Особенности даосской психотехники 2 страница

Уподобляется тело человека и государству, которое в китайской философии рассматривалось как часть космоса. На этой доктрине полностью основана даосская практика "внутренней" алхимии (нэй дань), направленной на создание эликсира бессмертия в самом теле адепта из энергий тела, уподобленных металлам и минералам макрокосма. Понятно, что и процессы, протекавшие в теле, уподоблялись космическим процессам, а упражнения "внутренней" алхимии рассматривались как аналог тех изменений, которые происходили во "внешней", лабораторной, алхимии в алхимическом тигле, реторте – своеобразной модели макрокосма.

Собственно говоря, речь в трактате по "внутренней" алхимии идет о создании в теле адепта нового, бессмертного тела, впоследствии рождающегося и покидающего бренную оболочку старого, тленного тела. Мотив создания нового тела, как мы уже видели, является достаточно распространенным в религиозных верованиях самых различных народов земного шара. Впервые он появляется, как это было показано ранее, в шаманизме. Для шаманизма, напомним, характерна имитация смерти (и переживание ее) во время посвящения, сопровождаемая созерцанием уничтожения плоти и создания из скелета, субстанциальной основы организма, нового шаманского тела. Подобного рода ритуалы характерны и для ряда индийских йогических садхан (практик), особенно связанных с тантризмом: в ходе этой практики йогин создает себе новое нерушимое йогическое тело (йога духа), соотносящееся со старым как незрелый плод со зрелым, или, в терминологии расаяны ("колесницы ртути", то есть индийской алхимии), как незрелый вульгарный (профанический) металл с алхимическим золотом. Практикуется созерцание скелета и в классическом буддизме. Однако семантика этого созерцания в шаманизме и даосизме, с одной стороны, и буддизме – с другой, различна. В первом случае речь идет о скелете как о знаке некоей первоосновы, возвращаясь к которой человек через приобщение ей и переживание смерти-возрождения обретает новые силы и творит новое бытие, новое тело (ср. образ возвращения в лоно матери, уподобления неродившемуся младенцу в "Дао дэ цзине" и его онтологическую коннотацию: возвращение в материнское лоно дао-Отсутствия – y и обретение нового рождения как бессмертного и совершенного человека). Из глубины и мрака "хаотического и смутного" лона Матери-дао (хуанху) творится свет просветления (мин) и новая жизнь. Во втором случае подобные созерцания направлены на достижение убежденности во всеобщей бренности, непостоянстве и смертности, то есть на медитативное уяснение идеи сансары (круговорота смертей-рождений) как страдания.

Для понимания даосской практики "внутренней" алхимии большое значение имеют две пары связанных понятий: природная сущность (син) и жизненность (мин); прежденебесное (сянь тянь) и посленебесное (хоу тянь). Вот какое объяснение они получили в даосских трактатах:

Учение о методе алхимической плавки – это учение о совершенстве в плавке природной сущности и жизненности. Закон природной сущности и жизненности имеет две стороны: это данная Небом природная сущность и природная сущность пневменного качества (телесной природы), которую надлежит преодолевать. Разделенно-утвержденную жизненность надо умиротворять, телесную жизненность надо питать. Таковы две главнейшие стороны учения о дао-Пути. (Комментарий даоса XVIII в. Дун Дэ-нина на "Главы о прозрении истины" даоса XI в. Чжан Бо-дуаня)*

* См.: Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. с кит., предисл. и коммент.е.А.Торчинова. СПб., 1994.

У Чун-сюй также говорит, что прежденебесной природой называется пневма, получаемая зародышем во время зачатия, а посленебесной – пневма, получаемая зародышем через дыхание матери, а после рождения младенца – через его собственное. Первая пневма сосредоточивается в пупе, вторая – в ноздрях. "Внутренняя" алхимия направлена на гармонизацию природной сущности и жизненности, устранение коллизии между ними и создание в теле адепта вначале эликсира, а потом из него – "бессмертного зародыша" (сянь тай), превращающегося в новое, бессмертное тело даоса. Таким образом, тело адепта оказывается женским, материнским телом, подобно тому как в космогоническом мифе Лао-цзы оказывается матерью самого себя. Конечно, "бессмертный зародыш" является плодом соития, иерогамии двух начал, инь – ян, как и все в мире, по учению даосизма, но это священное соитие происходит в теле адепта, подобно тому как все сущее зреет в материнском лоне сокровенного дао. Тело даоса – женское тело, в котором происходит соединение первоначал, плод его в конце концов оказывается самим преображенным адептом. Далее, тело даосского адепта – аналог, образ материнского лона дао, уподобиться которому и стремится адепт.

Аналогию можно продолжить. Не случайно даосы уделяют так много внимания своеобразной эмбриологии, учению о ступенях созревания плода, ибо эти ступени окажутся в конечном итоге образом ступеней мировой эволюции из утробы дао и аналогией процесса созревания "бессмертного зародыша". "Зародыш созревает (оформляется) за 10 месяцев и тогда рождается. Подобно этому и духовному зародышу для созревания необходимо 10 месяцев. Дух обретает полноту и тогда выходит – рождается" (У Чун-сюй).*

* У Чун-сюй. Тяньсянь чжэн ли чжилунь цзэнчжу (Прямые рассуждения об истинном принципе небесных бессмертных с комментариями). Тайбэй, 1965. С. 45.

Таким образом, в учении "внутренней" алхимии проявились две стороны учения о женственном в даосизме: тождественность тела адепта женскому телу и дао-Матери как онтологическому прообразу и учению о транссубстанциональности адепта-матери и его плода (ср. с космогоническим мифом). Третьей стороной этого даосского учения является стремление адепта уподобиться женственному, и здесь учение о женственном становится стремлением обрести женственное, превращающееся уже в женоподобное.

Но пока прервемся и рассмотрим несколько подробнее технический процесс "внутренней" алхимии.

Энергии-пневмы, порождающие "бессмертный зародыш", суть следующие: цзин (энергия-сперма), ци (собственно пневма, здесь – жизненная сила наподобие индийской праны), шэнь (дух) – так называемые "три цветка" (сань хуа) или "три драгоценности" (сань бао). Интересно, что все "три цветка" – модификации единой пневмы-ци, но слово "ци" здесь употребляется в более узком, техническом значении: "жизненная сила" или "витальная энергия". Иногда оно сужается еще больше: "Путь к бессмертию прост и легок: это только дух и пневма-ци, две вещи, и только" (У Чун-сюй). Далее следует комментарий: "Совершенствующиеся на пути к бессмертию непременно должны использовать три драгоценности: сперматическую энергию (цзин), пневму (ци) и дух (шэнь). Здесь же говорится только о двух – о духе и о пневме. Так как сперматическая энергия уже имеется в пневме, то сперматическая энергия и пневма в своей основе тождественны. Поэтому так и говорится. Дух и пневма – это инь и ян".*

* У Чун-сюй. Тяньсянь чжэн ли чжилунь цзэнчжу. С. 15.

Алхимические символы даосской медитации представляют собой как бы цепи соответствий, причем каждый символ или термин объясняется через каждое иное соответствующее звено цепи и, в свою очередь, предполагает его наличие. Вот примеры подобной синонимической цепи:*

1. Цзин (сперматическая энергия) = воде (из пяти стихий) = почкам = триграмме КАНЬ ([триграмма], посленебесная форма) = триграмме КУНЬ ([триграмма], прежденебесная форма) = свинцу = Земле = жизненности (мин).

2. Синь (сердце, психика, разум) = огню = сердцу (как органу) = триграмме ЛИ [триграмма] = триграмме ЦЯНЬ [триграмма] = ртути = Небу = природной сущности (син). Связывает эти терминологические ряды понятие пневмы (ци).

* См.: Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины. С. 48; Berling J. The Syncretic Religion of Lin Chao-en. N.Y., 1980. P. 98-101.

Первая фаза "внутренней" алхимии, которой предшествуют упражнения по дыхательной гимнастике и сосредоточению, заключается в сублимации и очищении сперматической эссенции – первого ингредиента эликсира. Для этого адепт берет под контроль потоки сексуальной энергии и направляет ее вверх, в нижний парафизиологический центр тела – нижнее "киноварное поле" (дань тянь). Даосизм признает наличие трех "киноварных полей" – энергетических центров тела: в нижней части живота, в области солнечного сплетения и в голове. Наиболее древние тексты говорят только об одном, нижнем "киноварном поле", да и позднее, если речь идет о "киноварном поле" без конкретизации, то подразумевается именно оно. Только с начала IV в. н.э. появляются упоминания о трех "киноварных полях" (впервые в гл. 18 "внутренней" части "Баопу-цзы" Гэ Хуна). В даосизме существовали различные интерпретации "киноварных полей". Согласно одной из них, поля имеются только y живого человека и немедленно исчезают после смерти, почему их и не видно при вскрытии. По второй, "киноварные поля" и другие энергетические структуры не существуют в теле изначально, но создаются самим адептом в ходе практики. Поэтому бесполезно выяснять, где находятся "киноварные поля": каждый человек должен почувствовать сам в процессе практики. Вполне очевидно, что "киноварные поля" являются даосским аналогом чакр (санскр. чакра – "колесо") индийской йоги, причем теория "киноварных полей" вполне автохтонна, что указывает на достаточно широкую распространенность ощущения присутствия "тонких" центров и их психотехнического использования. С.Гроф отмечает наличие ощущения чакр на психоделических сеансах. Он считает, что система чакр обеспечивает психолога полезной картой сознания, помогающей пониманию и обозначению, переводу на понятийный язык многих экстраординарных переживаний на психоделических сеансах.*

* Гроф С. Области человеческого бессознательного: опыт исследований с помощью ЛСД. М., 1994. С. 199-200.

Аккумуляция энергии приводит к ощущению тепла и света, которые начинают вместе с дыханием циркулировать по энергетическим каналам (цзин) тела адепта посредством сосредоточения и медитативного представления (визуализации). Эта циркуляция открывает запертые проходы тела и удаляет из него все шлаки и нечистоты.

Затем жизненная энергия, очистившись, превращается в чистейшую эссенцию, направляемую в "желтый двор" (хуан тин) – второе "киноварное поле" (в области солнечного сплетения), откуда исходит свет жизненности. Циркуляция энергии по телу продолжается до тех пор, пока ей не удастся пройти через проход, ведущий к верхнему "киноварному полю" (головной мозг). Вслед за этим происходит прояснение духа – открытие прохода "сокровенной заставы" (сюань гуань), ощущаемое адептом как появление света в пространстве между бровями (подобный феномен хорошо известен и по материалам индийской йоги).

Таким образом, появились два света – свет жизненности (трансмутированная сперматическая энергия) и свет духа (трансмутированное сознание), но лишь в искаженной посленебесной форме. В алхимической терминологии эти два света называются свинцом и ртутью или тигром и драконом и являются двумя основными ингредиентами эликсира, нуждающимися, однако, еще в очищении.

Постепенно адепт оказывается в состоянии опустить свет духа в среднее "киноварное поле", где уже находится и свет жизненности. Далее адепт заставляет свет циркулировать по малому небесному кругу (сяо чжоу тянь) между сердцем и почками (другой вариант: от точки в основании позвоночника по позвоночнику вверх до макушки головы и затем вниз по передней части тела до промежности). Циркуляция задается сосредоточением и дыхательными упражнениями ("пневма-ци движется вслед за ментальным импульсом – и") и служит для направления света внутрь нижнего "киноварного поля", в пещеру пневмы (ци сюэ), служащую как бы утробой для зачинаемого "бессмертного зародыша". Здесь искаженные (посленебесные) свет жизненности и свет природной сущности (духа) очищаются и обретают свою исконную прежденебесную форму. В это время адепт как бы возвращает свое сознание, во вселенский разум дао-Пути, первоосновы и первопринципа мира.

Тогда происходит соитие двух светов, пневм инь и ян в теле адепта и зачатие "бессмертного зародыша" (единение воды и огня), причем все энергетические потенции организма сбалансированы в центре тела. Прекращаются и дыхательные упражнения (ко хоу – "разжигание огня", "срок огня"), дабы зародыш мог созревать в теле адепта. Здесь рекомендуется знаменитое "зародышевое дыхание" (тай си), не требующее никаких усилий и протекающее совершенно естественно, подобно дыханию плода в утробе матери.

Вот как описывает этот вид дыхательной практики Гэ Хун:

Человек, овладевший зародышевым дыханием может дышать, не используя носа и рта, подобно зародышу в утробе матери. Когда он научится делать так, тогда и овладеет этим способом. Вначале обучения регуляции пневмы следует вдохнуть носом пневму и задержать дыхание. Затем следует считать удары сердца и, досчитав до ста двадцати, выдохнуть через рот. При этом дышать надо так, чтобы даже самому не слышать звука вдыхаемого и выдыхаемого воздуха. Вдыхать надо много воздуха, а выдыхать мало, причем он не должен при выдохе даже шелохнуться. Постепенно можно увеличить задержку до времени тысячи ударов сердца. Когда достигнуто время тысячи ударов, то даже старец начнет день ото дня молодеть. (Гэ Хун. Баопу-цзы нэй нянь цзяоши (Эзотерические главы "Баопу-цзы" с комментариями). Пекин, 1985. С. 149.)

Когда зародыш созревает и оказывается готовым к рождению, адепт видит золотой круг света с белым кругом меньшего диаметра в центре. Адепт удаляется в уединенное место, где приступает к плавному подъему зародыша по каналу в позвоночнике к макушке головы, через отверстие в которой (аналог отверстия Брахмы индо-буддийской традиции) зародыш (новое тело и новое "я" адепта) рождается.

Адепт как бы пока наделен двумя телами: прежним, грубым, и новым, утонченным, которое, как считается, может странствовать, по желанию адепта, вне его прежнего тела.

Здесь перед "новорожденным" появляется "демон" (объективизация остатков аффективных загрязнений психики адепта), готовый пожрать "младенца". Но "младенец" побеждает "демона" и укрепляет свое тело. После этого он возвращается в грубое тело для его полной трансформации. Наконец происходит полное его превращение, и оба тела сливаются и становятся одним бессмертным и нерушимым телом, в котором нет ничего омраченного, посленебесного, тленного и на которое перенесены все атрибуты божественного дао-универсума. Путь к бессмертию завершен.*

* Berling J. Op. cit. P. 98-101.

Правда, возможен и другой вариант, когда адепт покидает навсегда свое грубое тело и переносит самосознание исключительно в тело "бессмертного младенца", которое мужает, укрепляется и становится новым, бессмертным и нерушимым его телом. В нем адепт, утверждают даосские тексты, может делаться невидимым, проходить сквозь стены и бывать одновременно в бесконечном количестве мест в созданных мыслью "превращенных телах" (хуа шэнь), аналоге буддийских нирманакая. На этом мы завершим описание процесса "внутренней" алхимии.

Но вернемся к вопросу об уподоблении женственному, имеющему место в даосской традиции.

Вот что рассказывается в "Жизнеописании патриарха Люя" ("Люй-цзу чжи") об одном случае из жизни одного из самых почитаемых даосских персонажей – Люй Дун-биня (VII в.):

"В Лояне жила куртизанка по имени Ян Лю. Она считалась самой красивой женщиной столицы. Даосский монах решил поселиться в ее доме. Он часто делал ей прекрасные подарки, но никогда не спал с ней. Однажды ночью, когда она была пьяна, она попыталась соблазнить его. Монах ответил куртизанке: "Возрастающие инь и ян в моем теле соединились. Они сочетаются браком, как люди, и я уже беременей; скоро y меня родится ребенок, как же я могу любить тебя? И более того, позволь сказать, что любовь внутренняя безгранично приятнее, нежели любовь наружная". После этих слов монах Люи Дун-бинь исчез". (См.: Schipper К. At. Science, Magic and Mystique of the Body: Notes on Taoism and Sexuality // The Clouds and the Rain. The Art of Love in China. Fribourg; London, 1969. P. 136. Русский перевод см.: Скиппер К. Заметки о даосизме и сексуальности // Китайский эрос: Научно-художественный сборник. М., 1993. С. 102-123.)

Таким образом, Люй Дун-бинь говорит о своем теле, "имеющем во чреве бессмертный зародыш", как о теле женском и пользуется образом беременности. Попутно отметим и известное место из "Чжан-цзы" (гл. 7), где рассказывается о том, как после постижения истины мудрец Ле-цзы занялся женским делом – удалился на кухню. Думается, что это место имеет более глубокий смысл уподобления женственному в процессе мистической плавки (варки) жизненных энергий, нежели "отказ от различения возвышенного и низменного", о чем говорят традиционные экзотерические комментарии.

Но этим не исчерпывается роль женственного в практике пестования жизни (ян шэн). Стремление даосского адепта уподобиться женственному первоначалу ведет его к восприятию женоподобности в прямом физиологическом смысле.

Так, в "Лао-цзы сян эр", ортодоксальном комментарии к "Дао дэ цзину" традиции Небесных наставников, говорится о том, что даос должен культивировать женское поведение.*

* Жао Цзун-и. Лао-цзы сян эр чжу цзяо цзянь (Комментарий "Сян эр" на книгу Лао-цзы с исправленными пояснениями). Гонконг, 1956. С. 9; Schipper К.М. The Taoist Body. P. 364.

Даос, питающий "бессмертный зародыш" (мать), и воспринимает себя как женщину. Правда, здесь следует сделать одну очень важную оговорку: в конце практики, когда зародыш созреет и "бессмертный младенец" родится, адепт отождествит себя с ним и мать и дитя совпадут, составят единое лицо, образуют одноипостасное единство. Здесь перинатальный мотив восстановления синергетического единства с матерью, согласно паттернам БПМ I – БПМ IV, дополняется чисто трансперсональным переживанием единства или даже тождества великого дао-Пути вселенной (мать) и совершенного адепта (дитя), тождества субъективного ("я" адепта) и объективного – универсума как тела дао. В этом переживании нераздельно переплетаются мотивы упокоения адепта в мировом лоне сокровенного дао, единства со всем сущим, образования единого тела (и ти) со всем множеством существ и вещей космоса (вань y), погружения в предкосмическую пустоту первозданного хаоса ("сперматическая энергия превращается в пневму, пневма превращается в дух, дух превращается в пустоту") и нового рождения – возрождения святого-бессмертного, неотделимого от Матери-дао и ее универсальной тотальности.

Но вернемся к проблеме "женственное – женоподобное". К упомянутому выше комментарию "Лао-цзы сян эр" прилагаются еще "заповеди". Первая из них гласит: "Упражняйся в недеянии* и податливости, сохраняй женственное в себе и не двигайся первым". Кроме того, тексты говорят о необходимости "быть восприемницей" и походить на "сияющую деву"** (ср. "Чжун-цзы", гл. 1: "На горе Мяогуешань живут божественные люди. Кожа y них словно снег, красота подобна красоте отроковицы, живущей в тереме девственницы"***).

* Недеяние (y вэй) – важная категория даосской мысли, означающая поведение, основанное на полной гармонии человека и ситуации, человека и окружения. Философски означает отказ от веры в субъекта деятельности и запрограммированной целеполагающей активности.

** Schipper К.М. The Taoist Body. P. 364.

*** Ср. перевод Л.Д.Позднеевой в кн.: Мудрецы Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуан цзы. СПб., 1994. С. 126.

К.М.Скиппер сообщает также, что один из раннесредневековых даосских текстов содержит предписание: "не мочись стоя" (бу дэ ли сяо бянь), а тайваньцы считают, что истинный даосский наставник всегда мочится только сидя, поскольку его мужские гениталии втянуты внутрь его тела, подобно гениталиям коня* (попутно отметим, что втянутые внутрь тела гениталии, "как y слона", являются одним из канонических признаков Пробужденного – Будды, а также сакрального вселенского монарха – чакравартина).

* Schipper К.М. The Taoist Body. P. 364.

Здесь даосский культ женственного окончательно превращается в культ женоподобного, отбросившего мужскую природу и уподобившегося женственному первопринципу – дао.

Но полно, не встречались ли мы с этим уже раньше? Вспомним шаманов, меняющих пол для брака с небесной аями. Да и само женственное дао, лоно, рождающее все сущее, Сокровенная Самка Поднебесной разве не та же самая Великая Мать Кибела, освободившаяся от своей мифологической индивидуализированности? А скрывающий свое мужское естество даос не подобен ли в чем-то скопцам-галлам богини и их божественному прототипу – Аттису? Еще никому, кажется, не приходило в голову видеть в даосизме культ плодородия, и надо надеяться, не придет. Таким образом, то в более мифологизированной, то в утонченно-философской форме мы встречаемся с выражением одного и того же опыта, лежащего в основе различных религий и культов и базирующегося на перинатальных паттернах, проникновение в них и разрешение завязанных на них психологических комплексов открывает путь к прорыву в сферу трансперсонального.

Но даосы понимали двойственную природу перинатальных паттернов, и материнское лоно воспринималось ими не только как источник жизни и энергии, но и как могила, результирующая жизнь, построенную на растрате жизненной силы, подобно тому, как БПМ I предполагает восприятие матернего лона как места безопасности и блаженства, БПМ II и БПМ III – как источника мучения и гибели. Упоминавшемуся выше Люй Дун-биню приписываются и такие слова: "Врата, через которые я в жизнь пришел, являются вратами смерти также". Эта фраза повторяется и в знаменитом дидактико-эротическом романе XVI в. "Цзинь, Пин, Мэй" – как бы предостережение читателю от бездумной растраты жизненной энергии, но уже в ином, сексуальном, контексте. Во всяком случае, амбивалентность женского начала никогда не забывалась в Китае.

Какой тип трансперсонального опыта характерен для даосизма? Для ответа на этот вопрос обратимся к классификации С.Грофа. Гроф выделяет особый тип экстаза, названный им "океаническим", или "аполлоническим". Мы уже упоминали о нем раньше, теперь дадим его характеристику.

Согласно С.Грофу, для "океанического" экстаза (вспомним о морских волнах, на которых покоится нерожденный Младенец-Мудрец "Дао дэ цзина") характерно свободное от напряжения блаженство, утрата границ "эго" и абсолютное единство с природой, космическим порядком и Богом. Этому состоянию присущи глубокое непосредственное понимание реальности и познавательные акты универсальной значимости. Вспомним в связи с этим, что идеалом даосизма является спонтанное и абсолютно естественное следование своей собственной глубинной (восходящей к самому пустотному дао-Пути) природе (цзы жань) и природе других вещей, всего мирового целого, предполагающее отсутствие отрефлектированной целеполагающей активности ментально сконструированного, но лишенного реального онтологического статуса субъекта деятельности (недеяние). Что же касается непосредственного понимания реальности, то фразы типа "возвращение к корню, возврат к источнику" являются очень характерными для даосских текстов, провозглашающих и эпистемологический идеал даосизма: "Знающий не говорит, говорящий не знает" ("Дао дэ цзин", §56).

По мнению С.Грофа, условия "океанического" экстаза четко соответствуют опыту симбиотического единства с матерью в период внутриутробного развития и грудного вскармливания.

"Как и следовало ожидать, – пишет он, – в состоянии океанического экстаза присутствует стихия воды как колыбели жизни... Переживания зародышевого существования, отождествление с различными подводными формами или сознание океана, видение звездного неба и ощущение космического сознания весьма распространены в этом контексте". (Гроф С. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1993, С 336.)

Все эти характеристики как нельзя лучше подходят для описания даосского опыта.

Отметим весьма любопытное обыгрывание в поздней традиции китайского религиозного сектантства с даосской тенденцией темы нерожденности. Здесь дао-Женственное выступает как божество У шэн лао му (Нерожденная Престарелая Матушка). К сожалению, никто из синологов еще не отметил парадоксальности мировосприятия сектантов, воспринимавших себя детьми нерожденной матери. Парадокс матери, которая сама не рождена, настолько потрясающе заострен, что напоминает собой чаньский (дзэнский) гунъань (коан).* Даже само слово "нерожденный" уже парадоксально, и известны случаи просветления чаньских монахов при сосредоточенном созерцании (медитации) смысла этого слова. Поистине, нерожденная мать неродившегося младенца – это само Великое дао.

* О коанах см.: Дюмулен Г. История Дзэн-буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994. С. 262-274.

В книге С.Грофа "За пределами мозга..." (с. 380) имеется рисунок, по существу изображающий архетипического Лао-цзы – Мудреца-Младенца, седовласое дитя. Рисунок сделан участником психоделического сеанса и отражает переживание БПМ I. На нем изображен сидящий в позе лотоса на цветке лотоса младенец с длинными седыми волосами, из тела которого выходит пуповина, "тянущаяся, подобно нити". Текст С.Грофа, поясняющий рисунок, гласит:

"Отождествление с плодом в период безмятежного внутриутробного существования обладает, как правило, божественным качеством. Рисунок демонстрирует обретенное на ЛСД-сеансе с высокой дозой интуитивное прозрение в связность эмбрионального блаженства и природы Будды".

И здесь мы вновь сталкиваемся со сложнейшим вопросом соотношения перинатального и собственно трансперсонального переживания, к которому теперь и обратимся. В настоящее время вряд ли можно решить этот вопрос сколько-нибудь исчерпывающе и однозначно, и потому все, о чем мы будем говорить ниже, имеет исключительно предварительный, гипотетический и поисковый характер.

Во-первых, мы должны еще раз со всей определенностью заявить, что вслед за С.Грофом отнюдь не склонны приравнивать трансперсональный (мистический, психотехнический) опыт к перинатальному, выводить первый из второго или сводить первый ко второму. Более того, они принципиально различаются хотя бы тем, что если для перинатальных переживаний мы можем представить себе гипотетический материальный субстрат, то для ряда трансперсональных и эмпирически засвидетельствованных переживаний, связанных с трансцендированием временных, пространственных и персоналистических (индивидуально-личностных) ограничений, мы даже не можем помыслить такового.

Во-вторых, сами перинатальные переживания, так или иначе индуцируемые y взрослого и образованного человека, конечно, резко отличаются по своему богатству как содержательному, так и образному от состояний недифференцированного сознания ребенка внутриутробного и послеродового периода. К подобным состояниям, как мы считаем, добавляются архетипические формы, лежащие на гораздо более глубоком уровне бессознательного, а точнее, эти архетипические паттерны и гештальты оказываются своего рода априорной формой повторного переживания перинатальных состояний подобно тому, как в философии Канта время и пространство выступают априорными формами чувственного созерцания, обусловливая сам характер видения нами трансцендентной этим формам реальности.

И тем не менее мы можем констатировать определенный параллелизм перинатальных и трансперсональных переживаний, параллелизм, при котором перинатальному гештальту соответствует определенное трансперсональное состояние, коррелирующее с этим гештальтом.

Более того, в ряде случаев мы можем говорить о суперпозиции, взаимоналожении перинатального и трансперсонального переживаний. В таком случае первое из них оказывается своего рода ключом, открывающим для сознания врата, ведущие ко второму.

Мы можем лишь гипотетически объяснить этот феномен определенным подобием или аналогией конкретных перинатальных и психотехнических (трансперсональных, "мистических") состояний. Например, существует определенное подобие между переживанием безмятежного внутриутробного существования БПМ I и трансперсональным переживанием космического единства или слияния с мировым целым. Поэтому достижение первого переживания как бы снимает барьеры бессознательного и открывает его глубинные уровни, соответствующие этому единству, пропуская туда сознание. Другими словами, человеку, обретшему слиянность с матерью в БПМ I, проще достичь параллельного, но более высокого состояния переживания единства со всем сущим, поскольку первое переживание как бы запускает механизм обнажения аналогичных ему более высоких (или глубинных) слоев и уровней бессознательного, на которых личностно-индивидуальные барьеры между психическим миром множества субъектов уже сняты.*

* См.: Гроф С. За пределами мозга. С. 332-333.

Мы можем поэтому осторожно предположить определенный изоморфизм базовых состояний сознания разных уровней (системы конденсированного опыта – базовые перинатальные матрицы – трансперсональный опыт), коренящийся в холистичности и моноструктурности (холономности*) реальности как таковой, включающий в себя и психическое измерение. Но к этим вопросам онтологии психического мы вернемся (весьма кратко в силу их выхождения за пределы нашей компетенции) в заключении, завершающем настоящую работу. Пока же констатируем ярко выраженное взаимоналожение перинатального и трансперсонального уровней глубинного опыта в даосской религиозной традиции.

* Термин С.Грофа. См.: Гроф С. За пределами мозга. С. 92-94.

Теперь предложим вниманию читателя краткий очерк исторического развития даосской психотехники.

Дата добавления: 2015-05-08