Личность как ценность 6 страница

Название работы Шпенглера «Закат Европы» выражает ее пафос. Он утверждает, что расцвет западноевропейской культуры завершился. Она вступила в фазу цивилизации и не может дать ничего оригинального ни в области духа, ни в области искусства.

Наступил век чисто экспансионистской деятельности, которая лишена эвристической яркости, высшей художественной и метафизической продуктивности. Так возвещает о себе эпоха упадка.

Такая судьба европейской цивилизации — вовсе не особый приговор истории. Подобно растениям, каждая культура абсолютно обособлена от всехдругих. Также как и растение, она последовательно проходит цикл развития от рождения и до смерти. Вся кое плодотворное взаимодействие культур, по Шпенглеру, исключено, якобы имеющиеся примеры этого — иллюзия. Итак, история распадается на ряд независимых, неповторимых, замкнутых циклических культур, которые имеют сугубо индивидуальную судьбу, приговорены пережить рождение, становление и закат.

Однако действительно ли культура — мощнейший всплеск духа? Есть ли основание различать культуру и цивилизацию? философы обычно относят к культуре все, что возвышается над природой. Огромный этнографический материал, собранный исследователями после Шпенглера, свпц е теп ъс пует: ку л ьтур а — это на самом деле уникальный творческий и мпульс. Это действительно сфера духа, которая далеко не всегда воодушевляется потребностями практической пользы. Первобытный человек, если глядеть на него современными глазами, не понимал собственной выгоды. Что проку, скажем, от наскальных рисунков? Наши предки скорее проявили себя как искатели смысла, творцы символов, нежели как мастеровые.

Как и в начале века, для нас значимы вопросы: как ограничить то высшее единство, которое Шпенглер называет «культурой»? Сколько их? Как зарождаются эти культуры? И если им суждено образовать общепланетарную, вселенскую культуру, то как обрести принцип унификации? Можно признать, что в современной ситуации трудно провести демаркацию между культурой и цивилизацией. Последняя нетолько вещественна, предметна, но и во многом спиритуальна…

Однако вслед за Шпенглером можно сказать, что всякая культура неизбежно переходит в цивилизацию. Цивилизация есть судьба, рок культуры. Переход от культуры к цивилизации — это бросок оттворчества к бесплодию, от становления к окостенению, от героических «деяний» к «механической работе». Для греко римской культуры он произошел в эпоху эллинизма, а для западного мира — актуальный ныне закат очевиден…

Шпенглера часто обвиняли вдеструктивности. Однако смысл его учения принципиально иной. Философ романтик учит, что только верное понимание собственных возможностей способно вызвать жизнетворческий пафос. Единственный метод познания исторических феноменов — это метод физиогномический, то есть вчувствование, интуиция, восприятие в образах. При этом Шпенглер постоянно ссылается на Гёте, метод которого, по его мнению, универсален…

Современные критики Шпенглера нередко упрекают его в биологизме. Он, мол, увлекается витализмом и игнорирует социальные факторы. Какое же, однако, понимание культуры без учета социального ген ома? Но этот аргумент не вполне корректен. Толкуя об органическом развитии культур, немецкий философ пользовался лишь аналогией. Он уподоблял культуры растительным организмам. Между тем его культуры прежде всего индивидуальны и уж по одному этому не могут быть тождественны растительным организмам.

Главное значение для Шпенглера имеет внутренняя жизнь культур. Аналогия поэтому носит чисто внешний характер, поскольку сравниваются чисто внешние черты цикла развития. Поэтому можно считать в известной мере недоразумением, что шпенглеровская идея об органическом развитии культур была воспринята в биологическом смысле.

О Шпенглере пишут еще как о певце диктатуры. Однако полная объективность Шпенглера в оценке культур не вяжется с тем, будто он принимает цезаризм в стадии цивилизации. На самом деле философ стремился всего лишь к тому, чтобы обозначить именно ту стадию, на которой находится современная ему европейская культура. Шпенглер характеризует цезаризм, деспотию лишь как одну из основных черт цивилизации, этого периода упадка, неизбежного в развитии каждой культуры.

Шпенглер сам отвечал своим многочисленным критикам. Он, в частности, написал работу «Пессимизм ли это?». В ней сетовал: «Мою книгу до сих пор почти никто не понял». Сказано это с преувеличением. Немало проницательныхисследователей оценили шпенглеровскую морфологию всемирной истории по достоинству. Возьмем, для примера, идею целенаправленности исторического процесса. С точки зрения Шпенглера, «человечество» не имеет цели, общей идеи. Это пустое слово, фантом, который надлежит выбросить, чтобы разглядеть действительное богатство исторических форм.

Во второй половине нашего столетия эта мысль вовсе не выглядит предельно эксцентричной. Тезис об отсутствии смысла в истории разделяют представители самых различных направлений. Он лежит в основе мировоззрения Сартра и Барта, Нибура и Поппера. Все они не только отрицают объективный характер ценностей, но и взаимосвязь исторических событий, а экзистенциализм — даже объективность метода исторической науки. По Хайдеггеру, человек, выброшенный в абсурдный мир, создает историю на основе собственных решений. Таким образом, и для экзистенциалистов с их отрицанием разума, и для неопозитивистов, основывающихся на эмпиризме, история не имеет объективного смысла. Это устраняет само собой и идею прогресса.

Выходит, Шпенглер оказался глашатаем пессимизма, который позже превратился в провозвестье вселенского апокалипсиса? Нет, немецкий философ все таки искал в европейской культуре еще не реализованные возможности. Он хотел выявить творческий потенциал. К. р г 1х евро п о цент р и зм п в его концепции вовсе не свидетельствовал об ущербности человеческой культуры в целом. Только подлинное самосознание способно к трезвому взгляду на миропорядок. Здесь надлежит искать источник исторического воодушевления.

Любой теоретик, развивающий мысль о значении творческой индивидуальности в истории, как бы нарушает аксиому о единстве мировой истории. Еще Гердер писал об отдельных стадиях исторического развития, в чередовании которых каждая нация раскрывает себя как определенный смысл. Шпенглер по существу не привносит ничего деструктивного в истолкование исторического процесса. К. примеру, современные славянофилы, толкующие об особом предназначении России, фактически видят в истории сугубо альтернативные процессы.

Идея замкнутых культур своим острием направлена против ограниченного в своей провин ц иальности верховенства Запада. Цель его критики — заставить людей осознать разнозначность и своеобразие всех великих культур, существовавших на земном шаре. Огромный интерес Европы к Востоку, который теперь, в конце столетия, воспринимается как богатейший культурный космос, свидетельствует о том, что Шпенглер действительно во многом оказался пророком. Философ полностью отрицает эволюционное развитие, но не исключает конгениальности отдельных культур. Поскольку каждая культура создает исторические феномены — символы своей души, она способствует общему развитию человечества в глубоком понимании этого процесса.

Шпенглер действительно развивает идею о пробуждении души культуры, ее безграничном одиночестве и о стремлении подчинить себе враждебность мира, пространства, границы путем создания символов, которые являются ее материальным выра жением. Язык, числа, архитектура, все многообразные явления в области культуры — символы души данного духовного космоса. Желание выразить все возможности души в символах вычерчивает специфическую орбиту данной культуры.

Уже говорилось о том, что объективация души в пространстве исчерпывает ее творческие силы. Пройдя свой цикл, душа уходит в вечность. Образ пространства весьма значим для Шпенглера. Черта, характерная для жизни как таковой, — принадлежность к определенной сфере деятельности. Это свойство проявляется в связи крестьянина с землей, любого человека — с орудиями труда. Именно оно служит причиной длительного сохранения одних и тех же форм жизни у целых народов. Шпенглер объясняет это отсутствием прасимвола.

Он подчеркивает, что такое существование находится вне рамок культуры, следовательно, вне истории. Постоянное воспроизведение изначальных форм жизни — это, по Шпенглеру, далеко не всегда феномен культуры. О культуре мы можем говорить только тогда, когда обнаруживаем развитие и изменение форм человеческого бытия. Вот почему история неповторима и преходяща. Вне культуры существование как бы безвременно в том смысле, что формы жизни остаются без изменения и потому не уничтожаются.

Со времен Гизо политологи и историки делят мир на цивилизации. Основные среди них — западная, конфуцианская, японская, исламская, индуистская, латиноамериканская, славяно православная. Термины «культура» и «цивилизация» у Шпенглера следует понимать как ориентиры, а не как абсолюты. Даже когда четкий образ культуры сменяется бесформенностью цивилизации, метафизическое значение данного феномена еще сохраняется и может найти свое выражение в специфических чертах общества.

Цивилизация, по мнению Шпенглера, обычно кончается смертью, ибо она есть начало смерти, истощение творческих сил культуры. Культура происходит от культа, она связана с культом предков, она невозможна без священных преданий. Цивилизация же, как полагает Шпенглер, есть воля к мировому могуществу, к устроению поверхности земли. Культура национальна, цивилизация же — интернациональна. Цивилизация — это мировой горо д. Империализм и социализм — одинаково цивилизация, а не культура.

Философия, искусство существуют лишь в культуре, в цивилизации они невозможны и не нужны. Культура органична, цивилизация же механична. Культура основана на неравенстве, на качествах. Цивилизация проникнута стремлением к равенству, она хочет обосноваться в количествах. Культура аристократична, цивилизация демократична. Развитие культуры и цивилизации чрезвычайно плодотворно.

Жизненные циклы

Каждому культурному организму, по Шпенглеру, заранее отмерен определенный (околотысячелетия) срок, зависящий от внутреннего жизненного цикла. Умирая, культура перерождается в цивилизацию. Цивилизация как противоположность культуры есть, с одной стороны, эквивалент шпенглеровского понятия мертвой протяженности, бездушного интеллекта, а с другой, стоит в контексте восходящих к Ницше концепций «массовой культуры» и «массового общества».

У Шпенглера обнаруживается острое чувство неотвратимого процесса победы цивилизации над культурой. Закат Европы для него прежде всего закат старой европейской культуры, истощение в ней творческих сил, конец искусства, философии, религий. Европейская цивилизация еще не кончается. Она будет долго праздновать свои победы. Но после цивилизации наступит смерть для западноевропейской культурной расы. После этого культура может расцвести только в других расах, в других душах.

Шпенглер стремился к такому пониманию сущности современной ему европейской культуры, которое послужило бы толчком к раскрытию и завершению сохранившихся в ней творческих возможностей. И хотя цивилизация в отличие от культуры носит характер не становления, а ставшего, исчерпавшего свои творческие возможности, Шпенглер подчас высказывает мысли, свидетельствующие о его надежде на то, что в европейской культуре сохранились еще остатки каких-то творческих сил.

Для их развития необходимо прежде всего объективное понимание своих возможностей в рамках позитивного восприятия мировой истории, несовместимое с укоренившимся в исторической науке европоцентризмом. Субъективная же оценка ситуации знаменует торжество бесформенности и аморфности в данной культуре, вступает во все большее противоречие с косми ческим устройством мира и ведет к гибели. Подлинное самосознание дает и подлинное самоограничение во всех областях деятельности.

Глубокий и чрезвычайно актуальный разбор концепции Шпенглера находим у русских (ф илософов. Названная тематика активно выявлялась вспоряхзаппднчков ^ славянофилов. Вчаст ности, ор и гинальность культурфилософской концепции К.Н. Ле онтьева позволила русским мыслителям сделать вывод о том, что отечественная культурология опередила западную в выдвижении и осмыслении целого ряда проблем. Русские историки О.А. До биаш Рождественская, Л.П. Карсавин, П.Н. Милюков определяли культуру как особый коллективно психологический тип, как совокупность традиций, норм и обычаев, что вкупе с человеческими «деяниями» и поведением и составляет, по их мнению, предмет истории.

Н.А. Бердяев критически переосмыслил работу Шпенглера «Закат Европы» в своем сочинении «Смысл истории». В этой книге, которая представляетсобойзаписилекций, прочитанных им в Вольной академии духовной культуры в 1919—1920 гг., он написал статью «Воля к власти и воля к культуре» (1922). В ней сделана попытка сопоставления понятий «культура» и «цивилизация» в дух е О. Шпенглера. Однако, по мнению Н.А. Бердяева, феномен цивилизации типичен для философии истории, для осмысления истории. Вместе с тем Шпенглер, как полагает русский философ, ничего не дает для проникновения в смысл этого первофеномена истории.

«Во всякой культуре, — пишет Н. А. Бердяев, — после расцвета и утончения, начинается иссякание творческих сил, удаление и угашение духа, убыльдуха. Меняется все направление культуры. Она направляется к практическому осуществлению могущества, к практической организации жизни в сторону все большего ее расширения по поверхности земли».

Как полагает Н. А. Бердяев, когда рождается напряженная воля к самой «жизни», к практике «жизни», к могуществу «жизни», к наслаждению «жизнью», к господству над «жизнью», — возникает и смерть культуры. Напротив, эпоха культурного расцвета предполагает ограничение воли к «жизни», жертвенное преодолени жадности к жизни. Когда в массах человеческих слишком распространяется жадность к «жизни», тогда цель перестает полагаться в высшей духовной культуре, которая всегда аристократична, всегда в качествах, а не в количествах. Культура перестает быть самоценной, и потому умирает воля к ней.

Культура не есть осуществление новой жизни, нового бытия, она есть осуществление новых ценностей. Все достижения культуры символичны, а не реалистичны. Красота не есть осуществление, реализация истины жизни, добра жизни, красоты жизни, могущества жизни, божественности жизни. Она осуществляет лишь истину в познании, в философских и научных книгах; добро — в нравах, бытии и общественных установлениях; красоту — в книгах стихов и картинах, в статуях и архитектурных памятниках, в концертах и театральных представлениях; божественное — лишь в культе и религиозной символике. Динамичное движение внутри культуры с ее кристаллизованными формами неотвратимо влечет к выходу за пределы культуры, к «жизни», к практике, к силе..

По мнению Н.А. Бердяева, культура всегда бывала великой неудачницей жизни. Именно цивилизация пытается осуществить жизнь. Во всякой культуре, на известной стадии ее развития, начинают обнаруживаться начала, которые подрывают духовные основы культуры. Всякая культура (даже материальная культура) есть культура духа. Всякая культура имеет духовную основу — она есть продукт работы духа над природными стихиями.

Но в самой культуре обнаруживается тенденция к разложению своих религиозных и духовных основ, к низвержению своей символики. И культура античная, и культура западноевропейская переходит через процесс «просвещения», который порывает с религиозными истоками и разлагает символику культуры. Культуре свойственно, на известной стадии ее пути, как бы сомневаться в своих основах и разлагать эти основы. Она сама готовит себе гибель, отдаляясь от своих жизненных истоков. Культура духовно истощает себя, рассеивает свою энергию. Из стадии «органической» она переходит в стадию «критическую».

Весьма характерно, что, по словам Н.А. Бердяева, организованная техника жизни должна окончательно освободить человечество от иллюзии и обманов культуры. Она должна создать вполне «реальную» цивилизацию. Духовные иллюзии культуры были поражены неорганизованностью жизни, слабостью ее техники. Эти духовные иллюзии исчезают, преодолеваются, когда цивилизация овладеваеттехникой и организует жизнь. Цивили зация по природе своей технична, в цивилизации всякая идеология, всякая духовная культура есть лишь надстройка, иллюзия, не реальность. Цивилизация в противоположность культуре не религиозна уже по своей основе, в ней побеждает разум «просвещения», но разум этотуже не отвлеченный, а прагматический разум.

Цивилизация в противоположность культуре не символична, не иерархична, не органична. Она реалистична, демократична, механистична. Она хочет не символических, а «реалистических» достижений жизни, хочет самой реальной жизни, а не подобий и знаков, не символов иных миров. В цивилизации коллективный труд вытесняет индивидуальное творчество. Цивилизация обезличивает. Освобождение личности, которое как будто бы цивилизация должна нести с собой, смертельно для личностной оригинальности. Личное начало раскрывалосьтолько в культуре. Воля к мощи жизни уничтожает личность. Таков парадокс и стории.

Переход культуры в цивилизацию связан с радикальным изменением отношения человека к природе. Все радикальные перемены в судьбе человечества связаны с новым отношением человека к природе. Эра цивилизации началась с победного вхождения машин а человеческую жизнь. Жизнь перестает быть органической, теряет связь с ритмом природы. Человек окончательно удаляется от природы в процессе технического овладения природой и организованного властвования над ее силами.

Цивилизация имеет не природную и не духовную, а машинную основу. Она, прежде всего, технична, в ней техника торжествует над духом, над организмом. Современные культурфилософы склоняются к убеждению, что цивилизацию надо понимать как среднюю стадию развития человеческого опыта. Эта стадия началась, как они полагают, с возникновением сельского хозяйства, затем продолжалась в промышленной революции, после чего человечество волей неволей начинает двигаться к постцивилиза ционной стадии развития, когда массовые коммуникации обеспечат глобализацию культуры.

***

При сопоставление культуры и цивилизации первая оценивается как сфера высших человеческих действий: духовных, научных и художественных обнаружений человеческой активности.

Цивилизация же олицетворяет материальные формы бытия. Постановка этой проблемы вместе с тем ставит вопрос: не является ли культура исторически преходящей? Иначе говоря, пользуясь выражением Томаса Манна, не может ли она раствориться в чем-то высшем. Правомерно ли считать варварство альтернативой культуре? Ведь оно служит противоположностью культуры лишь в системе определенных воззрений, созданных все той же культурой. Может ли варварство вне этой системы означать нечто совсем другое?

Литература

Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990.

Гуревич П.С. Философ или пророк? К 70 летию выхода «Заката Европы» Шпенглера на русском я з ы ке / «Се го дн я» от 9 ноября 1993 г.

Тавризян Г.М. О.Шпенглер, И.Хейзинга: Две концепции кризис культуры. М., 1989.

Тойнби А. Постижение истории. М., 1991.

Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой культуры.— М., 1993. T.I.

Вопросы для повторения

1. Равноценны ли все формы культурного творчества?

2. Как ограничить то высшее единство, которое Шпенглер называет «культурой»?

3. Что такое «культурно-исторические типы» по Н.Я. Данилевскому?

4. Как возникла идея замкнутости культур?

5. Почему культура завершается цивилизацией?

6. В чем Н.А. Бердяев не согласен с О. Шпенглером?

Глава 12. КУЛЬТУРА И ИСТОРИЯ

Культура — результат творческой жизнедеятельности человека. Где же развертывается человеческая активность? В истории. Именно история в течение многих столетий рассматривалась в философии как сфера, в которой раскрывает свое богатство человеческий дух. Вот почему нередко культура и история воспринимаются как тождественные понятия. На самом деле между ними обнаруживается глубокое концептуальное и содержательное различие. Противостояние истории и культуры рождает множество мировоззренческих проблем, которые изучаются в истории культуры, в философии культуры.

К. Ясперс: «осевое время»

В нашей отечественной литературе в течение многих десятилетий подчеркивалась мысль об историческом подходе к культуре. «Культура не может быть понята, если ее рассматривать абстрактно, вне истории. Чтобы научно объяснить природу культуры, надо исходить из анализа сущности исторического процесса, из исследования развития человека в процессе истории. Короче говоря, чтобы понять культуру, надо осмыслить историю в ее различных измерениях и в ее целостности. Поэтому философия культуры Ьпирается на материалистическое понимание истории и исходит из него. Вместе с тем анализ культуры в таком ее понимании обогащает само материалистическое понимание истории».

В такой трактовке механизм противостояния истории и культуры утрачивает свой драматизм. Проблема враждебности культуры и истории даже не ставится. Получается, будто исторический взгляд на культуру автоматически рождает глубокое воззрение на природу этого феномена, а исследование культуры в конечном счете позволяет глубже осознать динамику социаль ных процессов. Где же на самом деле в полной мере развертывается человеч е ская активность — в истории или в культуре? Не сковывает ли культура живые спонтанные ресурсы исторического процесса?

Само собой понятно, что культура обнаруживает себя в истории. Вне истории говорить о развертывании культуры не представляется возможным. Западный культурантрополог, исследовательница архаических народов Океании Маргарет Мид отмечала в своих работах, что в «генах нет ни грана культуры». Культура, стало быть, социальное явление, возникшее в результате общественных запросов. Она, несомненно, продукт истории. Культура обусловлена потребностью общества в закреплении и передаче совокупного духовного опыта.

Немецкий философ К. Ясперс (1883—1969) в ряде своих работ («Духовная ситуация времени», «Истоки истории и ее цель», «Истина, свобода и мир») пытается рассмотреть противостояние истории и культуры как отражение внутренних человеческих потенций. Само название работы «Истоки истории и ее цель» свидетельствует о ее телеологической направленности. Исторический процесс ограничен началом и концом, которые, однако, не следует понимать как некую реальность: они познаются лишь в «мерцании символов». Внутри этих рамок история делится на четыре больших периода—доистория, древние культуры, период «осевого времени» и технический век, расцвет которого относится к нашему времени.

Немецкий философ определяет четыре главные проблемы истории: 1) Что было решающим для человека в доисторический период? 2) Как возникли великие культуры древности? 3) В чем сущность «осевого времени» и какова причина его появления? 4)Каков ы причины развития науки и техники и наступления технического века? Рассматривая эти вопросы, Ясперс делит весь исторический процесс на доисторию и всемирную историю, к которой относит наше настоящее и будущее.

Вот как характеризует Ясперс намеченные им стадии. Доис тория — время создания человека, его биологических свойств, накопления им навыков и известных духовных ценностей. Это время лежит за пределом истории, так как об истории можно говорить только с момента появления письменных источников.

Человек, как подчеркивал немецкий философ, издавна создавал себе картину целого: сначала в виде мифов (в теогониях и космогониях, где человеку отведено определенное место), затем в картине божественных деяний, движущих политическими судьбами мира (видение истории пророками), затем как данное в откровении целостное понимание истории от сотворения мира и грехопадения человека до конца мира и Страшного суда (Августин).

Принципиально иным становится историческое сознание с того момента, когда оно основывается на эмпирических данных и только на них. Такая попытка проявляется уже в легендарных сказаниях о возникновении культуры из мира природы, распространившихся повсюду — от Китая до стран Запада.

Почти одновременно в трех областях земного шара, отмечает Ясперс, возникают древнейшие культуры. Это, во первых, шу меро вавилонская, египетская и Эгейский мир с 4000 г.; во вторых, открытая в раскопках доарийская культура долины Инда третьего тысячелетия (связанная с Шумером); в третьих, смутно сквозящий в воспоминаниях, оставивший скудные следы, архаический мир Китая второго тысячелетия до н.э..

В противовес популярным в Европе 20—30 гг. концепциям культурных циклов, развитых Шпенглером, а затем со значительными коррективами Тойнби в своей теории, Ясперс исходит из представления о том, что человечество имеет единые истоки и единый путь развития.

Ясперс относит ось мировой истории ко времени около 500 лет до н.э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. В это время, по мнению Ясперса, происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо цзы, Чжуан цзы, Ле цзы и бесчисленное множество других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда. В философии — в Индии, как и в Китае — были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплотьдо скептицизма, материализма, софистики и нигилизма. В Иране Заратустраучил о мире, где идет борьба со злом. В Палестине выступали пророки — Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя. В Греции — это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда.

Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира.

«Любая эпоха расцвета, — отмечает отечественный исследователь Г.С.Померанц, — заканчивается кризисом и поисками главного, способного возвратить смысл существованию общества. Первым таким великим кризисом было «осевое время», время разрушения обо^иоленных культур и создания империй. Империи сначала просто грубо перемешивали племена, разрушали племенную солидарность, не создавая новой, но постепенно на вызов духовной пустоты родился ответ — мировые религии. Выходом из кризиса «осевого времени» были религии, давшие многим народам одну Главную Книгу. Главная Книга — это Библия, это Коран, это Бхагаватгита… — и можно было ничего, кроме этой Книги, не читать, не разбираться в спорах между философами. В Библии, в Коране заключалось все главное, придающее жизни смысл. Ина основании Главной Книги строилась иерархия средневековой культуры».

Осевое время, по Ясперсу, знаменует собой исчезновение великих культур древности, существовавших тысячелетиями. Оно р астворяет их, вбирает в себя, предоставляет им гибнуть, независимо оттого, являетсяли носителем нового народдревней культуры или другие народы. Все то, что существовало до осевого времени, пусть даже оно было величественным, подобно вавилонской, египетской, индийской или китайской культурам, воспринимается как нечто дремлющее, непробудившееся.

Предшествующие древние культуры как бы скрыты под некоей своеобразной пеленой, будто человек того времени еще не достиг подлинного самосознания. Этого не меняет ряд таких поразительных по своей глубине, но не оказавших серьезного влияния, свидетельств, которые мы обнаруживаем в Египте («Разговор утомленного жизнью со своей душой»), в вавилонских покаянных псалмах и в эпосе о Гильгамеше.

Монументальность в религии, в религиозном искусстве и ц соответствующих им огромных авторитарных государственных образованиях была для людей осевого времени предметом благоговения и восхищения, подчас даже образцом (например, для Конфуция и Платона). Смысл этих образцов в новом восприятии, однако, совершенно не менялся.

Так, идея империи, по мнению Ясперса, которая к концу осевого времени вновь обретает силу и в политическом отношении завершает этот период, заимствована у великих культур древности. Однако если первоначально эта идея была творческим принципом культур, то теперь она становится принципом консервации и стабилизации гибнущей культуры. Создается впечатление, будто принцип, который некогда служил импульсом развития, принцип, фактически деспотичный, теперь вновь утверждается, но уже в качестве осознанно деспотического, и, замораживая, ведет к окостенению и застылости.

Вначале осевое время ограничено в пространственном отношении, но исторически оно становится всеохватывающим. Народы, не воспринявшие идей осевого периода, остаются на уров н е природного существования, их жизнь неисторична, подобно жизни множества людей на протяжении десятков тысяч и сотен тысяч лет. Люди вне сфер, составляющих осевое время, либо остались в стороне, либо вошли в соприкосновение с каким либо из центров духовного изучения. В последнем случае они вошли в историю. Так, в орбиту осевого времени были втянуты на Западе германские и славянские народы, на Востоке — японцы, малайцы исиамцы.

Для многих пребывающих на уровне природного существования народов такого рода соприкосновение означало вымирание. Все жившие после осевого времени люди либо оставались на уровне первобытных народов, либо принимали участие в новом, единственно основополагающем ходе событий. Первобытные народы в период существования истории являют собой пережиток доистории, сфера которой все время сокращается вплоть до ее полного исчезновения, и это происходит только теперь.

Дата добавления: 2015-05-09