Гуревич П. Философия культуры 7 страница

Едва ли не впервые в истории человеческого рода возникло „тоническое, сатанинское устремление подорватьтысячелетние доноры религиозного сознания, вытравить из человеческой природы ее базисные признаки, сконструировать безрелигиозное единомыслие. Тоталитаризм покушался на глубинные основы человеческого бытия. Он стремился задушить все конфессии, вытравить религиозное сознание в целом, изменить саму человеческую природу. Очевидными оказались и плоды этой политики в сфере культуры. Отречение от культа сделало культуру полупросвещением.

По мнению Н.А. Бердяева, в культуре всегда действовало два начала —классическое и романтическое. В разные эпохи преобладало то одно, то другое начало и создавало преобладающий стиль культуры. Греция явила высочайшие образы культуры классической. Но в Греции, как считает русский философ, была уже культура романтическая. Он полагает, что после трудов Ф. Ницше это невозможно отрицать. Классическое и романтическое переплетаются, борются друг с другом и взаимодействуют.

Классическая культура есть культура имманентная, осуществляющая совершенство в пределе, замкнутое и завершенное совершенство на Земле. Она стремится к строгим формам, не допускающим прорывов, в ней не раскрываются беспредельные дали. Романтическая культура есть культура с трансцендентными прорывами, осуществляющая совершенство в беспредельности, размыкающая и недопускающая совершенства на Земле. Формы ее не столь строги, и в ней всегда есть прорывы, всегда раскрываются за ней беспредельные дали.

Развивая это противопоставление классической и романтической культур, Н.А. Бердяев подмечает, что классическая куль туранезнаетиногомиразасвоимипределами и ничегонеговорит о нем. Романтическая культура вся устремлена к совершенству в вечности и безмерности. Христианскую культуру Бердяев характеризует как романтическую, хотя принцип классицизма в ней действует как одно из вечных начал. Классическая культура означает довольство культурой. Это довольство невозможно в христианском мире. Христианский мир заболел трансцендентной тоской. И тоска его отпечаталась на его культуре. Совершенство на Земле, в культуре для этого мира невозможно.

Бердяев отмечает, что готический склад души и готический склад культуры весьма характерен для христианского мира. Ини когда не было возможно в христианском мире вполне удавшееся и вполне завершенное Возрождение. Итальянское Возрождение было бурной борьбой языческих и христианских начал. Христианская Церковь приняла в себя античную культуру и пронесла через тьму. Но она, по словам философа, претворила ее и сообщила ей сцоисимволизм. Христианская Церковь разомкнула языческое небо и открыла верхнюю бездну. И в отношении подлинного христианского мира к культуре всегда была раздвоенность.

Проблема культуры для христианского общества — проблема трагическая. Такой трагедии культуры не знал классический языческий мир. Трагедия культуры есть отрицание самозамкнутости и самодовольства культуры. Совершенная культура так же невозможна, как невозможно и совершенное общество. Совершенство возможно лишь в ином мире, в ином плане, в благодатном, а не природном порядке. Культура в трактовке Н.А. Бердяева имеет религиозные основы, она полна религиозной символики, и в ней достигаются онтологически реальные результаты.

Жак Маритен: «культура - творение духа и свободы»

Ж. Маритен (1882—1973) — французский философ, представитель неотомизма. Предложил религиозную идею «интегрального гуманизма», призванного перестроить цивилизацию, сплотить людей на основе признания религиозных ценностей. Также дал оригинальную трактовку проблеме соотношения культа и культуры.

Прежде всего Маритен пытается восстановить первоначальное значение слова «культура». Окультурить означает возделать поле, заставить природу воспроизвести то, что самой ей произвести не под силу, но в то же время сотворить то, начтоонапотенциальнс способна. Точно так же можно подойти, по Маритену, и к человеческой природе. Жизнь разума и добродетелей заложена в человеческой природе, отвечает ее основным устремлениям. оацаю результаты такой работы ума и души не даны от природы. Здесь происходит приращение к тому, что производится чувственно^ инстинктивной природой само по себе.

Стало быть, разъясняет свою концепцию Маритен, культура ддо^ена в природе человека, так же как в человеческой „рироде— работа ума и добродетелей. Культура соответствует основному устремлению человеческой природы. Но вместе с тем дна _ творение духа и свободы, которые соединяют свои усилия с усилиями природы. Видный неотомист считает, что слово ^^ультура», которое обозначает процесс развития человеческого разума в целом, можно было бы заменить в том же значении словом «цивилизация». Оно означает тот же процесс развития, но уже с одной, частной его стороны — рождения городов и гражданской жизни.

Таким образом, Маритен отвергает классическое для философии шпенглеровское противопоставление культуры и цивилизации как органического и механического, духовного и материального. «Цивилизация не заслуживает своего названия, если она одновременно не является культурой»,— отмечает Маритен.

По мнению Маритена, культура и цивилизация должны быть в природе человека, но могут и отклоняться от этой природы. Неверно, будто культура и цивилизация ухудшают человека. Неприятие цивилизации означает ненависть к формам разума. Оно ведет к уничтожению человека. У человека, в отличие от прочих животных, нет того основного слоя инстинктивной жизни, врожденных поведенческих структур, достаточно стабильных, чтобы сделать возможным существование на их основе. Ужасная ошибка, согласно Маритену, — пытаться стереть и отбросить рациональную жизнь, докопаться до оснований, на которых она зиждется. Копать придется бесконечно долго. Недетерминированность человека, его возможность раскрыть свои потенции и обусловливает его разумность.

Маритен критикует Фрейда, который исключал такую недетерминированность. «Некая общая и весьма низкого уровня философия мешает этому великолепному наблюдателю (движимому метафизической ненавистью к рациональным формам) различать акт и потенцию; он заменяет потенциальность человека набором враждебныхдругдругуактуальностей; недетерминированность, направленную к нормальной актуализации, хотя и поддающуюся многочисленным аномальным актуализациям,— набором противоречивых актуализаций, гдето.что мы именуем «нормальным», оказывается лишь частным случаем ненормального».

Между тем в человеке бесконечность, свойственная духу, делает нескончаемой и недетерминированной даже жизнь чувств и инстинктов. Вот почему в понимании Маритена настоящий действительный человек — это не человек природы, целины. Это человек добродетели, человек, сформированный внутренней культурой интеллектуальных и моральных добродетелей. Лишь он есть целостная личность. Природа, по словам Маритена, не проявляется в нас иначе, как посредством нашего разума. Истинный человек сформирован разумом и добродетелью изнутри.

В трактовке Маритена культура и цивилизация по сути своей не только материальны, но и духовны. Но вместе с тем они принадлежат миру временному и преходящему и должны быть подчинены вечной жизни. В той же мере, в какой цель промежуточная должна быть подчинена цели конечной. Из этой подчиненности высшим целям сама по себе, изнутри, возникает иерархия цивилизаций: христианская цивилизация совершеннее языческой. Но и христианская цивилизация, возвышенная дарованными ей свыше добродетелями, возвышеналишь оттого, чтоэто— в природе цивилизации. И в то же время, по самой своей природе, она погружена во время с его превратностями, она преходяща.

Маритен подчеркивает, что культура соприроцнадуховности. Стало быть, она, по его мнению, соприродна и религии. «Естественного состояния», когда Бог будто бы оставил человека, никогда не существовало. С первого же часа Бог хотел, чтобы люди знали вещи, превосходящие требования всякой природы, творимой или творящей. Он открыл им глубины своей божественной жизни и тайну своей вечности. Именно поэтому ни одна из известных религий не является той простой «естественной религией», которую воображали себе философы.

Все религии, по мысли философа, сохраняют следы первоначального откровения, и все, кроме Христовой, отклонились от сверхприродного и вслед за этим от природного порядка вещей.

прлая из человека раба Бога, античный мир тем не менее подчинял ^д^гию цивилизации, хотя и в противоположном смысле, •^gJiii нынешний. Античность ограничила, считает Маритен.

ДЛЦ1.ЦЮ в сущности гражданским культом, культом города v ^^цости. Между тем, подчеркивает философ, настоящая рели ^д надмирна, она нисходит на Землю вместе с тем, кто воплоти; ^цлосердие и Истину. Она не от человека, не от мира, не о цивилизации, не от культуры. Она — от Господа. Онатрансцен дентна по отношению к любой цивилизации и культуре.

Культура в истолковании Маритена — верховный оживляю щий дух цивилизаций и культур, и в то же время она независим от них, свободна, всемирна, кафолична. Маритен пытается пред дожить размышление о двойном аспекте вещей: с одной стороны, необходимая имманентность христианской религии по отношению к культуре, с другой —абсолютная трансцендентность этой же самой религии. В конечном счете обсуждаемая Маритеном проблема соотношения природы и общества восходит к аристотелевскому пониманию человека как политического животного и к аристотелевскому пониманию природы вещи, не каузальному, но телеологическому. Мы называем природой каждого объекта, по мнению Маритена, то его состояние, которое получается при завершении его развития.

Именно Аристотелю следует ФомаАквинский, когда пишет, что для человека, так как он существо общественное и политическое, естественно то, что он живет во множестве. Ибо у человека нет ни инстинктов, ни клыков и он создан так, что природа не наделила его ни одним из этих качеств, но для всего этого ему дан разум… К Аристотелю восходит и определение Фомой добродетельной жизни как цели человеческого объединения. Но привести к этой цели — назначение не земной, а божественной власти, считал Фома Аквинский. В этих словах, по мнению Маритена, коренное различие между мировоззрением античным и христианским, ключ к пониманию отношений между Градом Земным и Градом Божьим.

Маритен приводит мысль Жозефаде Местра: все человеческие институты покоятся на религиозной идее. Человеческая сила, оторвавшись от божественных основ, никогда и не обретала на Земле длительной власти. Философ еще раз обозначает отношение, в котором находятся между собой власть и дух. Это не отношение противопоставления и не отношение тождественности. Это отношение иерархии. По мнению Маритена, современный мир— исторический тип цивилизации. У его истоков —Реформацчя, Ренессанс и картезианство. В нем есть, как и во всякой цивилизации, позитивная онтологичность и жизненность. Но его культура, продолжая естественный рост, оторвалась от священного, чтобы замкнуться на самом человеке.

Современная культура, в оценке Ма. ртен&, антропоцентрнч на, и цели ее, в ее собственном представлении, являются сугубо земными целями. Благодаря природному закону развития и евангелическому зерну, в нее зароненному, в ней продолжается прогресс. Это процесс, который можно назвать материальным в философском смысле слова, включая в это понятие технику интеллектуальную, творческую, духовную. И если не моральный идеал, то моральные понятия — также прогрессируют: в конце концов идея рабства или пытки внушает нынче спонтанное отвращение большему числу людей, нежели в прошлом.

В антропоцентрической культуре, по мнению Маритена,! можно различить три этапа. Первый, когда цивилизация считает, что силой одного лишь разума она способна установить определенный миропорядок, который мыслится еще по христианскому образцу наследием прошлых веков. Это классический период, период христианского натурализма. Во втором периоде культура, отделенная от сверхприродного мира, обращается против него. Тогда пытаются установить «естественный порядок», который должен освободить человека и обеспечить духу наживы спокойное владение землей. Это, в оценке Маритена, период рационалистического оптимизма, период буржуазный. И третий период — период материалистического оптимизма, период революционный. В нем человек вступает в борьбу с трансцендентным миром и своим Творцом. Эти три периода последовательны и одновременно близки друг другу. И сама идея покорения природы человеком кончается со впечатляющим однообразием одним и тем же — прекращением жизни.

Христианский гуманизм, наглядным образцом которого может служить ФомаАквинский, противоположен антропоцентризму. Он соблюдает иерархию ценностей и ставит выше всех прочих созерцательную деятельность. С его точки зрения смысл мирской деятельности не в ее расширении, а в том, чтобы она обеспечила возможность и безопасность жизни созерцательной.

Значит ли это, что христианское миропонимание безнадежно противоречит существующему миру, зовет назад к устаревшим идеалам? Нет, поток времени необратим, христианская мудрость зовет нас не вспять, к средневековью, она зовет вперед. В оценке Маритена средневековье тоже было не совершенным. Христиан миропонимание противится современному миру в той мере, ^q^ о н бесчеловечен, и сопричастно в том, в чем он продолжает естественный рост истории.

По словам Маритена, христианское миропонимание сейчас ддрдено, но не отвергнуто. Оно может возродиться на новом рдрне и в новой форме, если того захочет Бог. Отсюда видно, как и почему христианство должно вновь пропитать и оживить культуру. Религия Христа должна пронизать культуру не только дядц духовного ее спасения. Цивилизация, по мнению Маритена, должна быть христианской и с точки зрения целей, специфически присущих ей самой, ибо собственных усилий человеческого разума, вне его связи с Богом, недостаточно, чтобы создать счастье людей и народов.

По словам Маритена, для человека невозможно раскрыть свою подлинную и глубинную природу иначе как с помощью небесного благословения. Предоставленный самому себе, он не может не отклониться от соблюдения той гармонии добродетелей и разумных установлений, без которой культура изменяет своим высших целям. Людям было возвещено лишь одно имя, коим они могу] быть спасены. И сколь ни велики цивилизации, не ведающи< этого имени, они неизбежно отклоняются в том или ином смысл< от целостного понятия цивилизации и культуры.

Маритен останавливается и на другой стороне взаимоотношений культуры и католической религии. Католицизм должен пронизывать культуру ради блага мира и спасения душ, но это вовсе не означает, что он сам должен быть придан той или иной культуре иначе как трансцендентный, независимый, оживляющий ее принцип. Он может быть сравнен (хотя всякое сравнение будет неполным) с бестелесным, самим по себе существующим духом на манер единого разума Аверроэса, который наполняет собой все живущее. Он формирует цивилизацию, но не формируется ею. Он кормится земными плодами, ибо обитает на Земле. Но родом он не с земли, настоящая его пища не эти плоды.

«Все иные религии, кроме религии католической, — пишет Маритен, — составляют необходимую часть определенных культур, культур, приспособленных к определенному этническому духу и определенной исторической формации. Лишь католическая религия, будучи сверхприродной, пребывает абсолютнотранс цендентной, стоит над культурой, над расой, над нацией».

Все культуры и цивилизации мира, констатирует Маритен. рожденные вдали от Церкви, в Мутной духовной атмосфере, — все иные культуры живы лишь тем благом, которое они в себе скрывают, все они несут в себе человеческие и божественные истины. Культура и цивилизация укоренены в почве естественного мира, тогда как корни Церкви — на небе и в сверхъестествен^ ном мире. Христианская цивилизация, даже будучи вознесена над миром христианскими добродетелями и своей подчиненностью высшей конечной цели, все равно принадлежит миру временному. земному, природному, а следовательно, неполноценному.

Литература

Бердяев Н.А. Философия неравенства. М., 1991.

Гуревич П.С. После безверия. Бывшая империя и религиознып ренессанс /Литературная газета. 14.10.92 г.

Ильин И.А. Основы христианской культуры /И.А. Ильин. Одиноких художник: Статьи, речи, лекции. М., 1993.

Флоренский П.А. Из богословского наследия /Богословские тру ды.— М., 1977.

Элиот М.Р. Христианство и культура. Идея христианского общества / Диспут. 1992, июль — сентябрь.

Вопросы для повторения

1. Что означает по Флоренскому подойти к культу снизу вверх и как рождаете культ?

2. В чем специфика литургической деятельности в сравнении с теоре тической и практической?

3. Как Н.А. Бердяев определяет иерархический характер культа?

4. Почему культура и цивилизация могут рассматриваться как идентичны понятия?

5. Как Ж. Маритен характеризует естественного человека?

6. Почему культ и культура могут отдаляться друг от друга?

Глава 6. ЦЕННОСТНАЯ ПРИРОДА КУЛЬТУРЫ

Феномен культуры, как было установлено, генетически связан с поиском смысла бытия, с постижением сакрального. С этой точки зрения можно определить культуру и без обнаружения поямон ее связи с культом. В близком или отдаленном приближении к религиозным основам культура тем не менее ценностна, то есть имеет аксиологическую природу. Можно, судя по всему, конкретную культуру определить как комплекс определенных ценностей, образующих смысловое ядро феномена.

Культура ведет свое происхождение от культа. Дело вовсе не только в этимологии слова. Эти понятия глубинно связаны между собой. В религиозных концепциях прослеживается не только генезис культуры, но и ее зависимость от культа как специфического феномена. Само строение культуры, ее предназначение не могут быть осмыслены без иерархической природы культа. Как бы ни толковалась связь культуры и цивилизации, религиозные мыслители видят, что именно в религии коренятся глубинные сокровенные основы культуры.

Ценностная теория культуры (В. Виндельбанд, Г. Риккерт)

Представление о том, что культура уникальна, постижима только как неповторимый объект, проникло в философию культуры в конце прошлого столетия. Видные неокантианцы В.Виндельбанд (1848—1915) иГ.Риккерт (1863—1936), какуже отмечалось, проводили различие между «науками о природе» и «науками о культуре». В качестве основы такого различения они видели понятиекеннос /пн.

Огромный интерес к кантовской философии в 60 е годы прошлого столетия был вызван желанием неокантианцев создать всеобъемлющую и всепроникающую рациональную картину действительности. Основнаятенденцияэтогонаправлениясостояла в сознательном отвлечении познания от целостного процесса жизни, выведении его (познания) из субъекта, из самого мышления с его априорными законами. Именно сверхиндивидуальное сознание обрело у них онтологический характер. Теория неокантианцев целиком строится на оторванности бытия от субъекта.

Опираясь на Канта, Виндельбанд толковал философию как всеобщую науку о ценностях. Так наука обрела объект по существу вне и сверхнаучный, а ценности хотя и признавались объективными, но не существовали в действительности, а «значили». «Наука о ценностях, — писал по этому поводу Н.А. Бердяев, — есть в конце концов один из видов метафизики сущего, метафизики смысла мира, и всего менее — научной. Научно ценность не только нельзя исследовать, но нельзя и уловить».

Неокантианство в целом пыталось освободить познание от всякогоантропологчзма, придать ему трансцендентный характер. Философия осмысливалась, таким образом, как нормативное учение, а история — как процесс осмысления и олицетворения ценностей. Именно поэтому В. Виндельбанд стремился углубить проведенное еще В. Дильтеем разделение наук на «науки о природе» и «науки о духе». В основе классификации Дильтея лежало различение по предмету. Виндельбандуже казалось, что такое разграничение лучше провести по методу. Он разделял науки на номотетические, имеющие дело с законами, и идеографические, изучающие единичные, неповторимые явления.

По мнению Виндельбанда, развитие культурологии было менее ощутимым, нежели естественных наук. Ее ценность не получила достаточно широкого признания. Но по своей внутренней значимости и по своей научной важности развитие культурологии оказалось столь же выдающимся и успешным, как в своей области развитие естествознания. «И если все отдельные ветви такого понимания — развитие государств и хозяйственных отношений, литературы, искусства, религии — стремились в конечном счете в одну «историю культуры», то научная обработка исторического космоса, к которой сводится вся работа наук о культуре, предстает как явление, равноценное физическому космосу, в картине которого должны соединиться все результаты естествознания».

Культурный процесс в трактовке В. Виндельбанда представляет собой распад старых форм жизни и появление новых ценностных мотивов. В культурной жизни повсюду возникают сложные проблемы политического, социального, интеллектуального движения. Это, по словам В. Виндельбанда, создает в ценностном понимании жизни совершенно новые моменты и глубоко идущие изменения такой силы, о которых прежде и не 1 подозревали. Чего можно ждать от философии? Виндельбанд 1 разъясняет: мы ждем от нее размышления о вечных ценностях,, которые, возвышаясь над меняющимися временными интересам " обоснованы высшей духовной действительностью. В это,g поегословам, вопрособобщеобязцтел^ности ценносте.. ^ т культурно философское значение. ^ Что представляет собоинаука о культуре" В каком отношени пится она к исследованию природы? Эти вопросы нашли я жцнт в философииРиккерта. Свою задачу философ вияел ^ м чтобы в качестве исходного пункта представить выработку ух основных форм научного мышления. Науки о культуре, как итал Риккерт, должны защищать свою самостоятельность от атурализма, провозглашающего естественнонаучный метод единственно правомерным.

Еще Кант, как подмечает Риккерт, подорвал господство понятия природы, по крайней мере в философии. Он лишил естественнонаучное миросозерцание его абсолютного характера. Но понятие природы только выиграло от такого ограничения. У естественных наук появилась солидная традиция. Никто не станет утверждать того же о науках о культуре. Они получили развитие лишь в XIX столетии. Их исследования разрозненны и ограничиваются лишь отдельными областями.

Понятие ценности Риккерт выводит из рассуждений о природе и культуре. Эти слова, по его мнению, далеко не однозначны. Продукты природы — это то, что свободно произрастает из земли. Продукты же культуры, как разъясняет философ, производит поле, которое человек раньше вспахал и засеял. «Следовательно, природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и предоставлено собственному росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура как то, что непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или, если оно ужесуществовалораньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности».

Во всех явлениях культуры мы всегда найдем воплощение какой нибудь признанной человеком ценности, ради которой эти явления или созданы, или, если они уже существовали раньше, взлелеяны человеком. Все, что возникло и выросло само по себе, не имеет никакого отношения к ценностям. В объектах культуры, следовательно, заложены ценности. Риккерт называет их поэтому благами, чтобы отличить в качестве ценных частей действительностиотсамихценностей кактаковых, не представляющихсобо] реальности. От них можно отвлечься.

Если от объекта культуры отнять ценность, он точно так» станет частью простой природы. Именно ценности превращаю части действительности в объекты культуры и выделяют те) самым их из природы. О ценностях, следовательно, нельз говорить, что они существуют или не существуют. Можно сказат1 что они значат или не имеют значимости. Культурная ценност может считаться общезначимой, если ее индивидуальное значени постулируется хотя бы одним человеком. Объекты культуры следовательно, важно отделить, прежде всего, от всего того, чт оценивается и желается только инстинктивно, а так же и отток что имеет ценность блага, если не на основании одного тольк инстинкта, то благодаря прихотям настроения.

Явления культуры, по мнению Риккерта,могутбытьрассмот рены не только по отношению к ценности, но также и п отношению к оценивающему их психическому существу, потом что ценности оцениваются только психическим существом. Су ществует, следовательно, связь между противоположением при роды и культуры, с одной стороны, и природы и духа — с другой. поскольку в явлениях культуры всегда должна участвоват. оценка, а вместе с нею и духовная жизнь.

Как считает Риккерт, недопустимо отождествление духа с оценкой общезначимой ценности, поскольку под духом разумеется психическое. Он предлагает проводить логическое различие между духовным бытием или психическими актами оценки, содной стороны, и самими ценностями и их значимостью — с другой. Отсюда определение культуры, которое дает философ: «Будем понимать под культурой совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями и лелеемых ради этих ценностей, не придавая ей никакого более точного материального определения».

Только благодаря принципу ценности становится, по Риккер ту, возможным отличить культурные процессы от явлений при роды с точки зрения их научного рассмотрения. Исторически индивидуализирующий метод — это метод отнесения к ценности в противоположность естественнонаучному методу, который уста навливаетзакономерные связи и игнорируеткультурные ценности.

^д^^ериккерттолкуетпонятиеценно^ ^ii? Поегомнению. „g представляютсобой действительности, ни физической, ни ццеской. Сущность их состоит в их значимости, а не в их ^пости. Но ценности связаны с действительностью, и связь ^д^но видеть в двух смыслах. Ценность может, во первых, присоединиться к объекту, что последний тем самым делается гом. Она может также быть связанной с актом субъекта так, акт этот становится тем самым оценкой. Блага и оценки можно рассматривать с точки зрения значимости связанных с ними ценностей, то есть так, что стараются установить, заслуживает ли какое нибудь благо действительно едкого названия и по праву ли совершается та или иная оценка. Значимость ценности никогда не является проблемой истории. Ценности играют в ней роль лишь постольку, поскольку они фактически оцениваются субъектом. И еще потому, что некоторые объекты фактически рассматриваются как блага.

Оценивать значит высказывать похвалу или порицание. Относить к ценностям — ни то, ни другое. Претендующая на значимость система культурных ценностей может быть найдена только в исторической жизни, и только из нее она постепенно может быть выработана. «С точки зрения объективности наук о культуре достаточно напомнить следующее: в сущности все мы верим в объективные ценности, значимость которых является предпосылкой как философии, так и наук о культуре…^

Понятие ценности

Роль ценностей в строении и функционировании культуры ни у кого из исследователей не вызывает сомнений. Более того, чаще всего культуру как социальный феномен определяют именно через ценностные ориентации. «Культура есть выявление смысла мира в общности людей, в их практике и в идеалах, разделяемых ими сообща», — отмечал в своем пленарном докладе на XVII Всемирном философском конгрессе Ф. Дюмон. В современных

социально философских постижениях культуры основатслы актуализируется ее аксиологическая природа.

Однако само понятие ценности употребляется в современн и философской литературе в различных значениях. Естествен}.. [to эт и оттенки и расхождения создают спектр неожиданнь\. зачастую противоречивых представлений о культуре. Наибол распространенным оказывается расширительное истолкованпс ценности, при котором трудно выявить специфику и содержание понятия.

Осуществляя опыт понятийно терминологического анализа, хотелось бы прежде всего указать на сложившиеся в философской литературе специфические подходы к определению ценности:

1) ценность отождествляется с новой идеей, выступающей в качестве индивидуального или социального ориентира;

2) ценность воспринимаетсякакраспространенный субъективный образ или представление, имеющее человеческое измерение;

3) ценность синонимизируется с культурно историческими стандартами;

4) ценность ассоциируется с типом «достойного» поведения, с конкретным жизненным стилем.

Ценность фиксируется и обозначается через определенные жизненные представления. Ее содержание раскрывается с помощью конкретного комплекса идей. Однако ценность ни в коси мере не может быть отождествлена с идеей, ибо между ними пролегает существенное, принципиальное различие. Идеи могут быть истинными или ложными, научными или религиозными, философскими или мистическими. Они характеризуются через тот тип мышления, который дает им нужный импульс. Главный критерий в данном отношении — степень истинности той или иной идеи.

Что же касается ценностей, то они тоже ориентируют челов ческую деятельность в определенном направлении, однако i всегда в соответствии с результатами познания. Например, нау] утверждает, что все люди смертны. Это вовсе не означает, ч каждый индивид воспринимает данное неопровержимое сужд ние как безусловное благо. Напротив, в сфере ценностно] поведения человек как бы опровергает безоговорочность прив^ денного суждения. Человек в своем поведении может отверга конечность своего существования. Более того, традиции некот< рых культур опровергают идею смертности человека.

Дата добавления: 2015-05-09