуры верификации (или фальсификации) своих выводов предлагает Блаватская?

Уже первый шаг в теософии представляет собой определенную сложность — и именно с точки зрения философии и науки: Блаватская предупреждает, что ее система останется непонятной, “если только мы не откажемся от идеи антропоморфического божества и открыто не примем научное представление о Первичной Причине, неисповедимой и вне познавания”[1355].

Сложность здесь в том, что остается неясным: как можно составить “научное представление” о том, что находится “вне познавания”? Наука, как мне кажется, обычно предпочитает иметь дело с познаваемыми реалиями... Еще один текст Блаватской с тем же странным тезисом: «Теософия – это наука обо всем божественном, что есть в человеке и в природе. Это исследование и анализ неведомого и НЕ ПОЗНАВАЕМОГО иными способами»[1356]. В чем именно эти «иные способы» состоят, конечно, не было сказано… Впрочем, в другом месте завеса над теософской методологической революцией приоткрывается: «Теософия полностью отвергает свидетельства физических чувств, если последние не подтверждаются свидетельствами психического и духовного восприятия. То же самое и с физическими науками: свидетельство разума земного уровня, как и свидетельство наших пяти чувств, должно получить санкцию шестого и седьмого чувства божественного Эго, прежде чем истинный оккультист признает его бесспорным фактом»[1357].

Итак, то что соответствует теософским догматам и «голосам», - то будет принято. Остальное же будет отвергнуто.

И хотя Блаватская загнала науку в область “вне познавания”, тем не менее теософский “синтез науки и философии” полон самых решительных утверждений. Эта категоричность вызвала недоумение уже у Владимира Соловьева: “Если верить настойчивому утверждению г-жи Блаватской, что “теософия” есть знание, основанное на наблюдении и опыте, то пожалуй и неуместно искать здесь разрешения высших метафизических вопросов: ибо кто же наблюдал первоначальное происхождение индивидуального бытия, и кто делал опыты над окончательными результатами мирового процесса?”[1358].

И тем не менее теософы самым решительным образом высказываются о причинах и целях мирового процесса. О качестве своих познаниях они весьма высокого мнения: «Ты знаешь Истину», - говорит дух Елене Рерих[1359]. Но при опровержении христианской догматики теософы настаивают на том, что глупо заключать в оковы формулировок То, Что заведомо выше наших познавательных возможностей.

Критика Блаватской христианства показывает, что ей известно осуществовании методов научной критики религиозных текстов и верований. Более того - она может воспроизводить итоги этой критики (черпая их в популярных и масонских журналах). Но она напрочь отказывается применять те же самые методы для анализа любимых ею сакральных текстов (в число коих Библия не входит) и своих собственных теорий.

Известно, например, что один из признаков научной теории, как полагает современная методология науки, состоит в возможности фальсифицировать заявляемое утверждение. Например, если ученый А. заявляет, что он может объяснить такой-то феномен, он должен сам предусмотреть не только способы, с помощью которых он надеется доказать свое утверждение, но он также должен признать, при каких именно условиях, при каких именно контраргументах он снимет свою гипотезу. Наука пользуется только теми теориями, которые можно проверить (а, значит, опровергнуть). Декларируя некий тезис, я обязан четко объяснить: доказан этот тезис может быть таким-то путем, вследствие такого-то эксперимента, вследствие работы с такими-то данными. И, напротив, если я предлагаю эксперимент, в котором необходимо должны проявиться предполагаемые мною свойства объекта, а они не проявились - значит, проведена процедура опровержения моей гипотезы. Если появляются слишком резкие противопоказания — ученый должен отставить свою гипотезу. Из разряда знания она переходит в область веры.

Создателям же теософии их «философия» не помогла осознать, в чем своеобразие методов научного мышления в отличие от мышления религиозного. Они не могут понять, что в зависимости от материала и цели исследователь меняет методы своей работы, но настаивают на том, что даже откровенно мифологические и религиозные страницы теософской классики являются «научными» или «философскими». И эта неразборчивость в средствам (методах) означает, что философская и методологическая база теософских исследований весьма шаткая. Теософы никак не могут познать самих себя и очертить границы собственной компетентности, претендуя на универсальность своих мифологем. Что ж, «психиатр заявил бы, что люди с неустойчивой психикой, которые, как правило, и занимаются такого рода построениями, не в состоянии контролировать границы истинности своих теорий»[1360].

Личная вера теософов - например, вера в реинкарнацию - есть особенность их личного выбора, их убеждения, и суду науки вряд ли подлежит. Но историко-религиозные утверждения теософов – например, о том, что ранняя христианская традиция исповедовала принцип переселения душ - есть утверждения, касающиеся объективной исторической реальности, а значит, они могут быть проверены с помощью обычных научных процедур, принятых в истории.

Тезис “христиане верили в воскресение мертвых” есть научный тезис. Это некоторое историко-культурное утверждение, фиксирующее определенный факт в истории человеческой мысли и книжности. И в качестве такового этот тезис может быть проверен: подтвержден или опровергнут. Он может быть доказан (верифицирован) конкретными свидетельствами. Фальсифицирован (то есть опровергнут) он сможет быть только в том случае, если будут найдены такие тексты, которые несомненно принадлежат к кругу древнецерковных учителей церкви, и в которых последние настаивают на переселении душ, понимая его как собственно церковную традицию.

У нормальных исследователей истории древнего христианства при слышании теософского утверждения сразу появляются вопросы методологического характера.

Первый: кого именно вы называете «ранними христианами»? Святоотеческую традицию или же гностические группы? Ну, на этот вопрос ответ ясен: «Догма о перевоплощении принята всеми первыми Соборами» (Е. Рерих)[1361]; “Эти идеи о перевоплощении под­держивались многими Отцами раннего христианства” (Е. Блаватская).[1362] Поскольку никаких сведений о том, что у гностиков были соборы, нет, очевидно, что Е. Рерих говорит о соборной Церкви, то есть – кафолической, имперской. А поскольку «Отцами раннего христианства» называются не гностики, а Отцы Церкви, то опять же ясно, что теософки пытаются приписать веру в реинкарнацию отцам церковной ортодоксии. Николай Рерих выражается еще более определенно: «А что касается до перевоплощения вообще, то можно было бы сказать убогому пастырю, что в Добротолюбии из времен Антония Великого можно слышать о перевоплощении. Ведь эта истина была отменена лишь на Константинопольском соборе в пятисотых годах нашей эры. Значит, все святые подвижники, жившие в первой половине тысячелетия, будто бы ничего не понимали, а ведь среди этих основоположников и были самые замечательные деятели. Достаточно вспомнить об Антонии Великом»[1363].

Второй вопрос: какие именно тексты считать репрезентативными для разрешения поставленной задачи. Если мы говорим о вере кафолической Церкви, то анализу должны подвергаться именно те тексты, что были рождены в ней, а не за ее пределами, и потому, что бы на эту темы ни говорили гностические апокрифы типа «Пистис София», к вопросу о том, верили ли первые христиане в реинкарнацию, это отношения не имеет.

Третий вопрос: какие тексты святоотеческой традиции могут быть приведены в подтверждение теософского утверждения.

Четвертый вопрос: какое число древнехристианских высказываний, отрицающих и высмеивающих веру в реинкарнацию окажется достаточным для того, чтобы теософы отказались от этой своей гипотезы? Два? Десять? Пятьдесят? Десятки таких текстов приведены мною в пятисотстраничной книге книге «Куда идет душа? Раннее христианство и переселение душ»[yyyyyyyyyyyyyy]. Теософы же не смогли в свою поддержку привести ни одного церковного писателя древности, который говорил бы, что Христос учил реинкарнации…

И что же – сняли нынешние теософы эту свою гипотезу? Нет. Это означает, что они и поныне дурно воспитаны. По крайней мере в научно-методологическом и философском отношении.

Именно они, а не христианские богословы, оказались в ситуации “верую, ибо абсурдно”. Вопреки фактам теософы верят, что среди тех текстов, которые не сохранились, могли быть такие, которые содержали доктрину переселения душ. Вера есть вера. Но при чем же здесь наука?

В теософском синтезе «философии, религии и науки» вместо логически-требовательной работы ученого и философа теософ в состоянии предложить только жонглирование «авторитетными ссылками». “Нигде не существует такого нагромождения оккультной схоластики, как в теософии. Здесь все принято на веру, все ссылается на древнейшие авторитеты, ничто не доказано, ничто не очевидно”[1364]. Эту оценку теософии философом можно проиллюстрировать диалогом из теософского катехизиса: «Спрашивающий: Но каковы Ваши данные для такого утверждения? – Теософ: То, что наука никогда не примет как доказательство - со­вокупное свидетельство бесконечного ряда Провидцев”[1365].

Теософы утверждают, что “все духовные знания изложены в Учении языком науки, а не религии”[1366]. Вот я и прошу именно на этом языке, на нормальном языке гуманитарной науки, истории, пояснить мне для примера: откуда теософы взяли, будто христиане до Пятого Вселенского Собора признавали доктрину переселения душ? Свои аргументы я приводил неоднократно (книга «Раннее христианство и переселение душ» выходила тремя изданиями). А какие же аргументы теософов? Они, может и соответствуют стандартам "эзотеризма" (где источником информации оказываются голоса и видения), но они не соответствуют критериям научного гуманитарного знания.

Вместо научно-аргументированного разговора теософы постоянно скатываются в пропаганду. И пишет один рериховец за другим: “мы наука, не религия мы”. Писать-то пишет, вот только аргументов не приводит, равно как и определений — что же все-таки понимается у рериховцев под словами религия и наука[zzzzzzzzzzzzzz].

Дата добавления: 2015-03-31