Семантическая теория языковой личности

Структура сознания многослойная, многоярусная. Это признаёт и психолингвистика: «Согласно психологической концепции Выготского существуют различные уровни осознания»[1]. Личность – это средоточие внутренних интимных переживаний и самоощущений, внутренний диалог с самим собой (автокоммуникация, самоирония), это внутренняя совесть, морально-нравственные ориентиры и установки, это ценностно обусловленный собственный взгляд на мир (юмор). Проблема определения личности осложняется возможностью личностных девиаций. Творческое вдохновение, интоксикация алкоголем, наркотиками, психоделические и медитативные состояния, мистические, психотические, сновидческие переживания и т.д. могут быть учтены только онтологически фундированной теорией личности. Кроме того возможно иное понимание языковой личности – как родовой сущности. Подобное мы находим у Ю.Н. Караулова: «Понятие “языковая личность” (homo loquens) употребляется чаще для обозначения родового свойства homo sapiens вообще»[2]. А.К. Астафьев высвечивает проблему субъективности и объективности в структуре сознания: «Сложность сознания выражается в том, что оно предстаёт как единство субъективного и объективного разума»[3]. В.А. Маслова прямо указывает на сложную структуру личности как на сущностную: «Именно многомерность выступает как сущностная характеристика личности»[4]. Многоуровневый характер сознания чётко прописан в парадигме холиста К. Уилбера. Он выделяет несколько онтологических уровней языковой когниции. Первый из них – это уровень Ума (Mind): «Центральным моментом psychologia perennis является представление о том, что «сокровенная» часть сознания идентична абсолютной и предельной реальности унивёрсума, известного под именем Брахмана, Дао, Дхармакайа, Аллаха, Бога – мы назвали только некоторых, в целях удобства, мы будем называть их просто Умом. На этом уровне человек идентифицируется с унивёрсумом, со всем (the All), или скорее он есть Всё. Согласно psychologia perennis, этот уровень не является ненормальным уровнем состояния сознания, скорее он является единственным реальным уровнем сознания… все остальные оказываются иллюзорными»[5]. Следующий уровень сознания, описываемый Уилбером, – это так называемые «трансперсональные полосы». «Это сверхиндивидуальная область Спектра, здесь человек не осознаёт своей идентичности со Всем, и в то же время его идентичность не определяется границами индивидуального организма. На этой полосе архетипы… появляются»[6]. Появление архетипов знаменует начало семантического ориентирования личности. Эта стадия не осознаваема, лишена образной (тем более знаковой) конкретики – проще говоря, человек смутно начинает ощущать тематические тренды предстоящей встречи с языком. Архетипические переживания – это первоначальный этап зарождающейся языковости. Трансперсональные полосы проявляют себя в эффекте толпы, командном духе, или team spirit / synergy, коллективном (заразительном) смехе, чувстве гордости за страну, патриотическом духе, тантрическом сексе и т.д. К. Уилбер выделяет также «экзистенциальный уровень»: «Здесь человек идентифицируется только со всем своим психофизическим организмом, существующим во времени и пространстве, это первый уровень, на котором проводится чёткая линия между личностью и другими организмами и окружающей средой»[7]. Экзистенциальный уровень, как правило, и является той отправной точкой, с которой начинается любого рода языковой анализ. Структурная оформленность, семиотическая дискретность, атомарность значений – всё это создаёт иллюзию подлинно языкового анализа, тогда как эманационно-генетическая стадия умышленно или по неведению пренебрегается. И, наконец, квазиуровень Эго, который, согласно К. Уилберу, есть «искажённая самоидентификация личности со своим психосоматическим организмом». Иными словами, человеку кажется, что он выглядит именно так, а не иначе. Человек имеет ментальный образ самого себя[8]. Методологически релевантной теории К. Уилбера, на которую также ссылается В.В. Налимов, стоит признать картографию бессознательного С. Грофа. Автор терминологически определил свою когнитивную матрицу как систему конденсированного опыта (СОЕХ)[9]:

1) Временн о е расширение сознания, включающее, к примеру, переживание предков, постинкарнационный опыт, филогенетический (эволюционный) опыт;

2) Пространственное расширение сознания, включающее идентификацию с животными и растениями, планетарное сознание, сознание неорганической материи, внетелесное состояние и пр.;

3) Пространственное сужение сознания до уровня отдельного органа;

4) Ощущение реальности, выходящей за границы «объективной действительности» – опыт переживания других вселенных и встреча с их обитателями, архетипические переживания и восприятие сложных мифологических сюжетов[10].

Мы предлагаем называть вещи своими именами и подразумевать в них то, что они есть на самом деле. В куда большей степени данное методологическое требование относится к проблеме сознания и личности. Биоантрополог М. Коннер в своей книге «Спутанное крыло. Биологические ограничения человеческого духа» пишет: «В заключение нашего исследования мы хотим снова ощутить человеческую душу как душу, а не биоэлектрический гул; человеческую волю как волю, а не как громадную волну гормонов; человеческое сердце не как волокнистый влажный насос, а как метафорический орган понимания. Мы не нуждаемся в том, чтобы верить в них как в метафизические сущности – они реальны, как тело и кровь, из которых они сделаны. Мы должны верить в них как в сущности; не как в анализируемые фрагменты, а как целое, сделавшееся реальным в нашем созерцании их, с помощью слов, которые мы употребляем, говоря о них, с помощью способа, которым мы обращаем их в речь»[11]. М. Коннер не оригинален в своих доводах. То же мы слышим и у В.В. Налимова, который идёт ещё дальше – за пределы личностного каркаса и рассматривает индивидуальную когницию в контексте унивёрсума: «Не будем бояться непривычно звучащих (для науки) метафор и положим, что уровень метасознания уже принадлежит трансличностному – космическому (или – иначе – вселенскому) сознанию, взаимодействующему с земным сознанием человека через бейесовскую логику. На этом космическом уровне происходит спонтанное порождение импульсов, несущих творческую искру… Таким образом, показывается, как «гностическая плерома» через человека, локализованного в теле – носителе смыслов, – доходит до возможности взаимодействия с реальным (готовым к социальному действию) миром земной жизни, созданной в значительной степени смыслами, запечатлёнными в человеке»[12]. Личность, как следует из слов В.В. Налимова, есть во многом сущее эфемерное, лишённое чётких границ и констант, трудно фиксируемое в своей семантике. Но личность и не выводима из простого суммирования на личностей – сома плюс пневма. Личность есть то, что экзистирует фактически. Человек – это становление, поступление, поведение и как неделимое создаётся каждый раз в своих манифестациях. «Личность во всяком случае дана как совершитель интенциональных актов, связанных единством смысла… Поступки совершаются, личность совершитель актов. Но каков онтологический смысл “совершения”, как позитивно онтологически определить способ бытия личности?.. Вопрос стоит о бытии целого человека, кого привыкли считать телесно-душевно-духовным единством… Но в вопросе о бытии человека это бытие нельзя суммирующее вычислять из подлежащих сверх того опять сначала определению способов бытия тела, души, духа. И для самой развёртывающейся таким путём онтологической попытки предпосылкой должна была бы стать идея бытия целого»[13]. Личность может быть понята и как коллективная личность (о чём мы уже говорили), а индивидуальное сознание как “уменьшенных размеров” реализация коллективного сознания. То же подчёркивает и Ю.М. Лотман: «Сознание человека гетерогенно… Исследования по специфике функционирования больших полушарий человеческого мозга вскрывают его глубокую аналогию с устройством культуры как коллективного интеллекта»[14]. Мы в общих чертах показали всю сложность и неоднородность такого образования, как языковая личность. Но с чем имеет дело каждый филолог, приступая к анализу речевой деятельности? Безусловно, с разнородными текстами. Человек текстопорождающий – наш следующий проблемный вопрос.

Априорен онтологический взгляд на проблему текста. Мы сразу же указываем на коммуникативно-деятельностный характер текста, органично вписывающегося в общую картину речевой деятельности. То же отмечает и Е.В. Сидоров: «Описание онтологии дискурса приводит к заключению, что она двойственна: онтология текста представляет собой необходимую составную часть онтологии речевой коммуникации»[15]. Но мы идём дальше – по пути амплификации в сущностно-бытийном определении текста. Между человеком и текстом (как поступком) можно смело ставить онтологический знак равенства: «… весь воспринимаемый нами эволюционирующий мир можно рассматривать как множество текстов. Когда мы говорим о биосфере, то текстами оказываются отдельные особи, виды и другие составляющие биосферы. Когда рассматриваем ноосферу, то текстами становятся сознания людей как в их личных, так и коллективных проявлениях»[16]. В.В. Налимов небезосновательно приписывает миру текстовую структуру: «Если мы теперь хотим говорить о смыслах нашего Мира в целом, то его природе надо будет приписать текстово-языковую структуру. Здесь мы перекликаемся с герменевтической философией Хайдеггера: его теория познания исходит из представления о Мире как о своеобразном онтологизированном тексте. Соответственно, сознание человека, раскрывающее смыслы через тексты, выступает перед нами как языковое начало – нам становится понятной метафора Хайдеггера-Рикера: Человек есть язык»[17]. Человек есть одновременно и текст, он же и язык, точнее, частная его (языка) реализация. «Процесс порождения или понимания текста – это всегда творческая акция. С неё начинается создание новых текстов, и ею завершается их понимание. Всё это осуществляется в подвалах сознания, где мы непосредственно взаимодействуем с образами. Для нас, людей современной культуры, это чаще всего неосознаваемый процесс, скрытый под покровом логически структурированного восприятия Мира. Осознаваемый выход в подвалы сознания осуществляется в изменённых состояниях сознания, возникающих с помощью, скажем, медитации»[18]. Многослойность языковой личности принципиально тождественна и изоморфна многослойности текста. По Ю.М. Лотману, «текст несёт тройные значения: первичные – общеязыковые, вторичные, возникающие за счёт синтагматической переорганизации текста и сопротивления первичных единиц, и третьей ступени – за счёт втягивания в сообщение внетекстовых ассоциаций разных уровней – от наиболее общих до предельно личных»[19]. Языковая личность предстаёт перед нами как неоднородное семантическое становление, далёкое от какой-либо семантической фиксации. «Понятие «личности» только в определённых культурных и семиотических условиях отождествляется с границами физической индивидуальности человека. Человек как родовая сущность есть макротекст, состоящий из перекрестий множества индивидуальных микротекстов[20]. Оно может быть групповым, включать или не включать имущество, быть связанным с определённым социальным, религиозным, нравственным положением. Граница личности есть граница семиотическая»[21]. «Личность в данном случае должна рассматриваться как субъект культурного опыта… Культура – специфическая «среда обитания» личности. Она создана гением личности и служит личности, как высшему критерию своего смыслового определения»[22]. Язык и личность как языковое образование трансцендентны, интерсубъективны, интертекстуальны. «Язык окружает наше бытие как сплошная среда, вне которой и без участия которой ничто не может произойти в нашей жизни»[23]. Язык свойственен каждому, но не принадлежит никому. Личность неделима лишь в своём телесном каркасе, во всём остальном – она не поддаётся формальным дефинициям. Дискретность и континуальность сознания – наш следующий проблемный узел. «Я хотел бы, скорее, говорить о нашей включённости в язык как в текучую, открытую и непрерывную среду, – чем о заключённости языка, в качестве данного нам и усвоенного нами объекта, в нашем сознании… Всякий акт употребления языка – будь то произведение высокой ценности или мимолетная реплика в разговоре – представляет собой частицу непрерывно движущегося потока человеческого опыта… Языковая среда, в которой осуществляется эта деятельность, непрерывно движется, течёт»[24]. Континуальная заданность языкового сознания отчётливо просматривается у А.Ф. Лосева: «Язык есть обязательно смысловая подвижность и даже непрерывность. Только допотопный механицизм заставляет сейчас многих из нас говорить, что слово состоит из звуков, а словопроизводство или словосочетание состоит из отдельных морфем или отдельных слов или что предложение тоже состоит из нескольких слов»[25]. И далее по тексту: «… поток сознания есть непрерывная текучесть языкового сознания, возможная и необходимая как заполнение непрерывных и строго определённых моментов в движении этого языкового сознания, которые сами по себе вовсе не отменяются, но существуют исключительно только в своей взаимной слиянности. Поэтому с точки зрения потока сознания вообще не существует абсолютной прерывности в языке, но всякий прерывный элемент в языке всегда заряжен той или иной динамикой окружающей его семантики. Всякий прерывный элемент в языке существует не сам по себе, но как принцип семантического становления, как динамическая заряженность для той или иной области окружающего его контекста»[26]. Сознание непрерывно, тогда как интеллект прерывен, дискретен. «Интеллект ясно представляет себе только прерывное»[27]. «Всё многообразие смыслового содержания остаётся скрытым – оно выявляется только через потенциально заложенную возможность построения безграничного набора фраз. (Не благодаря ли этому полиморфизму в языке становятся возможны всякого рода двусмысленности, игра на полисемии, каламбуры, да и вообще, – так называемое “чувство юмора”? – А. Б.) Континуальное смысловое содержание, стоящее за дискретными символами языка, оказывается принципиально неизмеримым. Нам доступны отдельные его фрагменты, возникающие у нас при интерпретации тех или иных фраз. Важно обратить внимание и на то, что каждый язык имеет свою особую систему входа в континуальные потоки сознания»[28]. Но континуально-дискретная сущность сознания определяет и специфику когнитивных процессов: «Если осмысливание нашей повседневной речевой коммуникации происходит на континуальном уровне, то можно высказать предположение о том, что само мышление существенно континуально. Отсюда постоянно повторяющиеся даже у поэтов высказывания о недостаточности выразительных средств языка. Ритм в поэзии и песнопении – попытка наложить континуальную составляющую на дискретные носители речи. Смутные предания о лемурийцах, чья речь была подобно журчанию ручья – отголоски о дологических, континуальных формах коммуникации. Пластические виды искусства – единственно оставшиеся у нас формы континуальной коммуникации. В музыке дискретные знаки нот сами не являются средствами коммуникации – это только запись того, что надо делать, чтобы воспроизвести континуально воспринимаемую последовательность звуков. А вот абстрактная живопись – это уже попытка построения существенно дискретной коммуникации для эмоциональной сферы жизни»[29].Рефлективное мышление – это дискретное овладение континуальным и спонтанным мышлением. Эмердженция. Эвристичность мышления. Озарение. Инсайт. Все эти факты мышления находятся вне дискретной логики. В.В. Налимов указывает на культурное происхождение континуально-дискретного дуализма: «Можно думать, что в творческом процессе, как и в нашей повседневной речевой деятельности, происходит постоянное взаимодействие между континуальной и дискретной составляющими нашего мышления. С помощью логики мы надеемся что-то непротиворечивым образом осмыслить из неисчерпаемого богатства континуальных потоков, но, осмысливая в рамках чётких категорий, через кодирование смысла в дискретах, настолько сужаем смысл понятого, что потом снова возвращаемся к размытым континуальным представлениям. В этом особенность нашей культуры, в этом её неразгаданная тайна»[30]. Сам а реальность дана сознанию как бы в двух ипостасях – континуальности и дискретности: «И если поздний экзистенциализм в лице Хайдеггера смыкается с герменевтикой, то и мы исходим из представления о том, что как мир жизни в самом широком её проявлении, так и сознание человека выступают перед нами как текст. Именно это исходное положение позволило нам построить вероятностный язык видения Мира – язык, который исходит из того, что реальность предстаёт перед нами в своей двоичной ипостаси – дискретности (знаковой системы) и континуальности (языковой семантики)»[31]. С. Пинкер также отмечает специфическую для языка континуально-дискретную природу: «В действительности, таких чудодейств не одно, а два, и они ассоциируются с именами двух европейских учёных XIX века. Первый принцип, сформулированный швейцарским лингвистом – Фердинандом де Соссюром, – это «произвольность знака» – полностью условное соответствие звука смыслу… Второе чудодейство, лежащее в основе языкового инстинкта, заключено в высказывании Вильгельма фон Гумбольдта, который явился предтечей Хомского: язык «бесконечным образом использует конечные средства»[32]. Но континуально-дискретная сущность языкового сознания проявляет себя на фоне абсолютной спонтанности, преодолеть которую не в силах даже самый изощрённый ум.

Языковое сознание – это спонтанность. Ещё В.фон Гумбольдт говорил о «самодеятельном» начале языка: «В языке, в той мере, в какой он является реальным достоянием человека, различаются два конститутивных принципа: внутреннее языковое сознание (под которым я понимаю не особую силу, но всю совокупность духовных способностей относительно к образованию и употреблению языка, то есть лишь направление) и звук – постольку, поскольку он зависит от свойств органов и основывается на уже усвоенном. Внутреннее языковое сознание – это принцип, объемлющий язык изнутри, придающий всему изначальный импульс. Звук сам по себе можно было бы уподобить пассивной, укладывающейся в определённые формы материи; лишь приобретая артикулированный характер благодаря проникновению в него языкового сознания и тем самым нераздельно объединяя в себе находящиеся в постоянном взаимодействии интеллектуальную и чувственную силу, звук превращается в наделённую постоянной символизирующей функцией истинное и даже, по-видимому, самостоятельное творческое начало языка»[33]. Языковые процессы протекают в сознании человека без его – человека – непосредственного участия, о чём говорит и Х.-Г. Гадамер: «Языковая бессознательность как была, так и остаётся действительным способом бытия языка»[34]. Это свидетельствует лишь о том, что все мои высказывания, тексты, речевые замыслы a priori зарождаются в семиотической среде, не я говорю (в строгом смысле), а быти е моё говорит через меня и моими устами. Я есть модус бытия, а бытие – полимодально. Бытие подталкивает меня к разговору, мною говорит, через меня говорит. Смыслы предзаданы, предстоящи, потенциальны. Вероятностный характер смыслов заложен логикой бытия – Логосом. Мне приходит на ум, а уж потом интенция, потом идея, получающая своё оформление, потом деятельность (причём различной степени осознанности). Смысловая возможность раскрывается не как абстрактная, а как темпорально и топологически определённая. Спонтанный характер языкового сознания постулируется и фундаментальной психологией: «Человеческое поведение не исчерпывается какими-нибудь раз навсегда данными, шаблонными формами, но представляет из себя совершенно непредвиденную массу возможностей, которая никаким образом не может быть учтена наперёд»[35]. Смысловая независимость сознания от его носителя – человека подчёркивается и в трудах по культурной семиотике, например, у Э. Кассирера: «На самом деле анализ языка – особенно если исходят не из отдельного слова, а из единства предложения – показывает, что любое выражение языка далеко от того, чтобы быть просто отпечатком налично-данного мира ощущений или созерцаний, а скорее имеет самостоятельный характер «придания смысла»[36]. Экзистенциалист Ж.-П. Сартр в своей книге: Sartre J.-P. La Transcendance De l’Ego. Esquisse d’un Description Phenomenologique также постулирует спонтанный характер языкового сознания: «Мы, следовательно, можем сформулировать наш тезис: трансцендентальное сознание есть обезличенная спонтанность. Оно ежеминутно определяет себя в отношении к экзистенции, так что ничего нельзя постигнуть до него. Таким образом, каждый момент нашей сознательной жизни открывает нам творение из ничего (creation ex nihilo). Не какое-то переустройство, а новое существование. Каждому из нас очень утомительно непрерывно улавливать это непобедимое творчество экзистенции, творцами которой мы не являемся. Здесь у человека возникает впечатление непрерывного ускользания, переполнения, удивления всегда неожиданным изобилием, и всё же бессознательно он стремится осознать это скрывающееся я. Факт существования я не имеет никакого отношения к этой спонтанности, поскольку воля есть объект, возникающий через эту спонтанность и для неё»[37]. В другом, уже художественном, произведении: Sartre J.-P. Nausea Ж.-П. Сартр обосновывает случайность экзистенции: «… существенной оказывается случайность. Здесь я имею в виду, что существование по определению не является необходимым. Существовать означает просто быть там; то, что существует, является, позволяет встретиться с ним, но вы никогда не можете дедуцировать его… случайность не иллюзия, не видимость, которая может быть рассеяна; она абсолютна и, следовательно, совершенно беспричинна»[38]. Апологию спонтанности мы находим и у представителя так называемой трансперсональной психологии Д. Бома (Bohm D. Unfolding Meaning), в концепции которого человек предстаёт единым выразительным целым, но таким целым, что его смысловая ориентация есть функция от априорно-семантических характеристик уже-вот-бытия-в мире: «Понятие сома-смысл подразумевает, что сома (или физическое) и её смысл (или ментальное) представляют собой не как-то отдельно существующие проявления, но скорее два аспекта всеобщей реальности… Любое изменение смыслов является изменением сомы, и любое изменение сомы является изменением смыслов… Можно предположить, что всё, включая нас самих, есть обобщённая разновидность смысла»[39]. Итак, чт о и менно считать спонтанным в языковом сознании – ответ во многом очевидный. Смыслопорождение, сферу семантики. Не является ли тогда единственной и правдоподобной теорией сознания – семантическая? Это нам и предстоит выяснить в следующем разделе.

«Язык – это прежде всего смысловая сфера»[40]. И этой фразой А.Ф. Лосева, кажется, сказано всё. Смысл – это та среда, в которой и проявляется человеческое. Определение смысла может быть только гуманитарным – все прочие дефиниции должны быть восприняты вторично. «В языке выражаются любые извилины, едва уловимые движения человеческой психики, даже любые бессознательные намёки, лишь бы они принадлежали именно человеку и лишь бы находили они у человека то или иное смысловое выражение, пусть оформленное, пусть даже и бесформенное»[41]. Личность обладает смысловым паттерном и никаким иным. «Архитектоника личности – это архитектоника смыслов, воплощённых в личности – демиургической носительнице смыслов»[42]. Именно смысловое содержание отлич ает одну лич ность от другой. Лингвистическая семантика как проблема языковой теории впервые обрела отчётливые очертания в трудах античных стоиков, разработавших учение о “лектоне”. Думается, лосевская сенема своими корнями уходит именно в древнегреческий лектон. «До стоиков в античной литературе ещё не было такого понимания мыслительной области человека, чтобы мысль отражала не только любые оттенки чувственного восприятия, но и любые оттенки языка и речи… Стоическое «лектон» формулируется так, чтобы именно отразить все мельчайшие оттенки языка и речи в виде определённой смысловой структуры. В этом огромная и небывалая заслуга стоического языкознания»[43]. Смысловой мир человека интерассоциативен. Ассоциативность сознания накладывается на апперцептивный фон, делая санкцию на смысловое самоопределение фактически непредсказуемой. На богатство и присущую им подвижность смысловых ассоциаций указывает и Г. Шухардт: «В нашем мозгу, – пишет он, – существует целый мир языковых представлений, каждое из которых связано со многими другими. Степень прочности этих связей постоянно меняется, что и вызывает в языке многочисленные и далеко идущие изменения»[44]. Н.В. Иванов справедливо указывает на стохастический характер семиозиса: «Смысловая многогранность слова всегда скорее потенциальна, чем реальна. Смысловое противопоставление, ассоциация могут возникнуть самым неожиданным образом в любом слове языка… Невозможность дальнейшего смыслового развития представить труднее, чем бесконечную возможность дальнейших смысловых определений»[45]. Ключевым моментом в языковой модели В.В. Налимова становится его взгляд на то, к а к (сообразно как о й логике) осуществляется распаковывание смыслов. И здесь В.В. Налимов обращается к математической теории вероятности (с опорой на байесовский механизм семантической актуализации). Два ключевых момента в силлогизме Байеса[46] следует считать парадигмообразующими. Сам В.В. Налимов называет их «двумя новыми видами априорности». «Первый из них находит своё проявление в исходной функции распределения р (µ). Это априорная система взвешенности смыслов; владея ею, человек оказывается лицом к лицу с новой ситуацией у. Эта система смыслов задаётся всем прошлым личности, её воспитанием, степенью её принадлежности к культуре и пр. Здесь мы имеем дело с априорностью в статистическом (бейесовском), а не кантовском смысле – она предшествует тому новому опыту, который может возникнуть в ситуации у, но не свободна от опыта прошлого. Другое, более серьёзное проявление априорности – это спонтанное проявление фильтра переоценки ценностей р (у /µ)… Спонтанность исходит из глубин сознания. Условием, необходимым для спонтанного возникновения фильтра, остаются процессы, происходящие в подвалах сознания»[47]. Концепция В.В. Налимова – при очевидной её новизне – находит отклик в классической философии. В этом её ценность и фундаментальность одновременно: «… в соответствии с представлениями Платона, наше семантическое поле не локализовано где-либо в пространстве физического действия, не изменяется и вообще находится вне времени. И у нас семантический континуум становится причастным бытию и, таким образом, проявляется во множественности мира. Важно, что единое становится множественным не через дробление, а через вероятностное взвешивание, задаваемое функцией р (µ). Таким образом, в каждой вещи оказывается содержащимся всё. Распаковывание семантического континуума через вероятностное взвешивание – это то существенно новое, что мы внесли в понимание единого по сравнению с Платоном»[48]. «Семантический вакуум» В.В. Налимова близок к «Ничто» Ж.-П. Сартра. Динамику перехода из Ничто в нечто наглядно демонстрирует А. Бергсон: «Если мы теперь проанализируем идею «Ничто», мы найдём, что она в сущности является идеей «Всё» с прибавлением движения разума, бесконечно перепрыгивающего с одной вещи на другую, отказывающегося держаться на одном месте и сосредоточивающего всё своё внимание на этом отказе, всегда определяя свою наличную позицию только в отношении к той, которую только что покинул»[49]. Не походит ли динамика Бергсона на киноплёнку с постоянно меняющимися кадрами?[50] Не напоминает ли эта динамика простое переключение внимания или процессуальность сознания, “перескакивающего” с одной дискреты на другую? Да просто перед нами язык – сама его жизнь. А. Бергсон онтологизирует язык, отождествляя кинематографичность сознания с обустройством самог о языка: «Слово ειδος, которое мы переводим здесь словом Идея, на деле имеет тройной смысл. Оно обозначает: 1) качество, 2) форму, или сущность, 3) цель, или замысел (dessein) выполняющегося действия, то есть в сущности начертание (dessein) действия, предполагаемого уже выполненным. Эти три точки зрения являются точками зрения прилагательного, существительного и глагола и соответствуют трём существенным категориям языка»[51]. Процесс «возникновения» смысла носит эмерджентно-стохастический характер и задаётся вероятностным распределением смыслов, «заимствуемых» из смыслового Континуума. Генезис смысла – чистейшая акциденция, а не произвол языковой личности. «Всякий знак обладает стихийно возникшей и стихийно функционирующей структурой»[52]. В отличие от «поверхностного» Аристотелева мышления (дискурсивно-логического мышления), имеющего дело с готовыми смыслами, эманация самих смыслов не поддаётся сколько-нибудь жёсткой логике. Помимо спонтанности возникновения и стихийности функционирования смыслы характеризуются и бесконечной смысловой валентностью. Экзистенциальный континуум, размыкаясь в вот-бытие, задаёт возможность семантической интерпретации. «Как только возникла категория бытия, т.е. как только утвердилась первая смысловая индивидуальная точка, так тот час же вышебытийственное сáмое самó превратилось в окружающий эту точку бесконечный и клокочущий хаос бесчисленных смысловых возможностей … Теперь же в самом буквальном смысле сáмое самó, ещё не становясь никакой логической категорией, превращается в живое и неиссякаемое лоно бесчисленных смысловых возможностей, в ту бесконечно плодородную и тучную почву, в которую попадает наше первое зерно разума – категория бытия»[53]. Перед нами один из немногочисленных примеров того, как философия, математика и лингвистика приходят к консенсусу по одному из фундаментальных вопросов – вероятностному исчислению смыслов. Человек – упаковщик смыслов, семантический конденсатор. Мы общаемся аббревиатурами, или точнее маркерами (пробами) смыслов. «Ни в минимальной морфеме, ни в слове как совокупности морфем, ни в предложении как совокупности слов сенема ни в какой мере не сводима ни на чувственный образ, ни на обобщённое понятие… [сенема] не слепой, безымянный, чувственный образ, а некое отдалённое использование этого образа, отнюдь не буквальное и не предельно-обобщённое и не точное понятие, а разве только, может быть, какое-то приближение к нему, и тоже достаточно отдалённое»[54]. «Тексты характеризуются дискретной (семиотической) и континуальной (семантической) составляющими. Семантика определяется вероятностно задаваемой структурой смыслов. Смыслы – это есть то, что делает знаковую систему текстом… Спресованность смыслов – это не распакованный (непроявленный) Мир: семантический вакуум»[55]. А континуальные смыслы – это семантическая плазма, или “фарш”, из которого “лепятся”, конституируются событийные (ситуационно-дискретные) смыслы. «Когда внутримирное сущее с бытием присутствия открыто, т.е. пришло к понятности, оно, мы говорим, имеет смысл… Что в понимающем размыкании артикулируемо, мы именуем смыслом… Смысл есть экзистенциал присутствия, не свойство, которое присуще сущему, располагается “за” ним или где-то парит как “междуцарствие”»[56]. «В вероятностной модели языка фундаментальным оказывается вероятностное задание смысла текста. Априорная функция распределения смысла слова р (µ) – это, если хотите, только «тенденция к осуществлению смысла слова», это как бы подготовка к некоему эксперименту, осуществляемому в речевом поведении путём построения некоей конкретной фразы… Смысл текста возникает как вероятностное описание взаимодействия «подготовленности к пониманию» и «речевого эксперимента», направленного на понимание. Аналогия оказывается глубокой, может быть, можно говорить о том, что в вероятностной модели языка проявилось парадигматическое давление современной физики. Оказывается, что как представление о дискретных – субатомарных частицах в физике, так и дискретные слова нашего языка – это только условное обозначение того, что проявляется в контексте, который один раз задаётся физическим экспериментом, другой раз – в обычной фразе нашего повседневного разговора»[57]. Подход В.В. Налимова – это своего рода вероятностная метафизика, постулирующая футуристический характер языка. Высказывание М. Хайдеггера «Временность есть смысл бытия заботы»[58] следует понимать как подчёркивание горизонтно-экстатичной эманации бытия в его языковой ипостаси, ключевым моментом которой является пред -стояние. Личность получает вероятностно заданное семантическое толкование. «Моё Я, личность, есть не только моё прошлое, но есть и понимаемое, осознаваемое и воображаемое будущее. Человек вообще… весь в будущем. Значит, личность – не сгусток биографии»[59]. Смыслы исходят из бытийного континуума – им же и задаются. «Подчеркнём, что природа смысла может быть раскрыта только через одновременный анализ семантической триады: смысл, текст, язык. Мы можем сказать, что смыслы, порождённые человеком, раскрылись во всём многообразии культур – больших текстов, которые существовали когда-либо или существуют теперь. Текстовое раскрытие смыслов происходит через те знаковые системы, которые мы готовы воспринимать как языки. Таким образом, каждый элемент указанной выше триады раскрывается через два других. Включая в триаду язык, мы вносим представление о том, что сама триада становится возможной только когда есть наблюдатель – носитель сознания, воспринимающий тексты и оценивающий смыслы. Триада становится синонимом сознания»[60]. Человек увлекаем. По М. Хайдеггеру, «присутствие есть ему самому вручённое могущее бытие, целиком и полностью брошенная возможность»[61]. Язык есть не просто «дом» бытия, но и являет собой его – бытия – основоустройство, его “ как ”. Сознание оказывается полностью “в плену” языка. Человекосамость настроена в модусе расположенности бытия, разомкнутого в вот-бытие присутствия. Язык увлекает, снабжая смыслами; человек увлекается, распаковывая их. «Наша языковая деятельность осуществляется как непрерывный поток “цитации”, черпаемой из конгломерата нашей языковой памяти»[62]. И далее по тексту: «Можно сказать, что основу нашей языковой деятельности составляет гигантский “цитатный фонд”, восходящий ко всему нашему языковому опыту»[63].

«Бытие, которое может быть понято, есть язык»[64]. «Мы понимаем язык постольку, поскольку мы в нём живём»[65]. В свете вероятностной теории смыслов дополнительные контуры обретает проблема понимания: «… понимание – это порождение новых фильтров р (y/µ), отвечающих новым ситуациям у, задаваемым не только новыми текстами, но и новыми жизненными условиями. Это всегда порождение новых текстов, или, говоря словами Хайдеггера, проектирование, забегание вперёд себя. Причём это не только и не столько гносеологический, сколько онтологический процесс: понимание смыслов – это всегда овладение смыслами, осуществляемое путём распаковки исконно заложенного в мироздании. Новые тексты и раскрывшиеся через них новые смыслы создают новые условия бытия человека (здесь мы, кажется, опять подходим близко к представлениям Хайдеггера)»[66]. Понимание – это скорее не пристальное всматривание в текст, не напряжённый слух и натуженный взгляд, а “раскованное” движение навстречу смыслу. «Понимание – это приближение понимаемого текста к самому себе путём порождения фильтра понимания, приближающего чужой текст, чужую смысловую ориентацию к своей собственной»[67]. Нельзя понять смысл в расчёте на его однозначность. Всё богатство семиотического опыта – семиозиса смысла – должно стать необходимым условием интерпретации. «Любой смысл может быть понят и оценен лишь при его соотнесении со всей культурой смысла, со всем опытом смыслового движения, представленным в слове»[68]. Но кто наделён смыслами? Личность. Она является их демиургом. «В соответствии с представлениями герменевтики, мы видим личность прежде всего как носительницу смыслов. Личность выступает перед нами как генератор и преобразователь смыслов. Личность оказывается владеющей исчислением смыслов. Личность открыта миру и способна совершать действия, порождаемые новыми смыслами. Эти действия могут становиться всеохватывающими, будучи направленными не только на изменения общества, но и на преобразования Мира»[69]. Языковая личность, как мы сумели убедиться, многогранна, многоярусна. «Трудность в понимании природы личности очевидна. Человеку нужно понять самого себя. Средствами сознания необходимо осознать само сознание. Для этого необходимо выйти за границы самого себя – посмотреть на себя со стороны. Но с какой стороны? Со всех сторон – с позиций философа, теолога, психиатра, психолога, нейрофизиолога, культуролога, историка, социолога, футуролога, писателя, поэта… Кто готов к этому? Кто готов найти язык, чтобы описать всё увиденное с единых позиций, отвечающих всему богатству нашего представления о мире?»[70] Думается, сделать это под силу только лингвистической онтологии. А сейчас суммируем наши представления о смысловой организации языковой личности в предлагаемой ниже картографии сознания:

Космическое сознание: Метауровень, Вселенная смыслов, Мировой разум, Смысловой континуум. Подвалы космического сознания: Коллективное бессознательное, культурные архетипы (Юнг), «мировая воля» (Шопенгауэр). Когнитивный адстрат: Верхний слой индивидуального сознания: дистинкция, дискурсивно-логическое мышление (Аристотелева логика). Когнитивный субстрат: Второй уровень – интуиция, наитие (Кроче), предмышление (Налимов), глубинный уровень языка (Уорф, Хомский). Интуиция, предмышление, (байесовское) мышление, стохастические процессы. Интуиция получает семантическую подпитку из метауровня – Космического сознания (“семантического триггера”, по
В.В. Налимову). Подвалы индивидуального сознания: Третий уровень (трансперсональная память) – подвалы (кладовая) сознания (Налимов), Я и Оно (Фрейд). Персональная память, индивидуальная апперцепция, маркеры опыта, стереотипы поведения. Психосоматический медиум: Нижний слой – физическое тело, “материальный” носитель, одухотворённая плоть, телесная капсула, или сома. Движитель когнитивного процесса. Эмоции возникают на телесном уровне (психосоматика): релаксация, депривация (подавление) и т.д. Телесность человека, инкарнированное сознание. Психосоматика. Всё тело говорит. Гипотеза о субстанциональном существовании континуальных потоков сознания: «вселенский поток смыслов» (Налимов), «коллективное бессознательное» (Юнг), «интенциональность сознания» (Гуссерль), «открытость сознания миру» (Мерло-Понти). Мы против капсулизации сознания и личности, за континуальный, трансперсональный их характер и постулируем следующий алгоритм языкового бытия человека: байесовское мышление и трансперсональная память детерминируются эмоциональной настроенностью – экзистенциальным модусом, обусловленным вот-бытием и актуализируемым (воплощаемым) телесностью (инкарнированным сознанием), и замыкаются на космическое сознание. Функция семантического распределения редуцируется релевантно ситуации к атомарно-дискретным смыслам, восходя до уровня Аристотелевой логики. Языковая личность – вербально, жестикуляционно, мимически, поступательно оформленный текст, вступающий в сложные комплиментарные отношения с другими текстами – другими языковыми личностями, формируя и поддерживая трансперсональную, трасличностную интертекстуальность в антропоморфной семиосреде. Экзистенциальная природа языка феноменологически раскрывается через признаки его смысловой реализации и одновременно ограничивается этими признаками. Ключевым критерием диалектики смысловой реализации языка служит противопоставление интуиции (чувственного смыслового понимания) и рефлексии (осознанного семантического понимания). Понимание на основе языковой рефлексии, с чётким выделением смысловых границ, отражающих внешние и внутренние ситуационные, темпоральные, понятийные отношения и противоречия в их динамике, в конечном счёте, подлежит интуитивной смысловой оценке на фоне устойчивых, относительно неизменных смысловых критериев экзистенциального поля человека. Интуиция как смысловой фактор языка является, таким образом, высшей инстанцией личностного понимания. Первое, с чем человек всегда имеет дело, – бытие. Сущее – это всегда с а м человек, его самость. Субстанция человека есть его экзистенция, бытие. Экзистенциальная аналитика сущего безальтернативным образом адресует к “вот-бытию”, экзистированию. Вот-бытие конституировано как “забота”. Люди есть т о, вокруг чего они озаботились. “Эмпирический” опыт сущего возможен при уже -понятности бытия (пусть и не концептуально). Языковая личность и языковое сознание характеризуются многомерностью, континуальностью, дискретностью, спонтанностью и вероятностной фильтрацией смыслов. Человек, взятый во всей своей феноменологии, и есть язык.

[1] Леонтьев А.А. Язык, речь, речевая деятельность. Изд. 5-е. М.: ЛКИ, 2008. С. 143.

[2] Караулов Ю.Н. Русский язык и языковая личность. Изд. 6-е. М.: ЛКИ, 2007. С. 70.

[3] Астафьев А.К. Онтология сознания и объективный разум // Тугариновские чтения. Материалы научной сессии. Серия «Мыслители». Вып. 1. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С. 7.

[4] Маслова В.А. Homo lingualis в культуре. С. 15.

[5] Wilber K. Psychologia Perennis: The spectrum of Consciousness // Beyond Ego. Transpersonal Dimensions in Psychology. Los Angeles: Tarcher, 1980. P. 76.

[6] Ibid. P. 76.

[7] Ibid. P. 76.

[8] Пояснительную аналогию с эфемерной уникальностью языковой личности проводит К.Г. Юнг: «Когда мы анализируем персону, то снимаем маску и обнаруживаем следующее: то, что казалось индивидуальным, в основе свей коллективно; иначе говоря, персона была лишь маской коллективной психики. В сущности, персона не является чем-то «действительным». Она – компромисс между индивидуумом и социальностью по поводу того, «кем кто-то является». Юнг К.Г. Собрание сочинений. Психология бессознательного / Пер. с нем. В.М. Бакусева, А.В. Кричевского. М.: Канон+, 2003. С. 217.

[9] Grof S. Realms of the Human Unconscious: Observation from LSD Research // Beyond Ego. Transpersonal Dimensions in Psychology. P. 94–95.

[10] В этой связи любопытны результаты, полученные Ю.М. Лотманом в анализе феномена “сна”. По Ю.М. Лотману, сон – это «семиотическое окно», или «зеркало, и каждый видит в нём отражение своего языка». «Сновидение отличается полилингвальностью: оно погружает нас не в зрительные, словесные, музыкальные и прочие пространства, а в их слитность, аналогичную реальной. Это «нереальная реальность». Перевод сновидения на языки человеческого общения сопровождается уменьшением неопределённости и увеличением коммуникативности… При шаге от сновидения к языковому общению с богами совершенно естественным оказался переход богов на язык загадок и таинственных изречений с высокой степенью неопределённости». Лотман Ю.М. Культура и взрыв // Семиосфера. С. 125.

[11] Konner M. The Tangled Wing. Biological Constraints of the Human Spirit. New York: Holt, Rinehart & Winston, 1982. Р. 435–436.

[12] Налимов В.В. Спонтанность сознания. С. 134.

[13] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 48

[14] Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров // Семиосфера. С. 177.

[15] Сидоров Е.В. Онтология дискурса. С. 218.

[16] Налимов В.В. Спонтанность сознания. С. 137.

[17] Там же. С. 118.

[18] Налимов В.В. Указ. соч. С. 151.

[19] Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров // Семиосфера. С. 171.

[20] См. также: Леонтьев А.А. Бессознательное и архетипы как основа интертекстуальности // Текстовая структура и семантика. Т. 1. М., 2001. С. 92–100.

[21] Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров // Семиосфера. С. 264.

[22] Иванов Н.В. Символическая функция языка в аспектах семиогенеза и семиозиса. С. 3.

[23] Гаспаров Б.М. Язык, память, образ. С. 6.

[24] Там же. С. 7–11.

[25] Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. С. 57.

[26] Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 455.

[27] Бергсон А. Творческая эволюция. С. 166.

[28] Налимов В.В. Вероятностная модель языка. С. 218–219.

[29] Налимов В.В. Указ. соч. С. 219.

[30] Там же. С. 225.

[31] Там же. С. 17.

[32] Пинкер С. Язык как инстинкт. С. 71–72.

[33] ГумбольдтВ.фон. Избранные труды по языкознанию. С. 227.

[34] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 471.

[35] ВыготскийЛ.С. Психология. С. 242.

[36] КассирерЭ. Философия символических форм. Том 1. Язык. С. 42.

[37] Цит. по: Налимов В.В. Спонтанность сознания. С. 98.

[38] Цит. по: Там же. С. 99.

[39] Цит. по: Налимов В.В. Указ. соч. С. 107–108.

[40] Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. С. 42.

[41] Там же. С. 126.

[42] Налимов В.В. Спонтанность сознания. С. 153.

[43] Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. С. 179–180.

[44] Шухардт Г. Избранные труды по языкознанию. С. 177.

[45] Иванов Н.В. Проблемные аспекты языкового символизма. С. 57.

[46] Р(А/В) = Р(В/А)Р(А)/Р(В), где:

P (A) – априорная вероятность гипотезы A;

P (A | B) – апостериорная вероятность гипотезы A при наступлении события B;

P (B | A) – вероятность наступления события B при истинности гипотезы A;

P (B) – вероятность наступления события B. Для нас важен «физический смысл» и значения терминов, которыми оперирует Байес. Его формула позволяет «переставить причину и следствие»: по известному факту события вычислить вероятность того, что было вызвано данной причиной. События, отражающие действие «причин», в данном называют гипотезами, так как они – предполагаемые события, повлекшие данное. Безусловную вероятность справедливости гипотезы называют априорной (насколько вероятна причина вообще), а условную – с учетом факта произошедшего события – апостериорной (насколько вероятна причина оказалась с учетом данных о событии).

[47] Налимов В.В. Спонтанность сознания. С. 185–186.

[48] Там же. С. 180.

[49] Бергсон А. Творческая эволюция. С. 284.

[50] Показательно, что далее по тексту «Творческой эволюции» А. Бергсона мы встречаем слова, в унисон звучащие нашему предположению: «Резюмируя предшествующее, можно, таким образом, сказать, что механизм нашего обычного познания имеет природу кинематографическую». Там же. С. 293.

[51] Там же. С. 300.

[52] Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. С. 74.

[53] Лосев А.Ф. Вещь и имя. Сáмое самó. С. 301.

[54] Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. С. 17–18.

[55] Налимов В.В. Спонтанность сознания. С. 137–138.

[56] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 151.

[57] Налимов В.В. Вероятностная модель языка. С. 110.

[58] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 367.

[59] Леонтьев А.Н. Лекции по общей психологии. С. 495.

[60] Налимов В.В. Спонтанность сознания. С. 150.

[61] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 144.

[62] Гаспаров Б.М. Язык, память, образ. С. 15.

[63] Там же. С. 106.

[64] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 548.

[65] Там же. С. 448.

[66] Налимов В.В. Спонтанность сознания. С. 157.

[67] Там же. С. 163–164.

[68] Иванов Н.В. Проблемные аспекты языкового символизма. С. 66.

[69] Налимов В.В. Спонтанность сознания. С. 209.

[70] Там же. С. 209–210.

Дата добавления: 2015-05-07